Axel Honneth, “Reificazione”

di Alessandro Visalli

Un libro del filosofo tedesco, erede della Scuola di Francoforte, Axel Honneth di cui abbiamo fino ad ora letto “Il diritto della libertà” e “L’idea di socialismo”, analizza il concetto di “reificazione” come proposto da Lukacs nel 1923 nella raccolta “Storia e coscienza di classe”. E’ esattamente lo stesso anno in cui Marcel Mauss in Francia pubblica il suo “Saggio sul dono”. Tra le opere, che non hanno apparenti punti di contatto sembra esserci un filo.

Nell’area tedesca il tema della “reificazione” (concetto alquanto sfuggente, come vedremo) era in quegli anni al centro della scena. Il tema emergeva dall’osservazione della reazione che relazioni sociali contraddistinte da un tono freddo e calcolatore suscitavano in un paese sconvolto da disoccupazione e crisi economiche. Le vignette dell’epoca mostrano imprenditori senza scrupoli e banchieri con cappello a tuba e monocolo che spremono cittadini ignari.

Nel 1923 la grande guerra è finita da pochi anni e la Germania è nel pieno del caos, dall’ottobre 1918 al 1919 si sussegue una guerra civile a bassa intensità nella quale trovano la morte Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht, il governo andò ai socialdemocratici moderati di Ebert che vinsero le elezioni del 19 gennaio 1919, formando la Repubblica di Weimar. A Monaco, invece, venne proclamata una Repubblica Sovietica che fu repressa dall’esercito. Quindi ci furono sollevazioni in Polonia e tre distinte sollevazioni slesiane. Nel frattempo la Germania firmò il Trattato di Versailles accettando condizioni che umilieranno il paese e porranno le condizioni (come previse un giovane Keynes), della rivalsa successiva. Tale fu l’odio per il Trattato che due dei firmatari per parte tedesca saranno successivamente assassinati. Il nuovo Stato è sotto la pressione di opposti estremismi. Mentre altre sollevazioni comuniste si susseguivano (nella Ruhr, in Sassonia ed a Amburgo) dal 1923 la Repubblica è insolvente verso le riparazioni di guerra e le truppe francesi occuparono la Ruhr; seguirono scioperi massicci e stampa di ulteriore moneta per pagare comunque gli operai. Partì quindi una breve ma impressionante fiammata di iperinflazione (causata dalla totale mancanza di fiducia nella moneta e nel governo che questa rappresentava). Nel 1923, a Monaco di Baviera, Adolf Hitler con il neonato Partito Nazionalsocialista Tedesco dei Lavoratori (NSDAP) diede seguito al Putsch della birreria; dal 1921 si formarono le SA (sturmabteilung). Hitler venne arrestato e condannato a cinque anni di carcere, ma dopo uno fu rilasciato.

Dal 1923 si formò un governo di coalizione che sembrò tranquillizzare un poco la situazione, per stabilizzare l’economia avviò però una brutale politica restrittiva (ridusse le spese e alzò le tasse). Purtroppo nel 1930 Heinrich Bruning venne nominato cancelliere, ma il governo era debole e cadde quasi subito. Il 14 settembre 1930 alle elezioni il NSDAP ottenne il 18% dei voti. Mentre la nazione scivolava verso la guerra civile Bruning sulla base di Decreti Presidenziali di emergenza, non avendo la maggioranza, tentò di risanare lo Stato su inflessibili linee di stretta austerità liberale. Ridusse quindi drasticamente la spesa pubblica, creando milioni di disoccupati in un paese in cui l’iperinflazione di pochi anni prima aveva distrutto i risparmi di moltissimi, ed eliminò anche i sussidi per la disoccupazione introdotti nel 1927. La disoccupazione arrivò al 40%. Le elezioni del 3i luglio 1932 portarono la NSDAP al 37,2%, e poi al 33% nelle immediatamente successive nuove elezioni. Il 30 gennaio 1933 Adolf Hitler fu nominato Reichskanzler.

Ma anche nel resto del mondo nei cruciali anni venti si era nel pieno di quelle reazioni difensive a catena imperniate sotto molti profili nella difesa ostinata della “base aurea” e quindi delle politiche deflattive che questa imponeva. Negli anni venti l’Italia cade nel fascismo, nei trenta tocca alla Germania e, al termine del decennio, alla Spagna.

Il sistema internazionale che aveva retto il mondo nel settantennio di pace sotto l’imperialismo inglese e “il concerto” delle nazioni termina quindi definitivamente; fallisce cioè il tentativo di ripristinarlo dopo la grande guerra. In tutti i paesi europei, Inghilterra nel 1931, Austria nel 1923, Francia nel 1926, Germania nel 1931, i partiti della sinistra, dopo aver sostenuto politiche di austerità perdendo parte del loro consenso, furono allontanati quando si trattò di “salvare la moneta”. Come Karl Polanyi fisserà nel suo capolavoro “La grande trasformazione” furono accusati delle difficili condizioni i salari inflazionati e i disavanzi di bilancio per cui si perseverò nella scelta di ulteriore austerità nel mezzo di una devastante crisi. Come dice Polanyi, quindi: “il tempo divenne maturo per la soluzione fascista”. Nel 1932 molti intellettuali si rivolsero verso la ricerca di soluzioni forti, Werner Sombart pronunciò un indicativo discorso su “L’avvenire del capitalismo”.

Tutte queste nuvole cariche di tempesta sono nell’aria quando Lukacs e Mauss scrivono i loro saggi. Entrambi riflettono quindi sul senso del tempo presente ed in particolare sul freddo razionalismo calcolatore che sembra accecare i cuori e le menti di tutti.

Questa la situazione.

Il libro di Honneth è del 2005 e si inserisce in un percorso di ricerca che parte dalla pluridecennale ricerca di Jurgen Habermas, di cui è stato primo assistente e poi successore alla direzione del prestigioso Istituto per la Ricerca Sociale di Francoforte, fondato nello stesso anno in cui escono questi saggi, il 1923. La “Scuola di Francoforte” è uno dei centri di irradiazione del pensiero critico di ispirazione marxista (anche se molto eterogeneo) del mondo, i primi direttori furono Kurt Gerlach, Carl Grunberg, Friedrich Pollock, e poi Max Horkheimer, ne fecero parte Theodor Adorno ed Marcuse, ma anche Erich Fromm, Walter Benjamin, Franz Neumann, Leo Lowenthal e ovviamente Jurgen Habermas.

Honneth inizia la sua disanima sottolineando come per Lukacs la reificazione è in sostanza “un rapporto, una relazione tra persone [che] riceve un carattere di cosalità” (p.17). Non è immediatamente chiaro se si tratti di un errore categoriale (cognitivo), un atto riprovevole (morale) o una prassi distorta.

Ma la causa è invece univoca e chiara, si tratta di un effetto dell’espansione dello scambio di merci a danno delle altre dimensioni della relazionalità umana e della vita. Questa espansione provoca tre effetti:

-<        Conduce a percepire gli oggetti come mere “cose” da cui è ricavabile un profitto (e qui il linguaggio non ci aiuta, dato che ‘oggetto’ e ‘cosa’ appaiono sinonimi e solo la ricerca di Mauss aiuta e comprendere una potenziale maggiore estensione semantica ed affettivo-esistenziale);

-<        A considerarsi anche vicendevolmente come cose in una transazione vantaggiosa,

-<        A considerare le capacità di ego ed alter come “risorse” mobilitabili nel calcolo dei possibili profitti (ad esempio utilizzando concetti come “risorse umane”).

Questo genere di tendenza alla “reificazione” del mondo e delle soggettività prese nelle relazioni di mercato produce per Lukacs una sorta di “seconda natura”. Come Mauss, in altre parole sosteneva che l’uomo calcolatore è un prodotto della modernità, ed è “davanti a noi”.

La nuova natura dell’uomo, diventa una sorta di vestito attaccato alla pelle, per via di abitudine e socializzazione.

Secondo Honneth, però ci sono problemi: questa linea di critica sembra definirsi fondamentalmente come una prassi strutturalmente falsa, ovvero “un insieme di abitudini e atteggiamenti che violano le regole di una forma originaria o migliore di prassi umana” (p.22). Tenendo questo punto occorrerebbe però identificare una prassi “vera” o “autentica” che sia definibile come modello invece della forma atrofizzata. Dunque bisognerebbe disporre di una ontologia sociale o antropologia filosofica alternativa.

La cosa è problematica, come abbiamo visto, in un’importante avvertenza, anche Mauss si arresta prudentemente su questa soglia (mentre non lo fa il suo seguace Latouche).

Questo è un punto estremamente delicato, si rischia di riferirsi anche inconsapevolmente ad un “astratto dover-essere” (secondo la critica di Hegel a Kant). Honneth rileva nel testo di Lukacs infatti la tendenza a scivolare verso concezioni dell’agire ancorate a filosofie dell’identità come attività spontanea dello spirito (sulla base di formule come esperire ‘direttamente’ il mondo, conservare l’unità ‘organica’ della personalità, esperire ciò che di ‘qualitativamente unico’ o ‘essenziale’ è negli oggetti), che impediscono di cercarne una giustificazione in termini di teoria sociale.

Tuttavia tenta lo stesso di riattualizzarne l’importante concetto almeno come etichetta di una “forma atrofizzata o distorta di una prassi originaria, nella quale gli uomini stabiliscono una relazione simpatetica tra di loro e con il loro ambiente”. In questa direzione bisogna fare i conti con le soluzioni proposte da Heidegger e da Dewey in diverse direzioni.

Heidegger è convinto che l’idea moderna della possibilità di una rappresentazione neutrale della realtà sia in effetti responsabile della cecità ontologica dell’uomo; cosa che gli impedisce di comprendere le strutture della sua esperienza. Pur senza connetterla ad alcuna determinante sociale (e tanto meno alla dinamica “del capitalismo”), l’obiettivo è qui di attaccare e distruggere l’idea di un soggetto che assume una posizione neutrale rispetto al mondo e lo riduce ad una collezione di “cose”. L’analisi di fenomenologia esistenziale condotta dal filosofo della Foresta Nera (collocato all’esatto polo opposto nello spettro politico), tende quindi a mostrare che l’uomo non si rapporta al mondo originariamente nella forma di un soggetto conoscente, ma è sempre immerso in un campo di significati pratici nell’atteggiamento della “cura” (tesi già presente nel 1927). Il soggetto non si pone in modo neutrale rispetto alla realtà da conoscere “nella forma dell’apprestare”, dirà, ma è essenzialmente interessato ad essa. La realtà gli si presenta sempre come qualcosa in cui lui è, secondo un insieme totale di significati qualitativi, non riducibili a calcolo.

Ma Lukacs, al contrario di Heidegger, al bivio di come considerare lo status dell’uomo non si rivolge indietro, rammemorando una possibilità da sempre presente, ma guarda avanti, concependo il suo progetto come delineazione progettuale di una possibilità futura. L’uomo è stato fatto dal capitalismo nella forma reificata, occorre andare avanti e fare un nuovo uomo.

Si tratta di un chiarissimo motivo marxista: dietro il “velo ontologico” alzato dal capitalismo c’è la vera esistenza umana potenziale. Si può dire che l’uomo realizza se stesso nella modalità di un impegno esistenziale, di un ‘prendersi cura’, che gli fa scoprire un mondo dotato di senso, non attraverso un orientamento a conoscere, padroneggiare e manipolare in modo neutrale.

Nel 1930 John Dewey abbozza, dall’altra parte dell’oceano (in quel momento alle prese con gli effetti della crisi del ’29), una riflessione che va in direzione simile. L’affermazione essenziale del filosofo americano è per Honneth che “ogni comprensione razionale del mondo è già sempre legata a una forma olistica di esperienza, nella quale tutti gli elementi di una situazione data sono qualitativamente dischiusi da una prospettiva di partecipazione interessata” (p.33). La prevalenza dell’atteggiamento oggettivante (soggetto-oggetto) determina quindi un danneggiamento della nostra prassi vitale, perché tende a separare in camere non comunicanti atteggiamenti verso il mondo e di riconoscimento reciproco che etichettiamo sotto le parole differenziate di cognizione e sentimenti, teoria e prassi, scienza e arte. Di qui la critica di quello che chiama “il modello dello spettatore”.

La critica di Dewey si fonda su strumenti di natura epistemologica e di analisi del linguaggio, e non di teoria della critica culturale, ma l’assonanza c’è. Noi stabiliamo sempre con il mondo un rapporto esistenziale, caratterizzato da immediatezza e coinvolgimento pratico. Una “interazione” che non si lascia ridurre interamente ad un atteggiamento autoriferito, egocentrico, ma “dallo sforzo di impegnarci nelle situazioni date per realizzare uno scambio il più possibile armonioso e privo di attriti”. La relazione originaria con il mondo è in questo segno, di un “interesse esistenziale per il mondo, che si nutre dell’esperienza del suo significato e valore” (p.35).

Honneth riconduce questi orientamenti, pur entro le loro non banali differenze, alla priorità della esperienza del “riconoscimento” attraverso riletture di Habermas, Mead, Adorno e Cavell; la conclusione è che “nel comportamento sociale dell’uomo sussiste un primato nello stesso tempo genetico e categoriale, del riconoscimento sulla conoscenza, della partecipazione sulla percezione neutrale di altre persone” (p.51).

Dunque nel ‘distanziamento riflessivo’, pur necessario per ritenere qualcosa come ‘conoscenza’, ci distacchiamo dall’esperienza qualitativa dell’interazione nella quale il nostro sapere è preliminarmente ancorato.

Ma questa concezione è troppo larga.

Il riconoscimento è infatti condizione anche della possibilità di un pensiero oggettivante in grado di fondare qualcosa come “conoscenza”. Persino Heidegger, in “Essere e tempo” (1927), ammette la conoscenza scientifica del mondo come prosecuzione ‘derivata’, ma legittima, dell’atteggiamento originario di ‘cura’ verso il mondo. Invece Lukacs si imbatte nella conseguenza, date le sue premesse, che qualsiasi forma di oggettivazione, incluse le innovazioni sociali che hanno portato a differenziare nel tempo le forme di socialità (ad esempio, dice Honneth, quelle descritte da Max Weber nella modernità europea) è reificazione. Ne conseguirebbe che la socialità umana è destinata a sparire.

Ma questa conseguenza, secondo la quale qualunque incremento di oggettività nello sviluppo sociale sarebbe deleteria, richiede una maggiore differenziazione e non può abbastanza evidentemente essere accettata. Habermas in “Teoria dell’agire comunicativo” (TAC) individua più limitatamente come “reificazione” solo il processo che vede forme di comportamento strategiche penetrare in sfere sociali nelle quali non è funzionalmente opportuno siano coinvolte, per non perderne i presupposti comunicativi. La modernizzazione capitalista, sostiene Habermas segue un modello che vede la razionalità cognitivo-strumentale superare gli appropriati ambiti di economia e stato e penetrare anche “in altri ambiti di vita strutturati in modo comunicativo”, prevalendo sulle forme di razionalità ad essi più appropriate (pratico-morale ed estetico-pratica). La cosa crea quindi disturbi nella riproduzione simbolica del mondo vitale (infra p.955).

Il concetto di “colonizzazione del mondo vitale” è qui alla base di fenomeni di “reificazione della società” che si verificano “quando la distruzione di forme tradizionali di vita non può più essere compensata mediante l’adempimento più efficace di funzioni a livello sociale complessivo” (p.978). Torna dunque un criterio esterno, funzionale, di tipo marxiano (e weberiano), per giudicare quando un’oggettivazione è complessivamente accettabile, in quanto “compensata” da un superiore beneficio. Abbiamo visto più di recente questa “mossa” tradizionale operare nel concetto di “apprendimento” come avanzamento, a oltre trenta anni di distanza negli interventi di “Verbalizzare il sacro”, o in “L’occidente diviso”, attraverso il quale la prestazione di “trascendere il contesto” (kontexttraszendent) viene connesso con processi di reciproco apprendimento per effetto di ‘buone ragioni’ in una struttura intersoggettiva.

La questione è comunque di criterio.

Rileggeremo tra un attimo con più attenzione il passaggio in cui Habermas nel 1981 viene alle mani con Weber e Marx (e Durkheim) e cerca di distinguere entro i processi di “razionalizzazione del mondo vitale”, ma vediamo prima Honneth come pensa di uscirne: bisogna partire dal fatto che spesso prendere le distanze da un riconoscimento ed una immersione partecipante ad un “mondo vitale” è una prestazione che si compie sulla spinta di necessità pragmatiche e che “serve a risolvere intelligentemente problemi”. In questa definizione “mondo vitale” (lebenswelt), è in sintesi “un serbatoio o uno sfondo di certezze ed evidenze non problematizzate ma problematizzabili man mano che diventano rilevanti per una situazione”.

Allora è nella relazione tra i due atteggiamenti, la partecipazione impegnata ad un insieme di relazioni e sistemi culturali e il distacco strumentale, che si deve cercare il criterio. Honneth propone che sia la trasparenza della relazione, ovvero che sia la dipendenza dei momenti di astrazione da un tessuto di significati condivisi, ovvero come dice di “presupposti non epistemici” a determinare il momento della “reificazione”.

Si “reifica”, quindi, quando ci si pensa autonomi e indipendenti da presupposti. Un esempio da manuale potrebbe essere l’economia contemporanea (cfr. ad esempio, la corrosiva analisi di Alan Levinovitz). Il suo secondo esempio si cala nel caso: si ha reificazione quando “una serie di schemi di pensiero influenza la nostra prassi, portando a un’interpretazione selettiva dei fatti sociali. Di conseguenza, essi possono ridurre considerevolmente la nostra attenzione ai dati significativi di una situazione” (p.59).

Con le parole di Honneth, quindi: “la reificazione è il processo attraverso il quale nel nostro sapere di altre persone  e nella loro conoscenza perdiamo la consapevolezza di quanto l’uno e l’altra siano debitori a una precedente disposizione alla partecipazione coinvolta e al riconoscimento” (p.55).

Habermas, invece, cerca un criterio diverso: tutte le deformazioni oggetto della critica di Marx, Durkheim e Max Weber, secondo lui “non vanno ricondotte né alla razionalizzazione del mondo vitale in generale, né alla crescente complessità sistemica in quanto tale”. La ragione è che “né la secolarizzazione delle immagini del mondo né la differenziazione strutturale della società hanno di per sé effetti collaterali patologici inevitabili” (TAC, p.990).

Ne consegue che la differenziazione ed anche lo sviluppo fattosi autonomo di sfere di valore culturale (ad esempio l’impresa dell’arte) non determinano direttamente e inevitabilmente l’impoverimento della prassi comunicativa, né i sottosistemi connessi con i media denaro e potere lo fanno necessariamente. E’ vero che sganciandosi determinano una “razionalizzazione unilaterale” o una “reificazione della prassi comunicativa quotidiana”, ma ciò può essere prodotto “dalla scissione elitaria delle culture specialistiche dai nessi dell’agire quotidiano comunicativo”, oppure dalla “penetrazione di forme di razionalità economica e amministrativa in ambiti di azione che si oppongono all’adattamento ai media denaro e potere”, non è inevitabile che lo faccia. Accade quando, ad esempio, la logica sistemica del denaro entra in ambiti specializzati come la trasmissione culturale, l’integrazione sociale o l’educazione, cioè in ambito che dovrebbero essere riferiti all’intesa. Fondati sulla necessità di un consenso riferito ad un ampio riconoscimento reciproco come attori capaci di autonomia, pensiero ed azione. Quindi di reciproca simpatia.

Nel paragrafo 2, che segue, Habermas legge esattamente l’analisi compiuta da Lukacs sulla scorta di Marx che riconduce la dinamica tendenziale e strutturale della crescita ipertrofica dei media denaro e potere (amministrazione, in questo caso) alla “sussunzione della forza-lavoro sotto la forma-merce”. Ma questa linea per lui ha due difetti: tende a “demonizzare” la razionalità allo scopo, riconducendola ad una incompleta e de-socializzante “ragione strumentale”; e inoltre tende a non differenziare abbastanza la razionalità d’azione da quella sistemica (che non si fonda su volontà) che Habermas rilegge attraverso Lumann e Parsons. Si fonda, insomma su una coppia razionalità/irrazionalità, in cui ogni carisma, spontaneità e sentimento resta confinato nel secondo.

Non si può seguire ancora il complesso ragionamento habermasiano, ma vorrei sottolineare un punto utile ad altre letture: in più luoghi strategici, ed in questo, cade un inciso che è più o meno sempre lo stesso, criticando Horkheimer ed Adorno, i suoi maestri (in realtà insieme a Gadamer, che è il primo), sottolinea che oggi la posizione di Marx deve essere lasciata cadere “di fronte alla realtà del capitalismo sviluppato, fondato sulla pacificazione del conflitto di classe da parte dello Stato Sociale” (TAC p.992).

Come cioè accade ad altre posizioni teoriche che si consolidano tra la fine degli anni settanta e gli anni ottanta, il presupposto, assunto come ottenimento consolidato e ormai parte della struttura fondamentale da cui si parte nel pensiero, è che lo Stato Sociale ha distribuito in modo accettabilmente equo le risorse e “pacificato” il conflitto. Eliminati, dunque, conflitti irrisolvibili, o frontali, resta da definire un processo di adattamento progressivo, per così dire “ai margini” e graduale. Distanza più radicale dal luogo del pensiero di Lukacs e Mauss non potrebbe aversi.

Sfortunatamente i trenta anni successivi si sono impegnati, con largo successo, a revocare tale punto di pacificazione e le conseguenze le vediamo davanti ai nostri occhi.

La “cosificazione dei nessi di azione integrati socialmente” (come Habermas riassume la posizione critica di Marx) si sono cioè ripresentati con forza nei rapporti sociali di lavoro, nelle forme di comunicazione (visibili nella cosiddetta “sharing economy”, nelle pieghe della Platform economy e via dicendo). Risulta, in altre parole, più difficile sostenere che “il nesso sistemico di economia capitalistica e di amministrazione statale moderna rappresenta anche un livello integrativo superiore per società organizzate statualmente e vantaggioso dal punto di vista evolutivo” (TAC, p.1000). Questo maggior “valore evolutivo” è più questionabile oggi che nel 1981.

Ma torniamo ad Honneth e venticinque anni dopo: anche per l’ex allievo la reificazione, che si può rivolgere anche verso il proprio io, non dipende interamente dallo scambio di merci, facendo leva sulla spersonalizzazione delle relazioni sociali. Qui viene richiamata l’analisi di Georg Simmel, in “Filosofia del denaro” (un libro del 1900) che, in particolare nel quarto capitolo, riconosce la spersonalizzazione che gli scambi condotti attraverso il denaro compiono nelle transazioni quotidiane attraverso “il mercato”, ma sottolinea come comunque permangano delle caratteristiche di riconoscimento (dell’altro come partner affidabile e soggetto individuale) che non possono far parlare in senso proprio di reificazione. “Oggettivazione”, ma non “reificazione”. I rapporti giuridici, insomma, alzano uno schermo protettivo che va tenuto nella debita considerazione (p.82).

Ecco che alcuni fili possono al termine cadere in un punto rilevante, ed anche i venticinque anni trascorsi tra la “Teoria dell’Agire Comunicativo” e la “Reificazione”, si manifestano: “ovunque le pratiche consistenti nella pura e semplice osservazione delle persone, nella mera registrazione della loro esistenza, nella loro riduzione a fattori di un calcolo si autonomizzano rispetto al contesto del loro mondo vitale, senza essere inserite all’interno di relazioni giuridiche, si sviluppa quell’ignoranza del riconoscimento precedente che qui è stata descritta come il nucleo di ogni reificazione intersoggettiva.

Lo spettro degli sviluppi sociali che oggi riflettono queste tendenze verso una reificazione delle persone si estende dal crescente svuotamento della sostanza giuridica del contratto di lavoro ai primi segnali di una prassi consistente nel considerare il potenziale talento individuale dei bambini come oggetto di ricerca genetica e manipolazione.” (p.83)

Dare il nome alle cose è importante.