Lo svuotamento postmoderno della democrazia

di Emiliano Alessandroni

La storia ci ha insegnato che non esiste società, né epoca umana, la quale non registri al suo interno una certa componente più o meno robusta di dissenso. Il dissenso, di per sé, non è né buono né cattivo, ma qualunque connotato esso assuma, costituisce l'anima, il cardine della contraddizione. Dissenzienti erano gli schiavi quando la legge ne prevedeva giuridicamente l'esistenza, ma non meno dissenzienti erano i proprietari di schiavi, nel sud degli Stati Uniti, ai quali, nella seconda metà dell'Ottocento, l'imponenza dei processi e delle lotte stava strappando via quei privilegi da essi designati come sacrosanti diritti di proprietà. Le spinte che premevano per la soppressione della schiavitù, venivano inizialmente additate, dalla cultura del tempo, come minacce nei confronti della libertà: era la libertà dei proprietari, la libertà di possedere esseri umani [1]. Comprendiamo allora il monito di Hegel quando, nell'affrontare la questione dei privilegi baronali presenti nella Polonia feudale e di come questi venivano difesi dalla cultura del tempo, avverte che «quando si parla di libertà, si deve sempre far caso se, in realtà, non si stia parlando d'interessi privati».[2]

Nato in nome di una libertà, contro altre libertà (alcune composte da privilegi, altre da diritti), il mondo capitalistico-occidentale ha dato luogo, sin dai suoi albori, ad ampie forme di dissenso.

Già il nostro divin poeta aveva denunciato nella Commedia la corruzione etica nella quale l'uomo era sprofondato in seguito all'avvento dell'età comunale e l'ascesa ancora disorganica dei ceti mercantili, al punto da caldeggiare un ritorno dell'Impero che scardinasse sul nascere i primi bagliori di futuro. Bagliori che ebbero bisogno di secoli prima di diventare luce, e che riaffacciatisi prepotentemente sul piano mondiale in seguito a tre rotture rivoluzionarie, portarono con sé, assieme a più nuovi e moderni rapporti di dominio, anche nuovi strati di dissenso. A questi strati, il Manifesto del '48 di Marx ed Engels dedica per intero il III capitolo. Il socialismo reazionario (diviso a sua volta in feudale, piccolo-borghese e tedesco), quello conservatore o borghese e il critico-utopistico [3], sono le forme di critica nei confronti del nuovo regno del capitale che i fondatori del materialismo storico descrivono, contrapponendovi, come sappiamo, il proprio socialismo scientifico. Quei profili di dissenso, spiegano Marx ed Engels, sono illusioni (ideologie sorte su ben precisi rapporti sociali) che, nonostante i buoni propositi, non riusciranno mai a risolvere le contraddizioni del mondo occidentale, ottenendo di fatto risultati opposti a quelli sperati, irrobustendo dunque, anziché erodere, le strutture di quelle contraddizioni, allungandone l'agonia, rallentando di fatto la loro risoluzione. Il mutamento, ci dimostrano invero i due filosofi, possiede le sue leggi, volendo violare le quali non si fa altro che produrre un effetto contrario a quello desiderato.

Su questa medesima scia si colloca il libro di Stefano G. Azzarà, Democrazia cercasi (Imprimatur 2014, pp. 301). Che ormai fossimo entrati in un'epoca postdemocratica, quand'anche si volesse ridurre il concetto di democrazia alla sua sola dimensione giuridico-politica, è tesi ormai da più parti ribadita [4], sicché il libro non spende troppe pagine a dimostrare questo enunciato; si interroga piuttosto sui motivi per cui il dissenso, anche consistente, verso questa progressiva perdita di diritti e questo crescente peggioramento delle condizioni sociali collettive, non abbia saputo costituire alcun freno al declino verificatosi, ma ne abbia all'opposto facilitato, quando non stimolato, il drammatico avvento.

Lo studio di Azzarà si colloca dunque, per intero, dentro il III capitolo del Manifesto. La graduale perdita di mordente da parte delle antitesi reali, l'indebolirsi sul piano egemonico di quegli esperimenti sociali che avevano tentato, tra mille contraddizioni e difficoltà, una strada alternativa al dominio del capitale su scala planetaria (fino alla loro sconfitta con il biennio '89-91), il simultaneo affermarsi in Occidente del sistema di produzione postfordista che scalzò il compromesso keynesiano, accrebbero le condizioni per l'affermarsi di un dissenso tutto interno alle compatibilità sistemiche. 

Per nostra fortuna questo tipo di dissenso ha assunto un nome: postmodernismo. Ciò che ci consente di identificarlo e di esaminarne i connotati. Esso ha accompagnato, negli ultimi lustri, una «sconfitta organica di sistema che va dal politico all'economico sino all'immaginario».[5] Una sconfitta che ha coinvolto persino il linguaggio, come mostra la trasformazione «di due termini centrali del nostro lessico politico, quali quello di “democrazia” (svuotata di ogni contenuto economico-sociale egualitario e di ogni riferimento alla partecipazione attiva dei gruppi sociali e ridotta a un formalistico rito elettorale) o di “riforme” (un termine che significa oggi l'esatto opposto di ciò che significava in origine e cioè non redistribuzione ma accentramento delle risorse a esclusivo favore dei ceti dominanti)».[6]

Nei nostri regimi di accumulazione flessibile, d'altronde, i vocaboli vengono di volta in volta impiegati dalle forze sociali che controllano i mezzi di comunicazione, allo scopo di proteggere i propri rapporti di dominio. Ma se analizziamo appena più in profondità questo tipo di retorica ci accorgiamo facilmente dell'equivalenza semantica tra i lemmi: ci accorgiamo, ovvero, che flessibilità significa precarietà, che libertà di assumere significa libertà di licenziare, che portare pace significa portare guerra, che difendersi significa attaccare e che vita democratica vuol dire essenzialmente crematistica. Non riuscendo in una simile operazione disvelatrice il postmodernismo (che costituisce in primo luogo un fenomeno culturale, ma possiede anche una sua variante politica) ha finito «per far proprie le ragioni», le categorie e il linguaggio «dell'avversario senza nemmeno accorgersene».[7] Il suo approccio ostile nei confronti della modernità in quanto tale, si differenzia certo «dall'antimodernismo tradizionale» di matrice aristocratica «con i suoi espliciti connotati di destra»[8], ma condivide con questo l'alterazione di quel «difficile equilibrio “tra legittimazione e critica del moderno” raggiunto a fatica dal socialismo scientifico».[9] Con questa liquidazione della modernità tout court, il nuovo modello di dissenso finisce per disattivare anche quelle spinte emancipatrici che essa aveva risvegliato e per soffocare nella culla qualunque forma di attività organizzativa delle masse popolari. Esso osteggia, invero, ogni tipo di organizzazione partecipata, ogni progetto collettivo che sopperisca all'incapacità degli uomini e delle donne «di metter mani individualmente al destino del mondo»[10], propugnando, all'inverso, proprio «una forma di libertà rigorosamente individuale», frutto dell'«idea che ciascun individuo debba liberarsi da sé».[11] Di qui la morte della dialettica e l'esaltazione della differenza che troviamo in autori come Foucault, Deleuze e Lyotard, nelle cui filosofie vediamo osteggiare quella tendenza all'unificazione e all'universale concreto che troviamo in Hegel, ed esaltare, piuttosto, quell'atomismo contro cui il filosofo tedesco ci aveva messo in guardia nei Lineamenti di filosofia del diritto, proprio analizzando i nuovi assetti del  mondo moderno in ascesa.[12]

Eliminata la dialettica restano i singoli individui quali totalità a se stanti, stretti dalle maglie del potere (entità uniforme e indifferenziata) avvolti in un'immensa rete, priva di contraddizioni e fratture, che investe l'intero corpo sociale. Se già Edward W. Said aveva accusato Foucault di eurocentrismo (incapace com'era di «prendere seriamente in considerazione gli insiemi sociali» e tutto focalizzato «sull'individuo come dissolto in una “microfisica del potere” che avanza ineluttabilmente e alla quale è inutile cercare di resistere»[13]) il libro di Azzarà rincara la dose critica: questa «idea di libertà...interamente centrata sull'individuo e sulle sue immediate circostanze» costituisce «un notevole ridimensionamento di ambizioni rispetto alle aspirazioni politiche della modernità»[14], alle sue spinte sociali e collettive, aprendo la strada al regno dell'individuo privato, dove l'esistente resta dominato dai rapporti di forza e l'uomo si riavvicina «allo stato di natura»[15], ad una condizione, potremmo dire, di bellum omnia contra omnes. Così, mentre i gruppi sociali più benestanti risultano complessivamente organizzati e compatti nello sferrare attacchi, ovvero nel condurre una lotta di classe, contro i diritti dei ceti meno abbienti, questi ultimi si rivelano sparpagliati nel loro insieme, composti da singolarità irrelate la cui vita non esce troppo oltre la sfera della sopravvivenza materiale, oltre la sfera del consumo privato. Questa è la libertà a cui ha condotto l'egemonizzazione del dissenso compiuta dalla cultura postmoderna; ma questa, ci spiega Azzarà, altro non è che la libertà del liberalismo. Dissenso e consenso, hanno finito dunque per coincidere, per condurre al medesimo risultato, per rivelarsi analogamente funzionali al mantenimento degli attuali rapporti di dominio. Certo, non possiamo negare che anche grazie al postmodernismo alcuni spazi di libertà siano aumentati: siamo più liberi nello stile di vita, nella varietà di cose che possiamo acquistare, nel muoverci, nel vestirci, ma si tratta di spazi estremamente ridotti, tutti segregati entro la sfera privata. Mentre aumentava questa libertà individuale, d'altro canto, non ci siamo accorti che ci veniva strappata la libertà sociale, che si stava determinando «una forte compressione della nostra capacità di autodeterminazione», sicché oggi ci troviamo, di punto in bianco, in uno stato per cui «non siamo più in grado di trasformare il mondo che ci circonda e per certi aspetti nemmeno di pensare le condizioni della sua trasformabilità». [16]

La libertà individuale pretesa dalla cultura postmoderna ci ha, in sostanza, resi inermi, immensamente più incapaci, rispetto al passato, di incidere sui processi, sulle cose, sulla realtà esterna. Vale dunque la pena di domandarci quanto realmente valga questa libertà privata che ci è stata concessa, se siamo diventati impotenti di fronte alla sottrazione dei diritti che le forze sociali superiori compiono contro tutti noi giorno dopo giorno. È questa l'amara conclusione a cui giunge Azzarà e sulla quale tutti gli amanti della libertà farebbero bene a riflettere attentamente: «il postmodernismo non si rende conto che il trionfo dell'individualismo privatistico, celebrato come la più autentica “rivoluzione”, è solo la faccia più immediatamente visibile di una tragedia, quella del movimento dei lavoratori, che coincide con la crisi della libertà politica e dunque della stessa democrazia moderna tra le classi e le nazioni».[17]

Sarebbe bene, afferma dunque Azzarà, che ciascuno di noi cessasse di cullarsi nei propri sogni individuali e analizzasse la realtà per ciò che essa è, nei suoi processi, nelle sue strutture, nelle sue dinamiche (culturali e politiche) di trasformazione. Anch'egli dunque come Ferraris, caldeggia contro Vattimo e il postmodernismo, un ritorno alla realtà, ma con un fondamentale distinguo: il ritorno alla realtà invocato da Ferraris rischia di configurarsi come un'ennesima illusione, al pari della libertà individuale promossa dalla cultura postmoderna, se non si tiene conto del fatto che il vero nerbo del reale, non è l'oggetto fuori dalla coscienza, bensì la sua principale attività realizzatrice e produttiva, vale a dire il lavoro. Ogni cosa che ci circonda, ogni cosa che tendenzialmente gustiamo, vediamo o tocchiamo, suppone dietro di sé un'attività lavorativa, senza tener conto della quale, parlare di realtà rischia di portare ad un'enorme mistificazione. È il lavoro, si sostiene marxianamente nel volume, la vera dimensione costitutiva della realtà. Ed è questa la cifra del reale che più è stata smarrita nel recente scontro filosofico tra posmodernismo e new realism.

Si tratta di una profonda riflessione su una bruciante sconfitta, compiuta passando in esame i principali avvenimenti politici e culturali che l'hanno segnata, senza esimersi dal tracciare un bilancio complessivo. Un libro che non fa sconti, che parla a noi e di noi, in modo sobrio e lucido, un quadro impietoso su ciò che abbiamo voluto essere e ciò che di fatto siamo stati. Certo, non tutte le tesi debbono necessariamente essere condivise, ma, indipendentemente dai giudizi personali, crediamo si tratti di un bilancio con il quale, per la serietà, la preparazione e la sincerità con cui è stato tracciato, sarebbe doveroso confrontarsi.

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NOTE

1 Cfr. Domenico Losurdo, Controstoria del liberalismo, Laterza, Bari 2005.

2 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, trad. it., Lezioni sulla filosofia della storia, a cura di Giovanni Bonacina e Livio Sichirollo, Laterza, Bari 2003, p. 350.

3 Karl Marx – Friedrich Engels. Manifest der Kommunistischen Partei, in Id., Werke, (Karl) Dietz Verlag, Berlin, Band 4, 6. Auflage 1972, unveränderter Nachdruck der 1. Auflage 1959, Berlin/DDR, pp. 483-493.

4 Personalità autorevoli e di diverso orientamento politico come Crouch Colin, Luciano Gallino, Luciano Canfora, Segio Romano, Domenico Losurdo hanno ribadito da tempo nei loro studi lo svuotamento che ha subito la democrazia occidentale negli ultimi decenni.

5 Stefano Azzarà, Democrazia cercasi.. Dalla caduta del muro a Renzi: sconfitta e mutazione della sinistra, bonapartismo postmoderno e impotenza della filosofia in Italia, Imprimatur 2014 p. 17.

6 Ivi., p. 116 (nota).

7 Ivi., p. 14.

8 Ivi., p. 125.

9 Ivi., p. 130.

10 Ivi., p. 139.

11 Ivi., p. 149.

12 Cfr. Hegel, Grundlinien der Philosophie der Rechts, § 241, 244, 326, 331.

13 Edward W. Said, Culture and imperialism, trad. it. Cultura e imperialismo, Gamberetti editrice, 1998, pp. 305-306.

14 Azzarà, cit. pp. 165-166.

15 Ivi., p. 178.

16 Ivi., p. 192.

17 Ivi., p. 198.