Introduzione a "Nascita della scienza moderna"

di Maurizio Brignoli

Pedro de Alcantara Figueira, Nascita della scienza moderna - Descartes e il materialismo rivoluzionario, ed. La Città del Sole, Napoli. 2016. - www.lacittadelsole.net

Sia lode al dubbio! Vi consiglio, salutate

serenamente e con rispetto chi

come moneta infida pesa la vostra parola! […]

Oh bello lo scuoter del capo

su verità incontestabili! […]

Ma d’ogni dubbio il più bello

è quando coloro che sono

senza fede, senza forza, levano il capo e

alla forza dei loro oppressori

non credono più!

[Bertolt Brecht, Lode del dubbio , 1932]

Lotta di classe e filosofia: le idee della classe dominante

Il lavoro di Pedro de Alcântara Figueira si caratterizza per una duplice peculiarità: offre un’interessante prospettiva sull’opera di Descartes¹ evidenziandone il contenuto rivoluzionario e materialistico e, in secondo luogo, realizza una mirabile applicazione del materialismo storico procedendo a una ricostruzione sociale delle categorie (filosofiche e scientifiche) cercando di mostrare come ogni momento storico si esprima per mezzo delle idee che esso stesso produce.

«Le nostre idee, o la nostra coscienza, riguardano molto di più la forma in cui è organizzata la società in cui viviamo che il modo in cui sono disposti i nostri neuroni»², insomma, per dirla con Marx ed Engels:

«Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti […] sono i rapporti materiali dominanti presi come idee: sono dunque l’espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la classe dominante, e dunque sono le idee del suo dominio»³,

e questo lavoro mostra come Descartes abbia svolto un ruolo fondamentale nel far sì che le idee della classe feudale al tramonto venissero definitivamente sconfitte in favore di quelle di una classe in ascesa.

Figueira ricorda come non sia un buon inizio attribuire a Descartes l’etichetta di “razionalista”, riducendolo così a semplice pensatore:

«quando qualcuno viene definito un filosofo, si finisce per dimenticare che, come spiega Adam Smith, il filosofo e lo scaricatore sono il prodotto della divisione del lavoro. Fare di Descartes, o di qualsiasi pensatore, un uomo non è facile. Devi controllare le migliaia di commentatori che ogni anno intasano le non poche biblioteche in tutto il mondo e non fanno altro che collocare Descartes nel pantheon degli innocui. Io volevo fare il contrario. Volevo mostrare che l’uomo Descartes, filosofo prodotto dalla divisione del lavoro, è stato qualcosa di molto diverso da un semplice facitore di filosofia. Ho cercato di dimostrare che la sua filosofia era un’arma di lotta contro la civiltà feudale decadente e i termini con i quali egli si esprime diventano comprensibili solamente se si tiene conto della lotta che ha intrapreso»⁴.

Non a caso abbiamo proposto la dicitura di “materialismo rivoluzionario” nel sottotitolo dell’edizione italiana e non nel senso di un tentativo di ricondurre tutta la realtà ad atomi e non solo per la presenza di una teoria materialistica nella sua concezione dell’animale (e uomo)-macchina e della mente, ma come uomo capace di costruire una “concezione del mondo”, una “filosofia”, un “sistema”, una “scienza”, capaci di retroagire sulla realtà sociale e di partecipare alla trasformazione della suddetta realtà. Che Descartes esprima un materialismo meccanicistico, che Hobbes e La Mettrie condurranno fino in fondo, non è quindi il solo elemento utile a definirlo “materialista”, ma è rilevante anche la coscienza dell’importanza della dimensione storica e politica, la consapevolezza della grande lotta di classe in corso e che l’affermazione di determinate verità e concezioni del mondo può rendere possibile il costruire una visione del mondo e una concezione scientifica espressione di nuove classi sociali che lottano per il dominio.

Fra il XV e il XVII secolo si realizza una radicale trasformazione, che porta alla nascita e all’affermazione del capitalismo, che Descartes vuole spiegare facendo ricorso a regole e idee nuove, adatte al nuovo mondo che sta sorgendo, in contrapposizione a quelle vecchie che non possono più, essendo espressione di assetti feudali incamminati sulla via del tramonto, spiegare nulla. Figueira vuole affrontare il pensiero di Descartes non solo come il prodotto di determinate circostanze storiche, ma anche sottolineandone il ruolo di protagonista attivo nelle lotte del tempo. Siamo di fronte a un pensiero nuovo capace di corrispondere allo sviluppo di un nuovo modo di produzione, un pensiero che necessariamente deve opporsi al discorso teologico che aveva incarnato le esigenze di giustificazione ideologica del modo di produzione feudale, ci vuole un pensiero capace di esprimere le aspirazioni della borghesia in ascesa. Si sta delineando una lotta all’ultimo sangue fra due forme diverse e in contrapposizione di civiltà. Come ricorda l’autore nel 1649, cioè in uno dei momenti di maggiore intensità del lavoro di Descartes, Carlo I viene decapitato dai rivoluzionari inglesi.

Bussola, cannone, caravella, stampa, non sono strumenti neutrali, ma sono i frutti di una rivoluzione sociale che segna il declino del modo di produzione feudale. L’astrazione del pensiero, così ben codificata dalle regole cartesiane, corrisponde a un processo di astrazione del lavoro che sta andando a realizzarsi progressivamente nelle nuove manifatture e cantieri, legate alla creazione dei prodotti suddetti, che richiedono una progressiva suddivisione del lavoro volta a superare il lavoro della bottega artigiana.

Il metodo di Descartes è nuovo perché nasce dall’azione di nuove classi sociali. Il dubbio di Descartes nasce dalla necessità di dubitare di tutte quelle spiegazioni che sono inevitabilmente compromesse con una concezione del mondo che deve essere superata in quanto espressione di una classe e di un sistema di dominio che deve essere superato. Dubitare vuol dire mettere in discussione il potere della classe feudale e le verità della Chiesa che di questo assetto sociale forniscono la giustificazione.

Il criterio che guida Descartes è quello della ricerca di una filosofia utile all’umanità, e volta al suo perfezionamento, basata sul criterio dell’utilità anche come principio di verifica. Ma nel momento in cui si stabilisce che l’utilità è il criterio per stabilire la verità si sta delineando un attacco frontale al pensiero dominante:

«In un mondo, quello feudale, che stava rapidamente diventando inutile e che stava lottando per perpetuare le sue verità maltrattate, argomentare come Descartes argomentava era la stessa cosa che sferrare un colpo secco contro tutte le sue fondamenta, e soprattutto contro le sue basi ideologiche. Stabilire una stretta identità tra la verità e l’utilità, è la questione centrale del cartesianesimo. Si tratta di una dichiarazione di guerra contro le macerie sociali e ideologiche che si volevano perpetuare»⁵.

Questo non vuol dire che si stia assolutizzando il concetto di “pratica” o di “utilità”, ma si sta, in modo storicamente determinato, facendo riferimento all’esaltazione di una pratica di vita in contrapposizione a un’altra pratica corrispondente al modo di vita feudale giustificato dalla teologia. In fondo cercare di classificare Descartes sotto l’etichetta di “razionalista” o Bacon sotto quella di “empirista” non ci aiuta a capire che cosa effettivamente in quel momento significasse cercare di instaurare una nuova forma di pensare: «La questione che tutti questi pensatori mettevano all’ordine del giorno, volendo o no, è che le loro idee, essendo nuove, aprivano un confronto tra i vecchi e i nuovi padroni»⁶. L’apparentemente innocuo “cogito ergo sum” è in realtà già decisa affermazione di qualcuno che pensa e agisce in modo diverso.

Il soggetto cui si rivolge Descartes è, per dirla con le parole dello stesso filosofo, l’“uomo comune”, ma per giungere a una simile affermazione, rileva Figueira, bisogna avere la certezza che i tempi siano diversi, che il sapere di altre classi sia ormai incapace di dare risposte efficaci ai problemi che emergono dall’azione di nuove classi. L’uomo comune è il frutto di una trasformazione radicale che sta sovvertendo le fondamenta della società feudale, è il borghese. Il “buon senso” è l’attributo dell’“uomo comune”, né aristocratico, né servo, ma un uomo libero che rivendica la libertà di pensare, rivendicazione in quei tempi equivalente alla sovversione dell’ordine dominante.

Il primo compito dell’uomo comune è distruggere il sapere passato. Le nuove conoscenze che sorgono, frutto del cartesiano “buon senso”, sono il prodotto di una classe che sta lottando per costruire un mondo nuovo e nascono all’interno di una lotta fra classi che non possono più convivere. Solo la lotta contro il passato è in grado per Descartes di definire un nuovo significato della vita e della scienza e in questa lotta si inserisce a pieno titolo il Discours de la méthode (1637), che Descartes scrive in francese affermando che è destinato a chi si serve della sua ragione naturale, leggendo il quale, e lo studioso brasiliano è chiarissimo, si legge un trattato sulla guerra di classi. Descartes fa politica filosoficamente. Non c’è spazio in questo momento per due filosofie espressione della lotta di due classi avverse. Le opere di Galilei, Bacon e Descartes dimostrano che la società feudale non è più in grado di assorbire le trasformazioni iniziate nei due secoli precedenti e che non è più in grado di sopportare le trasformazioni politiche e religiose determinate dalla trasformazione della struttura. Bisogna comunque anche considerare le diverse condizioni in cui questi uomini operano e il grado di sviluppo che la borghesia ha raggiunto nei diversi paesi. Galilei (1564-1642) vive in un panorama italiano, che pure ha dato i natali alla classe in ascesa, caratterizzato da una frammentazione politica, tale da impedire lo sviluppo di un mercato nazionale atto a rafforzare la borghesia, e dall’azione “controriformistica” della Chiesa cattolica ancora pienamente operante (il De rivolutionibus orbium cœlestium di Copernico viene formalmente condannato nel 1616). L’Inghilterra di Bacon (1561-1626) è da tempo avviata sulla strada della costruzione di uno stato nazionale moderno con un forte potere politico centralizzato che è stato capace di operare con Enrico VIII lo scisma dalla Chiesa di Roma e di procedere fra il 1536 e il 1539 a una grande redistribuzione, a vantaggio di borghesia e nobiltà (oltre che della corona stessa), delle immense proprietà sequestrate ai monasteri, che favorirà il processo di accumulazione del capitale e lo sviluppo di un capitalismo terriero strettamente connesso al fiorente mercato della lana, mentre durante il lungo regno di Elisabetta I (1558-1603) il capitalismo inizia a diffondersi anche in alcuni settori produttivi urbani e si potenzia sempre più la presenza delle navi inglesi negli snodi nevralgici del commercio mondiale (nel 1584 nasce la Compagnia del Levante e nel 1600 nasce la Compagnia delle Indie orientali); pochi anni dopo la morte di Bacon la borghesia inglese sarà sufficientemente forte da poter procedere a uno scontro frontale con l’aristocrazia feudale e contro i tentativi assolutistici della monarchia, ormai di ostacolo allo sviluppo delle forze capitalistiche, dando vita fra il 1640 e il 1660 alla prima grande rivoluzione borghese. La Francia di Descartes (1596-1650), uscita con l’editto di Nantes del 1598 da trent’anni di guerre di religione delle quali conserva ancora forte il ricordo, vede una borghesia, non ancora sufficientemente forte, alleata dell’assolutismo monarchico nel contrastare il potere della nobiltà e nel favorire la creazione di un mercato unitario; una borghesia che, grazie anche all’espansione coloniale, inizia a percorrere le tappe che porteranno gradualmente alla sua definitiva affermazione.

Contro la teologia

La teologia, che aveva svolto un ruolo rilevante nel tenere insieme l’ordine sociale feudale sorto dalla disgregazione del mondo romano e che aveva quindi svolto il ruolo di scienza politica fino al XV secolo, non è in grado di giustificare i cambiamenti in atto. Certo bisogna sempre avere ben presente che a fondamento della società medievale vi è la struttura economica feudale e non la religione, ma il cristianesimo, nella forma della Chiesa cattolica, per lo meno in Occidente, era stato capace di adeguarsi alla suddetta società e ne aveva fornito l’adeguata giustificazione ideologica. Ma la comparsa del modo di produzione capitalistico porta a tutta una serie di trasformazioni nell’ambito scientifico (Copernico, Galilei), politico (Machiavelli), religioso (Lutero e ancor di più Calvino) che mettono in discussione la tradizionale visione del mondo mutuata dal cattolicesimo. A partire dal XVI secolo ci vuole dunque un pensiero nuovo capace di esprimere le esigenze delle nuove forze sociali e che, inevitabilmente, è destinato a scontrarsi con la teologia. Bisogna contrapporre alla “scienza unica” che era la teologia, una “nuova scienza unica” che nulla abbia a che spartire col precedente discorso teologico: «I commentatori non hanno mai sollevato la questione che Descartes non pensava altro che a “distruggere le fondamenta della scolastica”, cioè, a ridurre in polvere l’ideologia religiosa»⁷.

Se la religione svolge un ruolo fondamentale di giustificazione del modo di produzione feudale, il modo di produzione capitalistico pienamente sviluppato non necessiterà di questo supporto visto che si affida all’intrascendibilità delle regole economiche eternizzate del capitale, ma nel XVI e XVII secolo la religione riveste ancora un ruolo importante di rafforzamento ideologico degli assetti economici e sociali. Questo non vuol dire che la giustificazione teologica del capitalismo e degli interessi della classe borghese da parte della Riforma sia univoca e automaticamente deducibile, ma la lotta contro il sistema feudale, sul piano religioso rappresentato dalla Chiesa cattolica, e il sorgere di nuove classi e di un nuovo modo di produzione richiedono, almeno inizialmente, una legittimazione che si manifesterà nelle vesti della riforma o dell’eresia. In questo processo Calvino esprime l’ideologia della parte più progressiva e consapevole della nuova borghesia manifatturiera e tramite il concetto di “predestinazione” contribuirà a elaborare la visione del mondo più coerente e originale della borghesia nell’epoca dell’accumulazione capitalistica originaria. Il calvinismo, nella sua declinazione puritana, in aperta contrapposizione alla Chiesa anglicana posta a difesa dell’ordinamento assolutistico e delle forze feudali, diventerà più tardi in Inghilterra la bandiera religiosa della prima rivoluzione borghese giustificando il sollevamento delle masse popolari in nome della “giusta fede” e opponendosi risolutamente alla sopravvivenza di qualsivoglia elemento feudale, rispecchiando così coerentemente gli interessi della proprietà agraria capitalistica, dei grandi commercianti e degli imprenditori manifatturieri. Portata a termine la rivoluzione, il puritanesimo manterrà la sua funzione di sanzione dei nuovi assetti sociali. Bisognerà quindi aspettare almeno il XVIII secolo perché la religione non svolga più questo ruolo di giustificazione anche per il modo di produzione capitalistico.

È sicuramente vero che alcune parti rilevanti del sistema cartesiano fanno ancora riferimento alla figura divina, il che del resto risponde anche alle esigenze di una ricerca scientifica che in questo momento ha ancora bisogno, a livello di giustificazione esteriore, di trovare una garanzia esterna (possibilmente assoluta e onnipotente) che certifichi e garantisca la verità delle nuove ricerche. D’altro canto è anche vero che, come sottolinea Figueira, Descartes, come tutti i pensatori che volevano abbattere il vecchio ordine conservandone al contempo il Dio, ha costruito un simulacro poco convincente. Descartes riconosce esplicitamente che la parte della sua opera relativa alle prove dell’esistenza di Dio è quella meno elaborata (e forse meno convincente per lo stesso Descartes). E tuttavia Descartes vuole dimostrare che le sue prove sono migliori di quelle delle facoltà di teologia. Descartes vuole spiegare l’esistenza di Dio senza fare riferimento alla teologia, rendendo, secondo l’autore, alla teologia un servizio peggiore di quanto avrebbero fatto gli atei. La verità, non rintracciabile in un mondo esterno dominato dal disfacimento del mondo feudale, viene cercata, dall’uomo di “buon senso” borghese, nella coscienza dell’uomo stesso a partire dalle idee innate. Il Dio di Descartes è letale per la teologia: è un Dio indifferente alle azioni umane, alle lotte politiche e alle divergenze scientifiche, un Dio che non ha alcun vincolo con le istituzioni religiose o politiche. Il Dio di Descartes è un Dio laicizzato, un Dio a immagine e somiglianza della classe in ascesa. Si tratta di un processo di adeguamento delle categorie teologiche alle trasformazioni strutturali in atto per cui il vecchio Dio, espressione di una realtà sociale comunitaria medievale, verrà gradualmente sostituito da un Dio, sempre cristiano, ma ormai declinato dal punto di vista del soggettivismo individualistico borghese.

La posizione di Descartes va ancora una volta inserita all’interno della grande lotta di classe in atto: la classe dominante in declino aveva strettamente connesso alla sua esistenza quella del Dio cristiano, che ne fungeva da legittimazione, al punto che era ormai impossibile combattere questa classe senza colpire anche il suo Dio. L’inversione che effettua Descartes è radicale, è la sua fisica e le azioni dell’uomo che spiegano Dio. Alla fine si ha l’impressione che il Dio che cerca di dimostrare in realtà non interferisca più di tanto nel contenuto della sua ricerca, Descartes ne afferma sì l’esistenza, ma da questa esistenza non deduce nessuna conseguenza pratica. Anzi escludendo la volontà divina, che sarebbe di ostacolo alle conclusioni meccanicistiche (ispirate a tutte quelle attività espressione della nuova classe borghese in conflitto con la società feudale basata sul lavoro servile) cui approda nella sua fisica, può creare un linguaggio completamente nuovo. Secondo Figueira le dimostrazioni dell’esistenza di Dio sono sostanzialmente qualcosa di estraneo alla natura degli scritti di Descartes, è una tattica dilatoria messa a punto per aggirare gli avversari. Descartes di fatto sta ponendo le basi per una fisica materialistica in cui, attraverso la riduzione della sostanza spirituale al pensiero e di quella materiale all’estensione, sta eliminando qualsiasi componente teleologica e provvidenziale dal suo mondo:

«Descartes, nella sua fisica, aveva dato alla materia forza autocreatrice e aveva concepito il movimento meccanico come il suo atto vitale. Egli aveva separato completamente la sua fisica dalla sua metafisica. Nell’ambito della sua fisica, la materia è la sostanza unica, il fondamento unico dell’essere e del conoscere»⁸.

Figueira ripropone, per certi aspetti, l’analisi che aveva fatto La Mettrie. Nel suo L’homme-machine (1747) il filosofo materialista francese procede a una riabilitazione del cartesianesimo, precedentemente criticato per il suo concetto “inerte” di res extensa, poiché avendo dimostrato, sulla base del suo materialismo meccanicistico, che gli animali sono macchine il suo dualismo gli appare ormai come un semplice espediente, uno stratagemma:

«È vero che quel celebre filosofo ha commesso molti sbagli, e nessuno lo nega: ma in fin dei conti ha conosciuto la natura animale, e per primo ha dimostrato perfettamente che gli animali erano delle pure macchine […] Perché, in fin dei conti, sebbene egli faccia della retorica intorno alla distinzione delle due sostanze, è evidente che non è che una furberia, un’astuzia stilistica, per far sorbire ai teologi un veleno nascosto all’ombra di un’analogia che colpisce tutti e che i soli teologi non vedono. Perché è essa, è tale forte analogia, che spinge tutti gli scienziati e i competenti ad ammettere che quegli esseri fieri e vani, che si distinguono più per la loro presunzione che per il nome di uomini, per quanto desiderio abbiano di innalzarsi, in fondo non sono altro che degli animali e delle macchine che si muovono stando in posizione verticale. Tutti hanno quel meraviglioso istinto che, una volta educato, produce l’intelligenza, la quale ha sempre sede nel cervello»⁹.

Descartes per confutare le posizioni teologiche elabora nel Discorso il geniale stratagemma di concepire un’ipotetica esistenza di un nuovo mondo che non debba essere giustificato con le regole della teologia, ipotizzando che nella materia non vi sia nessuna di quelle forme e qualità “di cui si disputa nelle scuole”. Descartes, quando afferma che la cosa più importante è il potere che l’uomo otterrà diventando signore della natura, sta portando un colpo mortale alla teologia sostituendo al potere divino il potere dell’uomo. Ma Descartes può affrontare lo scontro con la teologia perché ormai i nuovi fatti, contrastati dalla teologia stessa, avevano già percorso un lungo cammino.

Scienza, storia e lotta di classe

Quando la scienza diviene un’arma nel corso della lotta per la trasformazione della società, il sapere tende a unificare i molteplici oggetti ai quali si applica la conoscenza riconducendoli a un’unica scienza¹⁰. La trasformazione della società è l’oggetto che in questo processo di unificazione finisce per comprendere tutti gli altri. Anzi, secondo Figueira, è proprio quando assume questa caratteristica che la conoscenza diventa veramente scientifica e la fisica diventa una scienza morale. Nel momento in cui Descartes proclama che c’è una sola scienza, in contrapposizione alla teologia, sta recidendo il nodo gordiano che impedisce all’età moderna di sbocciare.

La scienza non è un qualche cosa di estraneo al modo in cui gli uomini sono organizzati dal punto di vista politico e sociale e il progetto cartesiano di realizzare un collegamento fra i diversi campi del sapere, attraverso un processo di matematizzazione (che risponde alle esigenze produttive di un modo di produzione in cui la grande manifattura acquista sempre più importanza e richiede calcoli e competenze matematiche sempre più complesse)¹¹, rientra in quest’ottica.

È in quei dieci anni che passano fra la composizione delle Regulae ad directionem ingenii (redatte probabilmente fra il 1627 e il 1628 e pubblicate postume) e il Discorso che Descartes capisce che non ha senso stabilire regole nuove per correggere idee vecchie, ma bisogna creare una scienza nuova. Descartes comprende perfettamente che una determinata scienza ha perso la sua validità perché non esistono più le condizioni che ne avevano determinato la nascita. Nuove necessità richiedono nuove idee. Sono le trasformazioni strutturali in atto che impongono il metodo di studio. È il grande commercio mondiale che sta alla base della ricerca di nuove rotte marittime che richiede conoscenze che la teologia, espressione di un modo di produzione che non aveva certo nei commerci transoceanici il suo fulcro, inevitabilmente non contemplava.

Descartes ha aperto la strada per poter parlare di queste nuove realtà. Con i Principia philosophiæ (1644) i dubbi appartengono al passato, si tratta di affermare positivamente le conquiste di una nuova fisica e di una nuova filosofia. Descartes trasforma la pratica delle nuove classi sociali emergenti nel criterio fondamentale di verità, l’azione umana diventa il vero “principio primo”. Come ricorda Figueira in questo momento scrivere una nuova fisica ed essere sovversivo sono due elementi inscindibili.

Lo studioso brasiliano evidenzia come la verità non venga sostituita perché insufficiente o incompleta, ma come sia centrale il carattere perituro della verità cui ogni forma di civiltà dà vita. Bisogna capire i motivi per cui quella che sembra essere “la verità” in un determinato momento storico diventi insufficiente, bisogna capire come le trasformazioni sociali mettano in discussione i fondamenti su cui erano state edificate e giustificate determinate forme di organizzazione sociale.

Non ci si può illudere sul fatto che “scienza” sia sinonimo di “verità”, l’autore spiega bene che è la sconfitta delle istituzioni feudali che permette di far emergere una civiltà per la quale è la terra a girare intorno al sole, è questa sconfitta che trasforma la verità di Galileo in scienza. Galilei, Bacon, Descartes non hanno vinto (solo) perché le loro teorie erano vere, ma la verità contenuta nei loro studi nasce da una lotta fra le verità del mondo feudale destinato a tramontare e la nuova realtà del capitalismo che va affermandosi. Ma nel momento in cui Descartes scrive e lotta l’esito di questo scontro è del tutto incerto. È per questo che il filosofo francese fa del dubbio la certezza per eccellenza.

La posizione scientista secondo la quale verità e scienza escono inevitabilmente vittoriose è un criterio inaffidabile nel momento in cui si voglia valutare un processo sorto da una lotta tra classi avverse. Pedro de Alcântara Figueira punta invece a far derivare le conquiste della scienza dal processo di lotta tra forze sociali opposte.

Comunemente si crede che la verità goda di un potere insito in se stessa indipendente da ogni circostanza, ma ciò porta a dimenticare come il potere politico e quello religioso abbiano una capacità di persuasione decisamente superiore a quello delle scienze, l’autore ricorda come ancora oggi negli Stati Uniti una percentuale rilevante di popolazione creda nel “creazionismo”, o pensiamo anche alla fortuna che hanno avuto teorie come quella di Duncan MacDougall, medico statunitense che agli inizi del secolo scorso pretendeva di aver individuato il peso dell’anima quantificandolo in 21 grammi (una sorta di strana miscela di fanatismo religioso e positivismo).

«Fu vincitrice la forza che metteva la Terra in movimento, e non lo fu perché era prevalsa una verità astronomica, del resto incontestabile, ma perché le forze che sostenevano la posizione contraria al movimento della Terra avevano i giorni contati, sia politicamente sia socialmente»¹². I fenomeni naturali dal IV all’XI secolo avevano avuto una rilevanza secondaria perché la società precedente, grazie all’ausilio della teologia che fungeva da autentica scienza politica, doveva affrontare problemi legati alla sopravvivenza immediata, quando si apre l’epoca delle grandi navigazioni le stesse nozioni di tempo e di spazio verranno rivoluzionate, proprio perché si sta realizzando una rivoluzione negli spazi e nei tempi.

La scienza non è elemento neutrale all’interno della dialettica fra le classi in lotta. La produzione della vita è un rapporto naturale e sociale, si delinea cioè una dialettica fra un’ineliminabile base naturale, che costituisce la premessa dell’essere sociale, e una continua trasformazione sociale della stessa, un ricambio organico con la natura mediato dal lavoro: «La storia può essere considerata da due lati, distinta nella storia della natura e nella scienza degli uomini. Tuttavia i due lati non possono essere separati; finché esistono uomini, storia della natura e storia degli uomini si condizionano a vicenda»¹³. La conoscenza scientifica aiuta l’uomo a perseguire, nel rapporto con la natura di cui è parte e prodotto, un processo di mediazione più efficace, un progressivo padroneggiamento e ampliamento della libertà, costituito dal processo teleologico lavorativo (peculiare dell’essere sociale)¹⁴, ma la scienza non è elemento avulso dalla società, ne è anzi un prodotto. Bacon sottolineava come non si potesse vincere la natura se non obbedendole, cioè scoprendo e seguendo le sue leggi. La scienza è una forma di rispecchiamento della realtà oggettiva che dovrebbe permettere all’uomo un ritorno consapevole alla natura stessa e una sua concreta e cosciente riappropriazione¹⁵. Ma ora «La forza collettiva del lavoro, il suo carattere di lavoro sociale, è […] forza collettiva del capitale. Lo stesso vale per la scienza […] Tutte le potenze sociali della produzione sono forze produttive del capitale, ed esso stesso si presenta quindi come loro soggetto»¹⁶. La scienza pur essendo un prodotto del lavoro umano, diventa una potenza del capitale separata dal sapere e dall’abilità del lavoratore:

«La scienza come prodotto intellettuale universale dello sviluppo sociale, si manifesta qui, allo stesso modo, come direttamente incorporata nel capitale (il suo impiego come scienza, separato dal sapere e dalle capacità dei singoli lavoratori, al processo di produzione materiale) e lo sviluppo universale della società […] si manifesta come sviluppo del capitale»¹⁷.

L’uso della scienza da parte del capitale ha dato la possibilità di trasformare le innovazioni tecnologiche e scientifiche (cui, non dimentichiamo, il capitale ha provveduto direttamente in vista del conseguimento dei suoi scopi) in strumenti di oppressione utili all’estorsione di quote maggiori di plusvalore e a un miglioramento delle tecniche di controllo sociale. Questa forma capitalistica della scienza potrà mutare solo attraverso un superamento del modo di produzione che la determina. Inoltre l’ideologia delle magnifiche e progressive sorti dello sviluppo scientifico non fa altro che mettere la sordina all’uso socialmente determinato della scienza da parte del capitale o, in antitesi, di fronte anche alla distruzione capitalistica della natura (perché se è vero che l’uomo non può vivere senza la natura è altrettanto vero che la natura potrebbe vivere benissimo senza l’uomo) favorisce posizioni antiscientifiche e irrazionalistiche o porta a invocare decrescite (infelici per chi già non possiede valori d’uso indispensabili) che non mettono mai in dubbio il modo di produzione capitalistico.

Oggi poi con l’avvenuto inserimento delle leggi dell’economia capitalistica nel novero delle verità “scientifiche” e “assolute”, in nome delle quali si procede a sviluppare un’ulteriore attacco di classe in una fase di crisi del capitale, questo tipo di giustificazione ha assunto un ruolo simile a quello della giustificazione svolto dalla teologia, scienza politica a tutti gli effetti per più di mille anni, nei confronti del modo di produzione feudale. Considerato che il dubbio di Descartes era un dubbio relativo alla società feudale la cui crisi, sul piano delle idee, era incarnato dalla crisi della scolastica, non sarebbe forse male iniziare ad applicare questo dubbio anche al modo di produzione capitalistico e alle ideologie che lo accompagnano.

È per tutti questi motivi che un’opera come quella di Figueira, che così lucidamente ha delineato la dimensione storica e sociale dello sviluppo scientifico, si inserisce perfettamente all’interno del percorso che “La Città del Sole” ha intrapreso anche in questo campo (ricordiamo la Storia sociale dell’astronomia e i testi su Galileo) offrendo spunti indispensabili per poter continuare l’analisi e riprendere in esame il rapporto scienza-natura-società (che la casa editrice ha posto a fondamento della propria opera)¹⁸.

Descartes rivoluzionario prudente

La visione che abbiamo abitualmente di Descartes, e che ci viene puntualmente riproposta nei manuali liceali e universitari, è quella sostanzialmente di un pensatore “innocuo”, un “razionalista” morto di polmonite perché quel bizzarro personaggio della regina svedese lo costringeva ad alzarsi all’alba per discorrere di filosofia a Stoccolma facendolo ammalare di polmonite. In realtà Descartes è perfettamente consapevole dello scopo rivoluzionario che sta perseguendo e agisce con accortezza cercando di aggirare la sorveglianza del nemico. Progetto non facile considerato che la Chiesa reputava di sua esclusiva competenza qualsiasi questione riguardante la verità e anche se fare riferimento a verità da intuire in modo “distinto e perspicuo” apparentemente non tirava in ballo questioni teologiche, in realtà iniziava a delineare un principio di verità diverso da quello difeso dalla Chiesa: «In ogni curva che egli fa per evitare di scontrarsi frontalmente con la Scolastica si annida un’idea sovversiva»¹⁹. Non è un caso che Descartes non firmi la pubblicazione del Discorso. Anche la morale provvisoria che egli propone nel 1637, solitamente rappresentata come un tranquillo, se non vile, adeguamento alla realtà esistente, viene posta in una prospettiva diversa, addirittura ribaltata, dall’analisi di Figueira, in quel momento proporre di far riferimento a una morale non religiosa è un elemento di rottura tale da poter produrre una persecuzione sistematica.

Descartes è del resto perfettamente consapevole che la società feudale, contro la quale lui stesso sta lottando, è comunque difesa da un’istituzione come quella ecclesiastica che aveva proprio in quegli anni mostrato di avere la forza di ridurre al silenzio Galilei e solo trent’anni prima, altro elemento che doveva svolgere un’efficace azione intimidatoria, di bruciare sul rogo Giordano Bruno. È per questo che la sua strategia è basata sul tentativo di raccogliere le forze prima dello scontro frontale e di ingrossare gradualmente il numero di chi la pensa come lui, mentre al contempo sviluppa una tattica volta ad aumentare la divisione all’interno del fronte nemico. Nel momento in cui pubblica le Meditationes (1641) Descartes è ormai pronto a distruggere un edificio filosofico corrispondente alle necessità di una società feudale superata e lo scontro non può più essere evitato; il coinvolgimento di Descartes nella lotta è sempre più profondo e il filosofo si trova sempre in prima fila nello lotta sempre più aperta e sempre più inevitabile fra classe feudale e borghesia.

Descartes per sottrarsi ai pericoli che correva in Francia, dove vigeva una più pervasiva sorveglianza cattolica sulle idee e la ricerca, si stabilisce in Olanda nel 1629, ma non necessariamente nell’Olanda protestante le cose andranno meglio: nel 1642 l’università di Utrecht, in seguito all’accusa di ateismo mossa dai teologi protestanti, condanna le tesi cartesiane e ne vieta l’insegnamento. Non va neppure dimenticato che, a riprova della fondatezza della prudenza cartesiana, sono state avanzate anche ipotesi alternative sulla morte del filosofo, questi infatti sarebbe stato avvelenato da un monaco agostiniano, il quale, inviato alla corte di Stoccolma nel tentativo di convertire la regina Cristina al cattolicesimo, avrebbe visto nel filosofo un pericoloso intralcio alla sua missione. L’ipotesi, ritenuta attendibile da diversi studiosi, è come minimo verosimile e ha il pregio di evidenziare l’effettivo contesto storico, con relativi rischi reali annessi, in cui si trovava a operare Descartes²⁰.

“Spiriti animali” ed economia

Un’analisi dell’opera di Descartes offre anche qualche spunto interessante in relazione a un uso economico (e talvolta improprio) dei suoi esprits animaux:

«Quanto alle parti del sangue che arrivano fino al cervello, non servono solo a nutrirne e mantenerne la sostanza, ma anche, principalmente, a produrvi un certo vento molto sottile, o piuttosto una fiamma molto viva e molto pura, a cui si dà il nome di spiriti animali […] Ora, via via che tali spiriti penetrano nelle cavità del cervello, di là passano nei pori della sua sostanza, e dai pori nei nervi; e, a seconda che in questi entrano […] più o meno numerosi, cambiano con più o meno forza la figura dei muscoli in cui i nervi stessi si inseriscono, e, in rapporto a ciò, fanno muovere tutte le membra»; lo scopo è arrivare a «intendere come la sola forza degli spiriti animali che scorrono dal cervello nei nervi possa imprimere alla macchina di cui parlo tutti i movimenti che hanno luogo nei nostri corpi»²¹.

Per il filosofo francese gli “spiriti animali” (fluido sottilissimo che scorre continuamente dal cuore per il cervello nei muscoli e non determinato dall’anima), sui quali si sofferma in modo approfondito nel suo trattato L’homme (sezione pubblicata dopo la morte del filosofo nel 1664 di quel Traité du Monde, che Descartes deciderà di non pubblicare dopo la notizia della condanna di Galilei nel 1633), ma anche nel Discours e nelle Passions de l’âme (1649), svolgono la funzione di quelli che oggi chiameremmo probabilmente “neurotrasmettitori”. Un sistema che, al di là del fatto che Descartes mantenga comunque una concezione non materiale dell’anima, dell’anima stessa può fare tranquillamente a meno.

Certo prevale qui un materialismo meccanicistico, accompagnato da una chiara concezione materialistica della mente e del processo conoscitivo, ma la dimensione storica è tuttavia ben presente in Descartes nella cognizione del carattere storico del sapere e nella coscienza di una lotta di classe in atto di cui era attore consapevole²².

Del suo materialismo gli oppositori si accorgeranno presto e magari anche meglio dello stesso Descartes. La teoria dell’animale-macchina comporta una radicale negazione della possibilità di un’esistenza dell’anima negli animali, posizione che costituirà l’involontario punto di partenza di teorie che trarranno da ciò le più radicali conclusioni arrivando a negare l’esistenza dell’anima umana, valga per tutti La Mettrie che spiegherà in termini materialistici anche le facoltà razionali dell’uomo che Descartes attribuiva ancora all’anima²³. Di tutto ciò, a riprova di come l’ambiente teologico guardasse sempre con attenzione e sospetto alle ricerche di Descartes, si rese conto Libert Froimond (Fromondo), teologo e fisico sostenitore dell’aristotelismo, che denuncerà il pericolo di blasfemia nella teoria meccanicistica delle funzioni dell’anima animale temendone un’estensione all’anima razionale umana a opera degli atei²⁴.

Ma da dove si origina socialmente e storicamente la teoria dell’animale-macchina?

«Osserviamo di passaggio che Cartesio, nella sua definizione degli animali come macchine pure e semplici, vede con gli occhi del periodo manifatturiero, ben distinti da quelli del Medioevo, quando l’animale era considerato come ausiliare dell’uomo […] Tanto Bacone che Cartesio consideravano il cambiamento di forma della produzione e il dominio pratico dell’uomo sulla natura come risultato del cambiamento del metodo del pensiero, come mostra il Discours de la méthode […] Nella prefazione ai Discourses upon Trade (1691) di Sir Dudley North si dice che il metodo di Cartesio, applicato all’economia politica, ha cominciato a liberare quest’ultima dalle vecchie favole e dalle rappresentazioni superstiziose su denaro, commercio ecc. Tuttavia, mediamente, gli economisti inglesi più vecchi si allacciano a Bacone e a Hobbes considerando questi i loro filosofi, mentre più tardi Locke divenne il “filosofo” per eccellenza dell’economia politica in Inghilterra, Francia e Italia»²⁵.

La paternità degli “spiriti animali” viene oggi invece impropriamente attribuita, anche da istituzioni autorevoli come la Treccani (si veda la voce “spiriti animali” nel Dizionario di economia e finanza disponibile anche in rete), a John M. Keynes dove starebbe a indicare quell’insieme di motivazioni personali, basate sulla spontanea convinzione ottimistica, di poter aver successo nell’intraprendere un’attività anche senza passare necessariamente attraverso analisi economiche in termini matematici e indagini di mercato che renderebbero più “razionale” la decisione economica, insomma una sorta di ottimismo spontaneo da cui deriverebbe buona parte delle nostre attività positive:

«A prescindere dall’instabilità dovuta alla speculazione, vi è una instabilità d’altro genere, dovuta a questa caratteristica della natura umana: che una larga parte delle nostre attività positive dipende da un ottimismo spontaneo piuttosto che da un’aspettativa in termini matematici, sia morale che edonistica o economica. La maggior parte, forse, delle nostre decisioni di fare qualcosa di positivo, le cui conseguenze si potranno valutare pienamente soltanto a distanza di parecchi giorni, si possono considerare soltanto come risultato di “slanci vitali” (animal spirits), di uno stimolo spontaneo all’azione invece che all’inazione, e non come risultato di una media ponderata dei vantaggi quantitativi, moltiplicati per probabilità quantitative […] Se quindi gli slanci vitali si estinguono, e se l’ottimismo spontaneo svanisce, lasciandoci dipendere soltanto da una speranza matematica, l’intraprendenza illanguidisce e muore; anche se il timore di perdita può non avere una base più ragionevole di quella che aveva prima la speranza di profitto»²⁶.

In realtà il termine aveva già conosciuto un abbondante uso sia nell’ambito economico (William Wood è il primo a usarlo nel 1719), che filosofico (Hobbes), che letterario (Defoe, Jane Austin, P. G. Wodehouse), come abbondantemente documentato da fonti facilmente accessibili come la relativa voce di Wikipedia in inglese. Per rimanere nell’ambito economico non bisogna scordare che lo stesso termine era già stato utilizzato da Marx, che invece Descartes lo conosceva bene, nel libro primo del Capitale in quei capitoli dedicati alla cooperazione e alla divisione del lavoro:

«Prescindendo dal nuovo potenziale di forza che sorge dalla fusione di molte forze in una sola forza complessiva, il semplice contatto sociale genera, nella maggior parte dei lavori produttivi, una emulazione e una peculiare eccitazione degli spiriti vitali (animal spirits) i quali aumentano la capacità di rendimenti individuale dei singoli […] Questo sorge dal fatto che l’uomo è per natura un animale, se non politico, come pensa Aristotele, certo sociale […] D’altra parte, la continuità di un lavoro uniforme distrugge la tensione e lo slancio degli spiriti vitali, che trovano ristoro e stimolo nel variare dell’attività stessa»²⁷.

Recentemente è stato George Soros a lamentare il fatto che l’analisi macroeconomica ortodossa abbia dimenticato proprio questo concetto²⁸, mentre vi è anche chi, andando addirittura al di là di Keynes, sostiene che gli spiriti animali siano tutto quell’insieme di comportamenti che non rientrino nella tradizionale concezione di azione economica razionale tentando di sviluppare una sintesi fra macroeconomia e microeconomia psicologica²⁹.

Il problema vero è dato dal fatto che spesso si tende a dimenticare che il vero fondatore del concetto è Descartes e la funzione che gli “spiriti animali” avevano nel filosofo francese.

Materialismo meccanicistico e dialettica materialistica

Come detto Descartes anticipa alcune posizioni che verranno portate alle ultime conseguenze nel ‘700 in Francia da tutta una serie di pensatori espressione di quello che si potrebbe definire “materialismo meccanicistico” (La Mettrie, d’Holbach, Laplace, ecc.). Nelle concezioni meccanicistiche, sviluppate in particolare nell’età moderna grazie all’applicazione delle scoperte della dinamica alla meccanica, estensione e movimento diventano i criteri di spiegazione di tutta la realtà. Un’interpretazione di questo tipo porta a vedere (e a cercare) nel fenomeno indagato combinazioni di movimenti di corpi nello spazio accompagnati da un rigoroso determinismo, un rapporto causale necessario³⁰.

Il problema di questo tipo di materialismo è che il rapporto fra la dimensione naturale e quella storica dell’uomo rischia di venir meno. Sulla base di questa rigorosa e coerente concezione meccanicistica, in cui la necessità fisico-naturale trova difficile conciliazione con la libertà dell’uomo, diventa difficile poter sviluppare un’adeguata analisi della storia umana e impossibile approdare a una concezione dialettica della storia. Le costruzioni meccanicistiche comportano un duplice pericolo: applicate all’indagine scientifica corrono il rischio di perdere la dimensione storica delle stesse scienze, mentre se applicate al divenire storico umano perdono la dimensione della possibilità e dell’alternativa che sono centrali nella dialettica marxista³¹. In una concezione dialettica la causa dello sviluppo dei fenomeni è interno agli stessi, si trova nella natura contraddittoria insita nelle cose stesse. Il divenire sorge da una contraddizione che si viene a delineare fra gli elementi in opposizione, nel caso della concezione materialistica della storia fra forze produttive e rapporti di produzione (e le rispettive classi che li incarnano) all’interno della totalità/unità costituita dal modo di produzione. Le trasformazioni avvengono non tramite un deterministico rapporto causale meccanico, ma attraverso un “superamento” (nell’accezione hegeliana e marxiana), cioè non una scomparsa, ma una trasformazione, un’elevazione a un grado superiore, e a un nuovo livello di contraddizione, di una determinata realtà.

Nella teorizzazione di Hegel e Marx operano senz’altro delle leggi oggettive, ma tutto ciò non ha a che fare con un determinismo meccanicistico (o con un finalismo), con il quale tutto sommato si potrebbe tranquillamente “aspettare la rivoluzione” invece di farla (una situazione in cui, portata agli estremi questa concezione, si approda a far coincidere la libertà umana con la necessità naturale), in quanto centrale resta la questione del rapporto fra necessità e libertà. Nel marxismo non c’è un meccanicistico determinarsi della dialettica storica e, del pari, non vi è spazio per il volontarismo. La rivoluzione rientra nella categoria della “possibilità” a partire però dai vincoli oggettivi posti dalla struttura economica:

«Una formazione sociale non perisce finché non siano sviluppate tutte le forze produttive per la quale essa offra spazio sufficiente; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza»³².

In questo modo, tramite la dialettica, vi è la possibilità di concepire la totalità del divenire storico attraverso le sue diverse tappe che vengono analizzate per mezzo del concetto centrale di “modo di produzione”.

Il finalismo è posto solamente nel lavoro umano, la produzione sorge dalle posizioni teleologiche degli individui, ma al contempo questa prassi economica dà vita a una sfera dinamica oggettiva, che supera le posizioni finalistiche dei singoli uomini e acquista nei loro confronti un’autonomia reale e concreta, che nei confronti delle posizioni finalistiche del singolo rimane una realtà non trasformabile che può subire modificazioni solo a livello della totalità sociale e solo se rese oggettivamente possibili dallo sviluppo dell’economia stessa. Abbiamo allora una dialettica di leggi oggettive dell’essere sociale che sono correlate però a posizioni individuali di tipo alternativo e “possibilistico”, pur mantenendo tali leggi una “necessità” sociale indipendente dalle posizioni individuali. Indipendenza che si sviluppa in un rapporto dialettico fra il singolo che è il soggetto dell’alternativa e la legalità sociale³³. Il futuro nella dialettica materialistica non rientra nella categoria della “necessità”, ma in quella della “possibilità/potenzialità”, se le leggi del sistema economico e sociale sono sempre in funzione, esse possono comunque produrre o meno un determinato risultato anche in dipendenza dall’ambiente storico-umano soggettivo in cui operano. Rientrano nell’ambito della “possibilità” storica quei progetti che corrispondono a un insieme finito di possibilità oggettive che nascono dallo sviluppo di un determinato modo di produzione. La possibilità diventa reale quando le contraddizioni storicamente determinate aprono (o precludono) soluzioni alternative. La possibilità di una trasformazione esige dunque la conoscenza scientifica delle condizioni date (la possibilità è reale solo quando le contraddizioni determinate aprono la possibilità di soluzioni alternative) e la coscienza (la volontà, l’elemento soggettivo, la costituzione della classe per sé) della possibilità della trasformazione che deve tradursi in azione concreta:

«Non si tratta di scovrire e di determinare il terreno sociale solamente, per poi farvi apparir su gli uomini, come tante marionette, i cui fili siano tenuti e mossi, dalla provvidenza non più, ma anzi dalle categorie economiche. Queste categorie sono esse stesse divenute e divengono, come tutto il resto; – perché gli uomini mutano quanto alla capacità e all’arte di vincere, aggiogare, trasformare e usare le condizioni naturali; – perché gli uomini cambiano animo e attitudini per la reazione degli istrumenti loro sopra di loro stessi; – perché gli uomini mutano nei loro rispettivi rapporti di conviventi, e perciò di dipendenti in vario modo gli uni dagli altri. Si tratta, insomma, della storia, e non dello scheletro suo»³⁴.

Con tutto questo non bisogna dimenticare come il marxismo non sia comunque andato esente da pericoli di ricadute meccanicistiche, valga per tutti il caso di Bucharin e l’analisi condotta da Gramsci su questo pericolo³⁵.

A prescindere dal prevalere in lui di una fisica meccanicistica, dal punto di vista della trasformazione storica Descartes, come emerge da questo libro, ha operato proprio in questo modo, cercando di agire all’interno delle possibilità che la situazione concreta gli offriva e adoperandosi per approfondire, quando il momento era propizio, le crepe che venivano sempre più allargandosi nel campo avversario e accingendosi allo scontro aperto quando questo era necessario.

Marzia Terenzi Vicentini (Cattolica, Italia, 1943 – Curitiba, Brasile, 2009). Nel 1965 si è laureata in pedagogia presso la facoltà di Magistero dell’Università di Urbino. Dal 1967 al 1994, in Brasile, ha insegnato Lingua e letteratura italiana presso l’Università di Assis (Unesp – Università statale di Sao Paulo), l’Università di Santa Catarina (Ufsc – Università federale di Santa Catarina) e l’Università di Curitiba (Ufpr – Università federale del Paraná). Nel 1999, ha partecipato all’organizzazione della casa editrice Segesta Editora [www.segestaeditora.com.br] per il progetto editoriale Radici del pensiero economico. Ha tradotto in italiano alcuni lavori tra cui il presente libro. Per Segesta ha tradotto in lingua portoghese le seguenti pubblicazioni: Ferdinando Galiani, Della moneta (1751); Antonio Serra, Breve trattato delle cause che possono far abbondare li regni d’oro e d’argento, dove non sono miniere, coll’applicazione al Regno di Napoli (1613); Geminiano Montanari, Della moneta - Trattato mercantile (1683); Nicole Oresme, Tractie de la première invention des monnaies. Tractatus de origine, natura, jure et mutationibus monetarum (1355); Pompeo Neri, Memoria sulla mendicità (1767).

L’autore dell’introduzione deve un ringraziamento a Gianfranco Pala per aver suggerito di approfondire il rapporto fra gli “spiriti animali” e l’economia e la differenza fra materialismo meccanicistico e dialettico; a Sergio Manes per aver ricordato di sottolineare il differente grado di sviluppo raggiunto dalla borghesia nei diversi contesti in cui operano Descartes, Bruno, Galilei e il richiamo al passo dei Manoscritti marxiani del ’44; a Francesco Schettino per la correzione della traduzione della lettera di Saramago; a Sergio Arioli, Carla Filosa, Roberto Galtieri ed Enzo Gamba per la paziente lettura e per aver segnalato sviste ed errori.

Note

1 Per uniformarci con le scelte dell’autore abbiamo usato in questa introduzione la dizione francese del nome del grande filosofo, ma vale la pena ricordare che l’uso dell’italianizzato Cartesio deriva dalla latinizzazione del proprio nome, Renatus Cartesius, operata da Descartes stesso.

2 Infra, p. 58.

3 Karl Marx – Friedrich Engels, L’ideologia tedesca, in Opere complete, § I.3, Editori Riuniti, Roma 1972, vol. V, p. 44.

4 Pedro de Alcântara Figueira, lettera a José de Sousa Saramago del 3 settembre 2009, http://www.josesaramago.org/ pedro-de-alcantara-figueira/

5 P. Figueira, lettera a Saramago, cit.

6 Infra, p. 14.

7 P. Figueira, lettera a Saramago, cit.

8 K. Marx – F. Engels, La sacra famiglia, § VI.3, in Opere complete, cit., Roma 1972, vol. IV, p. 140.

9 Julien Offroy de La Mettrie, L’uomo macchina e altri scritti, Feltrinelli, Milano 1955, p. 78.

10 Ricordiamo in un momento diverso, ma altrettanto cruciale per la lotta fra le classi: «noi conosciamo un’unica scienza, la scienza della storia» (K. Marx – F. Engels, L’ideologia tedesca, § I, cit., p. 14).

11 Cfr. Costanzo Preve, Una nuova storia alternativa della filosofia, Petite plaisance, Pistoia 2013, p. 188.

12 Infra, p. 100.

13 K. Marx – F. Engels, L’ideologia tedesca, § I, cit., p. 14.

14 Cfr. György Lukács, Ontologia dell’essere sociale, § IV.1, Editori Riuniti, Roma 1976, vol. I, pp. 261-81.

15 Il giovane Marx definiva il comunismo come: «positiva soppressione della proprietà privata quale autoalienazione dell’uomo, e però in quanto reale appropriazione dell’umana essenza da parte dell’uomo e per l’uomo; e come ritorno completo, consapevole, compiuto all’interno di tutta la ricchezza dello sviluppo storico, dell’uomo per sé quale uomo sociale, cioè uomo umano. Questo comunismo è, in quanto compiuto naturalismo, umanismo, e in quanto compiuto umanismo, naturalismo. Esso è la verace soluzione del contrasto dell’uomo con la natura e con l’uomo, la verace soluzione del conflitto fra esistenza ed essenza, fra oggettivazione e affermazione soggettiva, fra libertà e necessità, fra individuo e genere. È il risolto enigma della storia e si sa come tale soluzione» (K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, manoscritto III, in Opere complete, cit., Roma 1976, vol. III, pp. 323-4). Il rapporto uomo-natura verrà poi meglio specificato e mediato col concetto di “ricambio organico” fra uomo e natura nelle opere della maturità: «Il lavoro è, in primo luogo, un processo fra uomo e natura, un processo in cui, per mezzo della propria azione, egli media, regola e controlla il propio ricambio materiale organico con la natura. L’uomo sta di fronte alla materia naturale stessa come potenza naturale. Per appropriarsi della materia naturale in forma utilizzabile per la propria vita, egli mette in movimento braccia e gambe, testa e mani, le forze naturali che appartengono alla sua corporeità.agendo, attraverso questo movimento, sulla natura al di fuori di sé e modificandola, egli modifica contemporaneamente la natura propria. Sviluppa le potenze in essa assopite e assoggetta il giuoco delle forze di essa alla propria sovranità [...] Noi presupponiamo il lavoro in una forma in cui esso appartiene esclusivamente all’uomo [...] Non che egli provochi solamente una modificazione di forma dell’elemento naturale; allo stesso tempo, egli rende effettuale nell’elemento naturale il proprio scopo, che egli conosce, che come legge determina la maniera del suo fare e al quale egli deve subordinare il proprio volere [...] Per come lo abbiamo esposto nei suoi momenti semplici e astratti, il processo lavorativo è attività conforme a scopo per la produzione di valori d’uso, appropriazione dell’elemento naturale per bisogni umani, condizione universale del ricambio materiale organico fra uomo e natura, eterna condizione di natura della vita umana» (K. Marx, Il capitale, libro I, § 5.1, in Opere complete, La Città del Sole, Napoli 2011, vol. XXXI, pp. 197-8 e 204).

16 K. Marx, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica, q. VI, f. 9, in Opere complete, cit., Roma 1986, vol. XXIX, p. 520.

17 K. Marx, Manoscritto economico 1863-1865. Il capitale: VI capitolo, in Opere complete, c style="color: #0070c0;">it., Napoli 2011, vol. XXXI, p. 1008.

18 Un importante testo per approfondire questi temi, la cui uscita è prevista quest’anno, è quello di Gianfranco Pala, L’ombra senza corpo. Natura, rapporti materiali, intelligenza generale, La Città del Sole, Napoli 2016.

19 Infra, p. 17.

20 Cfr. Eike Pies, Il delitto Cartesio, Sellerio, Palermo 1999 e Theodor Ebert, Der rätselhafte Tod des René Descartes [La misteriosa morte di René Descartes], Alibri Verlag, Aschaffenburg 2009.

21 Cartesio, L’uomo, in Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari 2003, vol. I, pp. 211, 213 e 220.

22 Va ricordato come Engels in diverse occasioni riconosca a Descartes una dimensione dialettica: «la filosofia moderna, quantunque la dialettica anche in essa abbia avuto splendidi rappresentanti (per es. Descartes e Spinoza), particolarmente per l’influenza inglese si era sempre più arenata nel cosiddetto modo di pensare metafisico» (F. Engels, Anti-Dühring, § I, in Opere complete, cit., Napoli 2016, vol. XXV, p. 19), in particolar modo per quanto riguarda il campo matematico: «La stessa matematica con la trattazione delle grandezze variabili entra nel campo dialettico; ed è significativo il fatto che sia stato un filosofo dialettico, Descartes, a introdurre nella matematica un tale progresso» (ivi, § XII, p. 116) e ancora: «Il punto critico nella matematica fu la grandezza variabile di Descartes. Con essa il movimento e con essa la dialettica nella matematica e con essa anche subito, necessariamente, il calcolo differenziale e integrale, che anch’esso subito ha inizio, e che viene non inventato, ma completato nelle sue grandi linee, da Newton a Leibniz» (F. Engels, Dialettica della natura, in Opere complete, cit., vol. XXV, p. 539).

23 Può essere interessante ricordare come Bernard de Mandeville nel 1689, presso un’università di Leida in cui lo scontro fra aristotelici e cartesiani si andava delineando in termini sempre più radicali, si schierasse con la sua Disputatio philosophica de brutorum operationibus con questi ultimi difendendo la tesi dell’animale-macchina e della mancanza in esso di attività intellettuale. La successiva evoluzione del medico e letterato olandese (poi naturalizzato inglese) lo porterà a un materialismo meccanicistico più vicino a quello di Hobbes e La Mettrie, infatti nel più tardo A Treatise of the hypochondriack and hysterick passions (1711) l’attività intellettiva viene fatta derivare dal moto meccanico della “materia sottile” costituita dagli spiriti animali e pensiero e ragione tendono a essere ricondotti all’unica origine sensistica del corpo, in termini cartesiani la res cogitans viene derivata, meccanicisticamente e deterministicamente, dalla res extensa. Negli stessi anni, nel 1714, Mandeville pubblicava la prima edizione della Favola delle api (anche se la prima versione della fiaba vera e propria, L’alveare scontento, risale al 1705), splendida espressione di quella fase dello sviluppo capitalistico in cui il capitale commerciale esalta il consumo di lusso e la circolazione delle merci, prima cioè che si affermi il capitale industriale accompagnato da una coerente ideologia puritana volta a santificare un comportamento ascetico destinato a favorire l’accumulazione di un profitto che deve essere reinvestito.

24 Cfr. Agnese Pignataro, L’animale macchina. La teoria dell’automatismo animale di René Descartes, http://grenier. benio.fr/download/Descartes_animali_macchina.pdf

25 K. Marx, Il capitale, libro I, § 13, cit., p. 426.

26 John M. Keynes, Teoria generale dell’occupazione, dell’interesse e della moneta, Utet, Torino 2005, pp. 291-2.

27 K. Marx, Il capitale, libro I, § 11 e 12, cit., pp. 357-8 e 374.

28 Cfr. George Soros, “My philanthropy”, New York Review of Books, 23 giugno 2011.

29 Cfr. George A. Akerlof – Robert J. Shiller, Spiriti animali. Come la natura umana può salvare l’economia, Rizzoli, Milano 2009.

30 La formulazione più celebre di simile concezione è probabilmente quella di Laplace nel suo Saggio filosofico sulle probabilità del 1812 (sviluppo di una lezione tenuta nel 1795 alla Scuola normale): «Noi dobbiamo pertanto considerare lo stato presente dell’universo come l’effetto del suo stato anteriore e come le causa di quello che seguirà. Un’intelligenza che, in un dato istante, conoscesse tutte le forze dalle quali la natura è animata e la rispettiva posizione degli esseri che la compongono e che fosse d’altronde abbastanza vasta per sottoporre tutti i dati alla sua analisi, abbraccerebbe in un’unica formula i movimenti dei corpi più grandi dell’universo e quelli dell’atomo più leggero: nulla sarebbe per essa incerto e l’avvenire come il passato le sarebbero presenti. La mente umana offre, nella perfezione che ha saputo dare all’Astronomia, un piccolo schizzo di questa intelligenza. Le sue scoperte nel campo della Meccanica e della Geometria, unite a quella della gravitazione universale, la mettono in grado di comprendere nelle stesse espressioni analitiche gli stati passati e futuri del sistema mondiale. Applicando lo stesso metodo a qualsiasi altro oggetto della sua conoscenza, è riuscita a tradurre in leggi generali i fenomeni osservati e a prevedere quali delle determinate circostanze debbano schiudersi» (Pierre-Simon de Laplace, Essai philosophique sur les probabilités, Bachelier, Paris 1840, pp. 3-4).

31 Seppur decisamente minoritario può esistere anche un meccanicismo indeterministico come quello di Epicuro, per il quale, non a caso, manifestava simpatia il giovane Marx nella sua dissertazione di laurea (cfr. K. Marx, Differenze tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro, in Opere complete, cit., Roma 1980, vol. I).

32 K. Marx, Per la critica dell’economia politica, Prefazione, in Opere complete, cit., Roma 1986, vol. XXX, p. 299.

33 Cfr. G. Lukács, op. cit., vol. I, § IV.3, vol. II, § I.1-2 e II.5, Roma 1976 e 1981.

34 Antonio Labriola, Del materialismo storico, § XI, in Scritti filosofici e politici, Einaudi, Torino 1976, p. 624.

35 Cfr. Nikolaj I. Bucharin, Teoria del materialismo storico. Manuale popolare di sociologia marxista, La Nuova Italia, Firenze 1977 e Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, q. 11, § 22, Einaudi, Torino 1977, pp. 1422-6.