Popolo-nazione e populismo
La lotta per l’egemonia in Gramsci e Laclau
di Pasquale Voza
Spontaneità e direzione consapevole: la lotta per l’egemonia in Gramsci
1) In riferimento alla morfologia nuova dei processi economico-sociali e politici dopo il 1917-21, dopo quella che si doveva considerare l’ultima guerra di movimento, vale a dire la Rivoluzione d’Ottobre, Gramsci – come sappiamo – indicava nella guerra di posizione l’insieme delle forme della lotta politica, delle «forme dello scontro di classe» (1), così come esse si sviluppavano dentro e in rapporto a questi processi: per tale via segnalava la novità radicale della «quistione egemonica» intervenuta dopo il declino dell’«individualismo economico» e dopo la penetrazione e la diffusione inaudita della politica e dello Stato nella trama “privata” della società di massa.
Proprio in connessione con la novità radicale della «quistione egemonica», la concezione dello «Stato allargato», se non comportava per Gramsci la messa in mora o l’attenuazione della concezione dello Stato «secondo la funzione produttiva delle classi sociali», significava una complessificazione radicale del rapporto tra politica ed economia, una intensificazione molecolare di un primato della politica inteso come capacità, come potere di produzione e di governo di processi di passivizzazione e di standardizzazione. A questo riguardo, si deve dire che l’attenzione gramsciana ai fenomeni del cesarismo moderno, del capo carismatico, del ruolo della burocrazia in connessione con le funzioni dello «Stato-governo» (attenzione nutrita di riferimenti a Michels e a Max Weber) chiamava in causa, al fondo, proprio il profilarsi della nuova complessità post-liberale dei rapporti masse-Stato, produzione-egemonia.
E’ per questa via allora che il marxismo di Gramsci tendeva a delinearsi e a proporsi come una risposta alternativa sia al grandioso «morfinismo» dell’etico-politico crociano, sapientemente nutrito di «hegelismo addomesticato» (2) sia alla fissazione teorica, operata da Weber, della fase della ristrutturazione sistemica del capitalismo nei termini di un processo di distinzione-separazione tra scienza e vita, di un processo di “disincantamento” del mondo, di razionalizzazione delle forme, all’interno della moderna «gabbia d’acciaio», vale a dire della trama formidabile delle «cerchie speciali», degli specialismi e degli apparati istituzionali (3). Si colloca qui, nell’alveo profondo di questa riflessione, la natura non “kantiana” del cruciale interrogativo gramsciano: «come nasce il movimento storico sulla base della struttura» (Q.p.1422). Tale interrogativo si lega strettamente all’esigenza di elaborare una teoria della soggettività non riconducibile o riducibile ad una qualche forma di filosofia della storia: dal momento che per Gramsci – come è stato osservato – «il soggetto, capace di dar luogo all’iniziativa storica, non è mai presupposto, ma è sempre posto, ovvero sempre istituito dall’azione politica in quanto tale» (4).
Collocato entro questo «nesso di problemi», allora «l’intellettuale nuovo» ha bisogno di compiere una rivoluzione copernicana, ha bisogno di liberarsi da quello che Gramsci chiama «l’errore dell’intellettuale»:
L’errore dell’intellettuale consiste (nel credere) che si possa sapere senza comprendere e specialmente senza sentire ed essere appassionato (non solo del sapere in sé, ma per l’oggetto (del sapere) cioè che l’intellettuale possa essere tale (e non un puro pedante) se distinto e staccato dal popolo-nazione […] non si fa politica-storia senza questa passione, cioè senza questa connessione sentimentale tra intellettuali e popolo-nazione (Q.p.1505).
Rispetto al corrispettivo test A, in cui parlava di popolo, qui Gramsci adopera la nozione di popolo-nazione, che chiama in causa la peculiarità, la determinazione storica dell’intreccio e della interazione Stato-società civile e allude alla costruzione di un nuovo «blocco storico» e perciò di una egemonia alternativa. È interessante rilevare come tale nozione diventi nei Quaderni un ricorrente, se pur spesso implicito, criterio interpretativo delle «forme» e dei «limiti» del Risorgimento italiano e della costruzione dello stato unitario. La specificità della rivoluzione passiva del Risorgimento italiano risiede nell’angustia-insufficienza delle «forze progressive», che rende possibile la circostanza per cui «il gruppo portatore delle nuove idee non è il gruppo economico, ma il ceto degli intellettuali» e per cui, ad opera di tale ceto, si forma una astratta e separata concezione dello Stato, «come una cosa a sé, come un assoluto razionale» (Q.10, pp.1360-1): una concezione, in quanto tale, del tutto distaccata dal popolo-nazione.
A ben guardare, il concetto di popolo-nazione rivela una peculiare trama di nessi con la riflessione gramsciana sulla «unità della “spontaneità” e della “direzione consapevole”». A proposito del movimento del biennio rosso, l’autore dei Quaderni, dopo aver fatto notare che esso «fu accusato contemporaneamente di essere “spontaneista” e “volontarista” o bergsoniano (!)», osservava:
L’accusa contraddittoria, analizzata, mostra la fecondità e la giustezza della direzione impressagli. Questa direzione non era “astratta”, non consisteva nel ripetere meccanicamente delle formule scientifiche o teoriche: non confondeva la politica, /l’azione reale con la disquisizione teoretica; essa si applicava ad uomini reali, formatisi in determinati rapporti storici, con determinati sentimenti, modi di vedere, frammenti di concezioni del mondo ecc., che risultavano dalle combinazioni “spontanee” di un dato ambiente di produzione materiale, con il “casuale” agglomerarsi in esso di elementi sociali disparati. (Q.p.330).
Inoltre, Gramsci invitava a riflettere sul fatto che, se era vero che «i movimenti “spontanei” degli strati popolari più vasti rendono possibile l’avvento al potere della classe subalterna più progredita per l’indebolimento obbiettivo dello Stato», era altresì vero che accanto a questo esempio «progressivo», «nel mondo moderno» andavano annoverati come «più frequenti gli esempi regressivi» (Q.p.332). In connessione con ciò, per Gramsci era necessario abbandonare ogni «concezione storico-politica scolastica e accademica», secondo la quale «è reale e degno solo quel moto che è consapevole al cento per cento e che anzi è determinato da un piano minutamente tracciato in antecedenza o che corrisponde (ciò che è lo stesso) alla teoria astratta» (ibidem):dal momento che «la realtà è ricca delle combinazioni più bizzarre ed è il teorico che deve in questa bizzarria rintracciare la riprova della sua teoria, ”tradurre” in linguaggio teorico gli elementi della vita storica, e non viceversa la realtà presentarsi secondo lo schema astratto» (ibidem).
In questo quadro radicalmente antideterministico si collocava l’elaborazione del concetto teorico-politico di spirito di scissione, che il pensatore sardo poneva alla base dei processi di soggettivazione politica alternativa alla «classe dominante». Egli, chiedendosi che cosa si potesse contrapporre, da parte di «una classe innovatrice», al «complesso formidabile di trincee e fortificazioni della classe dominante», indicava lo spirito di scissione come «progressivo acquisto della propria personalità storica» (Q.p.333). Va ulteriormente osservato che in Gramsci lo spirito di scissione si legava in varia misura a quella che egli chiamava la «comprensione critica di se stessi» e soprattutto chiamava in causa la novità radicale della filosofia della praxis, la quale, secondo Gramsci, apriva «una strada completamente nuova», cioè rinnovava «da cima a fondo il modo di concepire la filosofia stessa» (Q.p.1436). Sicché, ad esempio, rispetto alla filosofia e alla visione cattolica, la filosofia della praxis non tendeva «a mantenere i “semplici” nella loro filosofia primitiva del senso comune, ma invece a condurli a una concezione superiore della vita». Gramsci affermava con forza che «l’esigenza del contatto tra intellettuali e semplici» (tra intellettuali e popolo) non andava concepita per ridurre l’attività scientifico-intellettuale e per mantenere «una unità al basso livello delle masse», bensì invece per costruire «un blocco intellettuale-morale di massa e non solo di scarsi gruppi intellettuali» (Q.p.1384-5).
Ora la prospettiva di un progresso intellettuale di massa implicava in Gramsci un percorso processuale assai complesso e irto di problemi, su cui egli, nelle pagine che seguono immediatamente questo passaggio, concentrava tenacemente la sua riflessione. Si trattava innanzitutto di guardare alle figure sociali contemporanee, proprie della nuova realtà primo-novecentesca, cioè proprie dei nuovi «tempi di socializzazioni». L’autore dei Quaderni parlava dell’«uomo attivo di massa»: il quale «opera praticamente, ma non ha una coscienza teorica di questo suo operare che pure è un conoscere il mondo in quanto lo trasforma» (Q.p.1385, corsivo mio).
La nozione di uomo attivo di massa, così come è delineata, pone un ordine di problemi assai denso, che investe e interroga decisamente il campo storico-teorico del presente. Quel duplice potere, in qualche misura conoscitivo e trasformativo, che Gramsci sembra attribuire all’operare pratico dell’uomo attivo di massa dei tempi moderni (quest’ultimo conosce il mondo in quanto lo trasforma, pur non avendo chiara consapevolezza di ciò), potrebbe, assunto di per sé, essere ricondotto, in qualche misura, ad una sorta di «antropocentrismo pratico e fabbrile» (5): ad una sorta di ideologia produttivistica, che, dalla stagione ordinovista alle pagine di Americanismo e fordismo, costituirebbe una sottile e resistente linea di tendenza della riflessione gramsciana (secondo taluni, variamente ricorrenti filoni interpretativi, come è noto). In verità è necessario guardare attentamente allo sviluppo ulteriore di quel passo dei Quaderni, laddove Gramsci si adopera ad indagare in profondità la dinamica della «coscienza teorica» dell’«uomo attivo di massa»:
la sua coscienza teorica […] può essere storicamente in contrasto col suo operare. Si può quasi dire che egli ha due coscienze teoriche (o una coscienza contraddittoria), una implicita nel suo operare e che realmente lo unisce a tutti i suoi collaboratori nella trasformazione pratica della realtà e una superficialmente esplicita o verbale che ha ereditato dal passato e ha accolto senza critica. Tuttavia questa concezione “verbale” non è senza conseguenze: essa riannoda a un gruppo sociale determinato, influisce nella condotta morale, nell’indirizzo della volontà, in modo più o meno energico, che può giungere fino a un punto in cui la contraddittorietà della coscienza non permette nessuna azione, nessuna decisione, nessuna scelta e produce uno stato di passività morale e politica. La comprensione critica di se stessi avviene quindi attraverso una lotta di “egemonie” politiche, di direzioni contrastanti, prima nel campo dell’etica, poi della politica, per giungere a una elaborazione superiore della propria concezione del reale (Q.11, p.1385, corsivo mio).
Se è vero che la spinta fondativa del marxismo di Gramsci è data dalla riflessione sul problema della costituzione politica della soggettività («come nasce il movimento storico sulla base della struttura ebbene questo passo mostra come tale problema sia posto e affrontato nella sua strutturazione processuale, nel laborioso affermarsi della tensione decisiva della critica all’interno della dinamica interiore della personalità moderna. Le due «coscienze teoriche» del soggetto in formazione («uomo attivo di massa»), quella implicita e quella esplicita, non hanno un esito già dato: la comprensione critica di se stessi e la successiva elaborazione superiore di una propria coscienza del reale possono avvenire – dice Gramsci – solo attraverso una lotta “interiore” di «egemonie» politiche, di direzioni e spinte che si contrastano tra loro prima sul piano dell’etica e poi su quello della politica. La stessa coscienza politica, in cui per il pensatore sardo si risolve la coscienza di essere parte di una determinata forza egemonica, rappresenta solo la prima fase di una ulteriore e progressiva «autocoscienza» in cui «teoria e pratica finalmente si unificano: da ciò si comprende anche come l’unità di teoria e pratica non sia «un dato di fatto meccanico, ma un divenire storico».
Contro l’essenzialismo la «logica dei significanti vuoti»: tensione “discorsiva” e «spirito di scissione», oggi
2) Ora, rispetto alla crucialità teorico-politica della categoria di popolo-nazione, è stato osservato che «immissioni populiste non sembrano […] avvertibili nella teoria di Gramsci sull’egemonia» (6), per cui si può parlare decisamente di «assenza di populismo in Gramsci» (7). (In connessione con ciò, andrebbe precisato che nei Quaderni è riscontrabile un’attenzione critica ricorrente alle manifestazioni del populismo di ordine propriamente intellettuale-letterario).
Anche in considerazione di ciò, la presenza di Gramsci in Laclau chiama in causa un nesso di problemi di non semplice decifrazione. Va tenuto presente in primo luogo che nel discorso ‘post-marxista’ di Laclau, progressivamente maturato dopo gli anni Settanta, il popolo (come è stato osservato) «ha rimpiazzato completamente le classi sociali» (8) e, in connessione con ciò, il politico in quanto tale, l’attività politica coincidono con «la costruzione del popolo» (9). Laclau afferma decisamente che, se all’interno del plurisecolare «discorso della “filosofia politica”, da Platone in avanti», si è sempre voluto ravvisare nel populismo «un eccesso pericoloso, capace di mettere a repentaglio le nitide forme di una comunità razionale», egli invece intende «gettare luce sulle logiche specifiche» (10) di questo presunto eccesso per giungere a mostrare tout court che «il populismo è […] un modo di costruire il politico» (11) : sicché «non c’è intervento politico che non sia in qualche misura populista» (12).
In connessione con ciò, egli si adopera a chiarire che, se la costruzione di un popolo è una laboriosa pratica «discorsiva», lo è in un senso complesso e articolato: «non è qualcosa che ha luogo soltanto a livello di parole e immagini: è qualcosa che si sedimenta anche in pratiche e istituzioni». L’articolazione tra universalità e particolarità, costitutiva del processo di costruzione di un popolo, è diventata «davvero pensabile», secondo Laclau, soltanto con Gramsci: «dal suo punto di vista esiste una particolarità, una plebs, che aspira egemonicamente a costituire un populus, mentre il populus (l’universalità astratta) può esistere solo se si incarna in una plebs. Giunti a questo punto, siamo finalmente vicini al “popolo” del populismo» (13).
Il filosofo argentino afferma che tutta la teoria gramsciana dell’egemonia può avere senso di fatto solo se «l’iscrizione popolare» (la declinazione popolare) delle «domande democratiche» non procede secondo il comando di un apriori, ma si sviluppa come «un’operazione contingente, che può muoversi in più direzioni» (14). Senonché, secondo Laclau, a ben guardare, «per Gramsci il cuore ultimo dell’istanza articolante – o della volontà collettiva – resta sempre quella che lui definisce la classe fondamentale della società, e l’identità di questo nocciolo non è pensata essa stessa come il risultato delle pratiche articolatorie, ma appartiene ancora a un ordine ontologico diverso da quello delle domande democratiche» (15, corsivo mio). Si tratterebbe dunque di un ineliminabile, «ultimo residuo di essenzialismo», che impedirebbe a Gramsci di concepire il populismo come un modo di costruire il politico.
Per quanto riguarda poi la nozione di «domanda democratica», Laclau si adopera a precisare che «la qualifica di “democratica” […] non è neppure, in fin dei conti, una qualifica, poiché non fa che ripetere nell’aggettivo ciò che è già incluso nella nozione di domanda». Il che vuol dire che la domanda non ha una sua «piena positività, chiusa in se stessa»: nel senso che la domanda o è costruita «in modo differenziale» oppure è «correlata in maniera equivalenziale ad altre domande» (16). Questa costruzione-qualità discorsiva di tipo differenziale o relazionale delle cosiddette domande democratiche connota in profondità il politico in Laclau e la sua stessa idea di egemonia. In Gramsci il terreno dell’egemonia è concepito come un terreno di lotta, di radicale negazione critica dell’egemonia esistente e, al tempo stesso, non si configura mai come il terreno di costruzione di un’alternativa o di una domanda positiva, di ordine culturale, morale, ideologico, da contrapporre all’egemonia esistente. La sua lotta per l’egemonia non ha, non può avere in radice, una delineazione meramente equivalenziale o differenziale, ha invece una valenza costitutivamente critico-antagonistica. Si pensi al suo Anti-Croce: Gramsci mostra come per l’autore della Storia d’Europa nel secolo XIX la storia etico-politica sia storia dei valori dominanti, della funzione di direzione-ricomposizione delle élites, riguardata e proposta come una costante nel tempo, è storia dei momenti “catartici”, egemonici, assunti di per sé, “liberati” dalla storia («Scrivere storia – notò una volta il Goethe – è un modo di togliersi di su le spalle il passato. Il pensiero storico lo abbassa a sua materia, lo trasfigura in suo oggetto, e la storiografia ci libera dalla storia») (17).
L’autore dei Quaderni disvela criticamente gli assi portanti di questo idealismo, indicandone il carattere di moderna, organica teoria della rivoluzione passiva, e proponendo invece la conoscenza storica come conoscenza critica dei processi di formazione dell’egemonia, sulla base della nozione di «blocco storico» e sulla base di uno «storicismo assoluto» implicante la duplice lotta contro lo storicismo «speculativo» e contro ogni forma di economicismo.
Tornando a Laclau, è decisivo vedere come egli delinei la sua idea di formazione dell’egemonia, di una egemonia deprivata, a suo avviso, di ogni residuo di essenzialismo: «Dato che nessuna forza è l’incarnazione dell’universale in sé per sé, una ‘volontà collettiva’ riuscirà a consolidare la sua egemonia, solo se riuscirà ad apparire agli altri gruppi come la forza che è in grado di garantire la migliore sistemazione sociale al fine di assicurare ed espandere un’universalità che la trascende» (18).
Egemonia come lotta per l’apparenza: essa in quanto tale espunge da sé il piano della critica, sostituito dal terreno di confronto tra punti nodali, nodi egemonici, che costituiscono la tessitura della società. C’è chi, in connessione con ciò, si è chiesto se qui non si incontrino due logiche, «entrambe presenti in Laclau, quella ‘costitutiva’ della “rivoluzione permanente” e quella della differenza semiologica/ontologica, come modi alternativi di pensare l’impossibilità di ‘chiudere’ il sociale» (19). Forse, più che di scontro, si potrebbe parlare di convergenza tra le due logiche. C’è una pagina, in La ragione populista, in cui Laclau fa riferimento alla figura di Michael Portillo e alle sue «vedute di centrosinistra miste a un entusiasmo per il radicalismo» (come si esprime lo stesso Portillo a proposito dell’avvento della Thatcher) e propone queste considerazioni:
Portillo era tanto un militante di centrosinistra quanto un radicale. Una volta che il centrosinistra cessò di essere vissuto come qualcosa di radicale, si trovò a dover scegliere tra il contenuto di una politica e la sua forma radicale, anche se questo radicalismo era di segno opposto. […] Questa distanza tra i contenuti ontici della politica e la loro capacità di rappresentare una pienezza radicale è sempre presente ma, come ho detto, diventa più visibile nei periodi critici, quando conversioni radicali e improvvisi salti dell’umore pubblico si fanno frequenti (20).
È la logica di «ogni processo di costruzione egemonica del “popolo”» che a Laclau interessa mettere a fuoco e segnalare, come pure gli interessa mostrare che le operazioni egemoniche che concorrono a quel processo, se pur strutturalmente diverse, non sono nei fatti sostanzialmente distanti. È la logica – come è stato lucidamente osservato – di «una “teoria generale” dell’egemonia» (già presente in Hegemony and Socialist Strategy), che si fonda e si struttura a partire dalla «dispersione dei significati egemonici nell’ambito ampio della cultura» (21). È una logica altresì che inerisce alla nozione di «capitalismo globalizzato», che per Laclau rappresenta «un nuovo stadio nella storia del capitalismo, che spinge verso un approfondimento delle logiche di formazione dell’identità», dal momento che a suo avviso «si è avuta una moltiplicazione di effetti disgreganti, dislocatori, e una proliferazione di nuovi antagonismi» (22). (Ciò non toglie – sia detto per inciso – che per Laclau l’eterogeneità stessa appartenga «all’essenza del capitalismo, le cui parziali stabilizzazioni sono sempre di natura egemonica» (23): dove è possibile notare come all’essenzialismo, denunciato come tale, del marxismo classico, tradizionale subentri in Laclau l’essenzialismo della eterogeneità, che assume nel capitalismo globalizzato una sua peculiarissima centralità). In connessione con ciò, Laclau afferma che nel tempo presente ci troviamo di fronte ad «un proliferare crescente di domande specifiche, multiculturali e particolaristiche, che creano il potenziale – ma solo il potenziale – di una catena equivalenziale più estesa che in passato e, di riflesso, la possibilità di società più democratiche» (24). Egli non si nasconde il rischio (sottolineatogli polemicamente da Zizek) che «il particolarismo rimanga un puro particolarismo e che in questa maniera venga assorbito dal sistema dominante» (25); ma proprio la consapevolezza di tale rischio comporta la necessità di una radicalizzazione della tensione discorsiva dell’egemonia: la necessità di «costruire dei linguaggi in grado di fornire elementi di universalità che rendano possibile l’instaurarsi di legami equivalenziali» (26). È la «logica dei significanti vuoti»: essa appartiene a tutte le «astrazioni che producono effetti storici concreti» (27). Come esemplificazione radicale della operatività di tale logica, Laclau fa riferimento ai «simboli di Garibaldi e Mazzini» che i Italia, durante la guerra di liberazione dall’occupazione tedesca, «hanno funzionato come equivalenti generali, come miti soreliani di un linguaggio che universalizza se stesso divenendo la superficie di iscrizione di un numero crescente di domande sociali» (28): in tal modo, «presi in un processo di universalizzazione, questi simboli divennero sempre più sinonimi di liberazione, autonomia e così via» (29). Così pure, il «soggetto di una emancipazione globale», il «soggetto antagonista»contro un «sistema di dominio» che da sistema particolare di dominio venga visto, venga fatto vedere, «come la manifesta criminalità dell’intera società», ebbene tale soggetto antagonista – afferma Laclau – «può essere costruito politicamente solo attraverso l’equivalenza di una pluralità di domande»: per questa via si può costituire «un’area di effetti universalizzanti», la quale richiama la «volontà generale di Rousseau», più propriamente «una sua versione pragmatica e contingente» (30). Ora, rispetto a tutto ciò, è (apparentemente) singolare che nel discorso di Laclau non si possa verificare, cogliere in misura apprezzabile la presenza del «sistema di dominio» che connota, innerva egemonicamente l’attuale «capitalismo globalizzato», il «nuovo stadio nella storia del capitalismo». Come ha osservato Davide Tarizzo (31), il filosofo argentino, se anche nomina il regime neoliberale come forma attuale del sistema dominante, non avverte la necessità di pensare, di por mano a una critica pratica, molecolare dello specifico potere egemonico di tale regime neoliberale. Egli non avverte, anzi non può avvertire tale necessità in quanto interno alla «logica dei significanti vuoti», in quanto interno alla prospettiva di «costruire dei linguaggi in grado di fornire elementi di universalità». La costruzione politico-discorsiva del popolo ha come suo carattere costitutivo l’alternatività, non la critica: ma nel tempo storico dell’egemonia neo-liberista la sfida populista rischia di dar luogo ad una alternatività fragile, al buio, in quanto minata, resa continuamente precaria dalla peculiare “invisibilità” di quella egemonia. Quella che è stata chiamata la «nuova ragione del mondo» (32), in riferimento alla «razionalità neo-liberista» e ai suoi dispositivi pervasivamente disciplinanti, ha dato vita a processi formidabili di interiorizzazione dell’esistente, che contrassegnano la peculiarità dell’individualismo attuale. Esso – come è stato osservato da più parti – risiede nei caratteri della serialità, della ripetitività e insieme della molteplicità e frammentazione: il singolo è imprenditore di se stesso, , del proprio “capitale umano”, e insieme è frammentato e atomizzato, all’interno di una società dello spettacolo giunta ad un suo stadio estremo, e sempre più governata dal «discorso del capitalista» (Lacan), vale a dire dall’ossessione compulsiva-consumistica del godimento, instauratasi sulle ceneri del desiderio. In connessione con ciò, andrebbe tenuto presente anche l’attuale passaggio dal patriarcato in quanto tale alla nuova forma del paternalismo, che tende a produrre l’inclusione governata (in senso foucaultiano) delle cosiddette qualità e attitudini femminili (33).
Ora, la resistenza attiva a siffatta, peculiare dittatura del presente, per essere efficace e produttiva di risultati profondi e duraturi, a me pare che abbia bisogno, piuttosto che della costruzione «dei linguaggi in grado di fornire elementi di universalità», della attivazione processuale dello «spirito di scissione», inteso da Gramsci come «il progressivo acquisto della coscienza della propria personalità storica»; punto imprescindibile ancora più oggi per provare a rispondere al cruciale, ’drammatico’ interrogativo gramsciano: «come nasce il movimento storico sulla base della struttura».
