materialismostorico

Etica, progresso, marxismo

Giuseppe Cacciatore

Pubblicato su "Materialismo Storico. Rivista di filosofia, storia e scienze umane”, E-ISSN 2531-9582, n° 1-2/2016, dal titolo "Questioni e metodo del Materialismo Storico" a cura di S.G. Azzarà, pp. 12-17. Link all'articolo: http://ojs.uniurb.it/index.php/materialismostorico/article/view/596

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NEWS 260749Beati costoro, che il futuro della storia e il diritto al
progresso misurano quasi alla stregua di un certificato
di assicurazione sulla vita! (LABRIOLA 1965, p. 286).

Dove diminuisce il dolore dell’uomo là c’è progresso.
Tutto il resto non ha senso. (BROCH 1950, p. 19).

La storia universale è una storia del progresso – o forse
anche soltanto del mutamento – nei mezzi e nei metodi
dell’appropriazione: dalla occupazione della terra dei
tempi nomadi e agrario-feudali alla conquista dei mari
del XVI e XVII secolo, fino alla appropriazione
industriale dell’epoca tecnico-industriale e alla sua
differenziazione fra paesi sviluppati e non-sviluppati,
per finire all’appropriazione dell’aria e dello
spazio dei nostri giorni. (SCHMITT 1972, p. 311).

Si è sempre partiti da una sorta di equazione tra idea del progresso e teorie storicistiche.

palermograd

Althusser, Spinoza e la rivoluzione nella filosofia

Warren Montag a colloquio con George Souvlis

George Souvlis ha intervistato per Salvage (qui l'intervista in ingleseWarren Montag, professore di Letteratura Inglese e Comparata presso l’Occidental College di Los Angeles, studioso dai forti interessi politici e filosofici che ha scritto tra l’altro su Jonathan Swift, Spinoza, pensatori francesi contemporanei come Althusser e Pierre Macherey e, ultimamente, il fondatore dell’Economia Politica, Adam Smith

althusser 1024x800Il caso e la filosofia

Vuoi presentarti cominciando dalle esperienze formative (accademiche e politiche) che ti hanno maggiormente influenzato?

La mia formazione politica e intellettuale è stata governata – e immagino sia stato giusto così - da una ‘logica dell'incontro’: sono stato straordinariamente fortunato, insomma. Se non fossi stato al posto giusto al momento giusto, e vicino alle persone giuste, non avrei mai pensato o scritto come ho pensato e scritto. Nella seconda metà degli anni Settanta a Los Angeles (dov’ero tornato dopo la laurea presa a Berkeley), ho incontrato Geoff Goshgarian e Mike Davis, con i quali abbiamo subito formato una specie di collettivo, comprendente anche qualche altro elemento (in particolare ricordo Samira Haj, che adesso insegna storia alla CUNY, credo). Organizzammo un gruppo di studio per leggere i tre volumi del Capitale, Late Capitalism di Mandel e altri libri.

Attraverso Mike (da poco rientrato dalla Gran Bretagna, dove si era avvicinato all’International Marxist Group) conobbi il trotskismo della Quarta Internazionale (o più precisamente la sua tendenza dominante), cioè quello di Mandel, Krivine, Bensaid, Tariq Ali e gli altri.

blackblog

"Vita senza valore"

Il feticcio del capitale e l'economia politica della "nuda vita"

di Bruno Lamas

Nota preliminare: questo testo costituisce la versione scritta di una presentazione dal titolo «"Vita senza valore". Il feticcio del capitale e l'economia politica della "nuda vita", svoltasi a Lisbona, il 21 febbraio del 2015, nel corso della giornata sull'argomento "Dalla nuda vita alla potenza destituente: il progetto 'Homo sacer' di Giorgio Agamben", organizzata dalla Unipop. In quest'occasione, con un tempo di esposizione limitato, si è trattato soprattutto di cercare di mostrare la critica dell'economia politica come il fondamentale "punto cieco" di concetti quali "homo sacer" e "nuda vita". In un prossimo saggio, tenterò di sviluppare la critica qui svolta, sottolineando soprattutto i vari aspetti problematici dell'opera di Agamben

agamben6Riguardo alla recente polemica sul costo, per il sistema sanitario portoghese, del trattamento dell'epatite C, un professore di economia, un certo Mário Amorim Lopes (2015), ha firmato un articolo sul giornale digitale "Observador" dal titolo: «Quanto vale una vita?». Facendo uso della tipica confusione feticista capitalista fra "scarsità di risorse" e "scarsità di denaro", la risposta alla domanda è poco più che un'introduzione cinica all'economia politica dell'eutanasia. «Sentimentalmente» - scrive costui - «diremmo tutti che non ha prezzo. Il problema è che le cure sanitarie hanno un costo. Ed essendo le risorse scarse, si pone il problema economico del costo dell'opportunità: per salvare una vita, quante ne dobbiamo sacrificare? (...) Queste decisioni, che riguardano delle vite, richiedono tuttavia un'analisi economica. E, per farlo, bisogna valutare il valore di una vita. (...) [E] nell'economia sanitaria esistono diversi metodi per tentare una stima [del suo valore]».

materialismostorico

Un parricidio compiuto

recensione di Carla Maria Fabiani

Pubblicato su "Materialismo Storico. Rivista di filosofia, storia e scienze umane”, E-ISSN 2531-9582, n° 1-2/2016, dal titolo "Questioni e metodo del Materialismo Storico" a cura di S.G. Azzarà, pp. 347-354. Link all'articolo: http://ojs.uniurb.it/index.php/materialismostorico/article/view/617

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klimt117Roberto Finelli: Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Jaca Book, Milano 2014, pp. 404, ISBN 978-88-1641-286-6.

Il libro di Roberto Finelli, a dieci anni di distanza, completa e conclude Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx (Bollati Boringhieri, Torino 2004), recentemente tradotto per Brill1 e finalista al Deutscher Memorial Prize 20162. I due testi non possono essere letti isolatamente, se non altro perché il secondo si configura come il naturale traguardo teorico preparato dal primo, attraverso una revisione del fallimento a cui Marx perviene – già nel 1843 con la Critica del diritto statuale hegeliano3 – nel suo tentativo di critica alla logica e alla filosofia politica hegeliana.

Nel primo testo veniva esaltata l’originalità e la superiorità teorica del Geist hegeliano di contro l’antropologia giovanil-marxiana, tutta improntata sul modulo feuerbachiano del genere umano e dell’alienazione, ovvero del rovesciamento soggetto/predicato. Un’antropologia fusionale e presupposta al concreto sviluppo storicamente determinato dei rapporti sociali fra gli uomini. Finelli al proposito parlava addirittura di «regressione antropologica» rispetto allo spirito hegeliano che – lungi dall’indicare una dimensione di trascendenza ovvero metafisica – è il risultato di un preciso processo storico culturale di mediazione fra bisogni materiali e bisogni di riconoscimento; fra produzione materiale e produzione simbolica;

consecutiorerum

Hobbes e il riconoscimento. Antropologia, morale, politica

di Francesco Toto

escher1. La specificità dell’umano

Nella riflessione hobbesiana la frontiera tra l’animale e l’umano è un confine poroso, che congiunge e separa. Da un lato, Hobbes prende le distanze da una visione dell’umano come una regione della natura separata dalle altre, e include tra i tratti che l’uomo condivide con gli altri animali non solo la sensazione indotta dall’azione dei corpi esterni, l’immaginazione o memoria derivante dall’attenuarsi della sensazione, il «discorso mentale» costituito dalla successione più o meno regolata delle immagini, l’esperienza accumulata attraverso la stratificazione e la connessione delle memorie, ma anche la previsione del futuro a partire dall’esperienza che chiamiamo prudenza, l’immaginazione occasionata da parole o altri segni volontari che chiamiamo intelligenza, e persino quell’avvicendamento di desideri e avversioni che termina nella volontà e determina l’azione, ricevendo perciò il nome di deliberazione[1]. Dall’altro lato, il filosofo non manca di mettere in evidenza differenze relative tanto alla sfera della natura quanto a quella dell’artificio. Sul piano naturale la diversità principale è rappresentata da un particolare tipo di discorso mentale, che parte dall’immaginazione di una cosa per ricercare «tutti i possibili effetti che essa è in grado di produrre», e che a differenza di quello che muove da un effetto dato o desiderato in direzione delle cause o dei mezzi in grado di produrlo non è «comune agli uomini e alle bestie»[2]. In primo luogo, questo percorso mentale che va dall’immaginazione delle cose a quella delle loro conseguenze possibili si collega alla «singolare passione» della curiosità, o «desiderio di conoscere il perché e il come» che distingue «l’uomo […] dagli altri animali»[3].

il rasoio di occam

Quale “Illuminismo”?

Ragione, diritto d’esistenza e movimenti sociali

di Paolo Quintili

Di “illuminismo” si parla molto, ed è bene che sia così. Ma intorno al suo significato non vi è molta chiarezza. In questo articolo, Paolo Quintili spiega in che direzione bisogna andare se si vuole avere una cognizione più precisa dello stesso. Il testo è stato pubblicato in contemporanea qui

dea ragioneIl dibattito sollevato sulle pagine del quotidiano italiano «La Repubblica», nell’ormai lontano 2000 – dunque prima del 11/09/01 – sull’Illuminismo e la necessità di «nuovi Lumi» per il nostro tempo ha avuto una discreta risonanza non sui soli media, portando infine all’edizione del libretto a cura di E. Scalfari, Attualità dell’Illuminismo, Roma-Bari, Laterza, 2001. Dalla distanza di ciò che nel frattempo è storicamente accaduto – Le rivoluzioni arabe, le nuove guerre in medio oriente, Daech ecc. – il tono del dibattito, tuttavia, non sembra uscire dal terreno di vecchi luoghi comuni su un’Età dei Lumi come «Età della Ragione» a tutto tondo, la cui immagine non tiene presente, anzitutto, il retaggio del processo storico di formazione della ratio illuministica e del suo rapporto al concetto di diritto. E del diritto dei popoli, in particolare.

Avere comunque iniziato a discutere di questi temi è stato un bene e il sintomo di un bisogno, nella sinistra italiana (e oltre), di fare chiarezza sulla propria provenienza, non solo ideale.  Si è parlato di Lumi che «non sono più di moda nel nostro secolo» (E. Scalfari, 8/12/2000) ma da riattivare, magari, chissà? con un’opera di marketing contro-contro-illuministica (eco della «critica della critica critica» di marxiana memoria?). Funzionerà? Ci manca, la bella «Ragione» del secolo decimottavo! da erigere contro integralismi, risorgenze superstiziose, nuovi assoggettamenti, particolarismi.

consecutiorerum

Antropologia, progettualità neo-liberale, Soggetto

Un dialogo con Adelino Zanini

Pierluigi Marinucci – Adelino Zanini

metafisica 5nD.: Affrontare il tema delle relazioni tra antropologia ed economia richiede una ri­flessione preliminare: in merito cioè a quanto questo complesso viluppo di rela­zioni abbia innanzitutto trovato esplicazione ”progettuale” nel campo epistemologico delle scienze umane, intese in chiave necessariamente e sufficientemente ampia da inclu­dere nel loro alveo concettuale anche la disciplina economica.

R.: Per quanto concerne lo statuto delle scienze umane, c’è un prima e un dopo Fou­cault (mi sia permesso di richiamare direttamente ciò che ho scritto nel mio libro de­dicato al filosofo francese). Egli ci ha insegnato, infatti, come nel caso di tali scienze non vi sia “discorso” capace di restituire, attraverso un’unità architettonica formale, la totalità della propria sto­ria. Il ricorso storico-trascendentale (l’individua­zione di una fondazione originaria) e quello empirico (la ricerca del fondatore) ap­paiono, ri­spettivamente, tautologici ed estrinseci. Ciò che, ad esempio, permette di individuare un discorso come “economia politica”, non è l’unità di un oggetto, non è una strut­tura formale, un’architettura concettuale o una scelta filoso­fica fondamen­tale, ap­punto; è piuttosto l’esistenza di regole di formazione per tutti i suoi oggetti, per tutte le sue operazioni, per tutti i suoi concetti, per tutte le sue opzioni teori­che. È per que­sto che un’episteme non è la somma di conoscenze di un’epoca, bensì lo scarto, le di­stanze, le opposizioni, le differenze, le relazioni dei suoi molteplici di­scorsi scienti­fici. Essa non è una grande teoria sottostante, ma uno spazio di disper­sione: non è uno stadio generale della ragione; è un com­plesso rapporto di sposta­menti succes­sivi.

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Questioni di confine: l'umano e la macchina, il postumanesimo e il conflitto sociale

Adriana Perrotta Rabissi e Franco Romanò

Questo articolo è composto da due parti, la prima che riguarda il tema del confine tra umano e macchina, di Adriana Perrotta Rabissi, la seconda che riguarda postumanesimo e conflitto sociale di Franco Romanò

schermata 2016 11 15 alle 18.25.46I parte

Nei tre saggi che compongono il Manifesto Cyborg  Donna Haraway indaga il rapporto tra scienza tecnologia e identità di genere. In contrasto con le posizioni essenzialiste di parte del femminismo adotta la metafora del Cyborg come figura in grado di sovvertire l’ordine del discorso patriarcale e mettere  in crisi l’epistemologia maschile.

In the three essays composing the Cyborg Manifesto Donna Haraway investigates the relationship between science technology and gender identity. In opposition to the essentialist positions taken by part of the feminist movement,she takes cyborg metaphor as a figure able to subvert the order of speech and consequently putting in crisis male epistemology.

* * * *

Preferisco essere cyborg che dea (Donna Haraway)

di Adriana Perrotta Rabissi

Negli anni Novanta del secolo scorso Donna Haraway, filosofa e biologa statunitense, che si dichiara socialista e femminista, si è interrogata sul rapporto scienza, tecnologie e identità di genere e ha scritto tre saggi pubblicati in italiano nel libro, Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie, e biopolitiche del corpo, Introduzione di Rosi Braidotti, Feltrinelli, Milano, 1995.1

consecutiorerum

Note su solitudine e politica in Spinoza

Paolo Godani

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1.  Gli studi spinoziani non hanno mancato di rilevare la funzione che la paura della solitudine svolge, dall’Etica al Trattato politico, nella formazione dello stato. Sostituendo il metus solitudinis al metus mortis hobbesiano, Spinoza non si limita soltanto a prendere le distanze dall’idea, formulata in De cive I, 2, secondo cui «hominem ad societatem aptum natum non esse», ripristinando invece l’immagine aristotelico-scolastica dell’uomo come animale sociale (cfr. E IV, 35 sch.; e TP II, 15), ma si libera soprattutto della finzione di un’età precedente alla società, nella quale gli individui avrebbero vissuto nell’isolamento. «Barbari o civilizzati – si spiega in TP I, 7 – dappertutto gli uomini intrecciano relazioni reciproche e danno forma ad una qualche forma civile», dato che essi «per natura desiderano la condizione civile» (TP VI, 1). Per Spinoza, la civitas non si configura come il frutto di un patto tra individui che vivano dapprima isolati in uno stato di natura, bensì come la condizione originaria dell’umanità. Lo stato civile non sopravviene allo stato di natura negandolo, dato che segue invece le medesime leggi di quello; così che la civitas non può essere intesa come uno stato nel quale, con l’istituirsi del potere sovrano, sia abolito l’isolamento degli individui, dato che quell’isolamento, come la potenza e il diritto che gli individui soli portano con sé, non è altro che una finzione: il diritto naturale (jus humanum naturale), quando sia «definito dalla potenza di un singolo» e «proprio di un solo individuo», è infatti «inesistente e frutto di sola e irreale opinione (nullum esse, sed magis opinione quam re constare», così che, «in conclusione, il diritto di natura, proprio del genere umano, si può difficilmente concepire senza leggi comuni che rendano uniti gli uomini (jus naturae, quod humani generis proprium est, vix posse concipi, nisi ubi homines jura habent communia)» (TP II, 15).

petiteplaisance

Aristotele, Platone: la democrazia e la riforma costituzionale

Luca Grecchi

IromanidelladecadenzaAristotele

Gli storici della filosofia antica sono generalmente poco propensi ad utilizzare il pensiero classico per analizzare tematiche contemporanee. Questo in quanto gli antichi si sono occupati di questioni differenti, simili solo per analogia (ossia appunto con qualche differenza) rispetto alle nostre. Tuttavia, molti studiosi sono a mio avviso frenati, in questo genere di comparazione, dallo storicismo, ossia dalla falsa convinzione secondo cui il valore di ogni pensiero è sempre e solo limitato al relativo contesto storico. Poiché lo storicismo è, come evidente, l’anticamera del relativismo, dunque della negazione autocontraddittoria della verità (la quale, quando sussiste, vale invece sempre), ritengo che questa norma possa, almeno in alcuni casi, essere trascesa.

Nella fattispecie, mi sembra possibile dire qualcosa sul rapporto fra il pensiero di Aristotele sulla democrazia e la recente riforma costituzionale sulla quale il 4 dicembre 2016, come cittadini italiani, saremo chiamati ad esprimerci. Da studioso di filosofia, dunque non propriamente esperto del tema, quanto sono riuscito a comprendere – leggendo analisi di studiosi autorevoli – è che la attuale riforma condurrà, a fronte di piccoli risparmi di spesa, ad una discreta riduzione della democrazia. Questo è sicuramente grave, ma forse non gravissimo, per il semplice motivo che di democrazia ne abbiamo oramai talmente poca, che quanto si potrebbe perdere, in proporzione, non sarà comunque molto.

il rasoio di occam

Inventare il nuovo. Storia e politica in Jean-Paul Sartre

di Luca Basso

sartre inventare il nuovo 499Sappiamo che c’è soltanto un valore d’arte e di verità: la “prima mano”, l’autentica novità di ciò che si dice, la “piccola musica” con cui la si dice. Sartre è stato questo per noi (per la generazione che aveva vent’anni al momento della Liberazione). Chi seppe dire qualcosa di nuovo (nouveau) allora, se non Sartre? Chi ci insegnò dei nuovi modi di pensare? Per quanto fosse brillante e profonda, l’opera di Merleau-Ponty era professorale e per molti aspetti dipendeva da quella di Sartre [...] I temi nuovi [...], un certo nuovo stile, una nuova maniera polemica e aggressiva di porre i problemi venivano da Sartre. Nel disordine e nelle speranze della Liberazione si scopriva e si riscopriva tutto: Kafka, il romanzo americano, Husserl e Heidegger, le infinite riarticolazioni del marxismo, lo slancio verso un nuovo romanzo [...] Tutto è passato per Sartre, non solo perché, in quanto filosofo, aveva il genio della totalizzazione, ma perché sapeva inventare il nuovo (inventer le nouveau).

Gilles Deleuze, “È stato il mio maestro”

[...] la negazione non è semplice distruzione della determinazione ma momento subordinato alla libera produzione di qualcosa di completamente “nuovo” (nouveau). Non è la semplice distruzione del marmo per negazione della sua forma data che darà la statua [...] Il momento essenziale è quindi la “creazione”, cioè il momento dell’immaginario e dell’invenzione (invention).

Jean-Paul Sartre, Quaderni per una morale

[...] in talune circostanze, un gruppo in fermento nasce e opera là dove non c’erano che assembramenti e, attraverso tale effimera formazione sociale, ciascuno intravede statuti nuovi (statuts nouveaux) (il Terzo Stato come gruppo con l’aspetto della nazione, la classe come gruppo in quanto produce i suoi apparati di unificazione, ecc.) e più profondi ma “da creare” [...]

consecutiorerum

Al di là della governance

La politica come riconoscimento

Roberto Finelli

In ricordo di Luciano Mechelli, giovane filosofo e intellettuale proletario del quartiere di Panìco, a Piazza Navona

light at two lights11. Oltre il blocco heideggeriano

Antropologia e politica appaiono indistricabimente connesse. La loro connessione è la medesima che dire: individuazione e socializzazione fanno tutt’uno. Nel senso che ormai non si può più tornare indietro dalla coscienza definitivamente acquisita della loro congiunta valorizzazione, come due faccie della medesima questione. La politica quale esercizio del potere, quale tecnica della governamentalità, in questa sede non credo possa interessarci. Non può interessarci cioè, in quanto sterile di futuro, la concezione che già Trasimaco esponeva della politica, nel I° libro della Repubblica platonica, come l’utile del più forte, o nel significato contemporaneo di governance, quale tecnica istituzionale di mediazione tra interessi tutti legittimamente presupposti: ossia della regolazione tra poli della cittadinanza tutti legittimati come soggetti presuntivamente autonomi e differenziati da una comune divisione sociale del lavoro.

Politica può significare, a mio avviso, solo politeia, quale partecipazione di tutti i cittadini alla produzione del bene comune e, nell’orizzonte di questo bene comune, destinazione e realizzazione del non-comune, quale affermazione della differenza d’esistenza d’ognuno, quale riconoscimento cioè del più proprio, e irriducibile a quello di altri, progetto di vita.

arruotalibera

Quale nuovo rapporto tra scienza ed etica?

di Enrico Galavotti

1 Manichino seduto esternoVi è qualcosa di apparentemente poco spiegabile nello sviluppo della scienza e tecnologia occidentale. Al tempo della Grecia classica, tra i filosofi della natura, pochissimi tenevano separata la scienza dall’etica; e anche quando lo facevano (p.es. con Anassagora e Democrito), era solo per poter affermare meglio l’indipendenza della natura da qualunque cosa, cioè i princìpi dell’ateismo. Nella vita privata, infatti, questi filosofi-scienziati tenevano un comportamento etico ineccepibile, mostrando che una professione di ateismo non comportava affatto la rinuncia ai valori morali.

La cosa strana è che tenevano unite scienza ed etica all’interno di un contesto sociale, così fortemente caratterizzato dallo schiavismo, che avrebbe invece dovuto indurli a fare il contrario. Nell’ambito dello schiavismo, infatti, il concetto di “persona” è quasi inesistente. Non si riconoscono i cosiddetti “valori umani fondamentali”, quelli inalienabili, che si possiedono in quanto appunto si fa parte del genere umano. Lo schiavismo è la negazione esplicita della libertà della persona, e quindi della possibilità di avere una propria identità, di essere ritenuto responsabile delle proprie azioni. Essere “giuridicamente libero” era in assoluto la cosa più importante di tutte.

operaviva

Manifesto sull’uso

Della necessità di congedarsi da Wittgenstein

Marco Mazzeo

Pubblichiamo  un estratto dal libro di Marco Mazzeo, Il bambino e l’operaio. Wittgenstein filosofo dell’uso (Quodlibet, 2016). Il tema dell’uso è al centro di un dibattito di grande rilievo filosofico ed etico-politico, che nella crisi odierna è parte di un’interrogazione sulle forme di vita e sui nuovi possibili usi della propria esistenza

NdR 30 Morelli 19.05.77 1628x745«Usi quel sapere per altri fini.
[Del] primo operaismo è un tratto
fondamentale» (Mario Tronti, 2008).

Diversi sono i modi per uccidere l’uso. Mi limito a rammentarne due. Il primo riduce l’uso ad applicazione automatica. A questo modello d’impiccagione ha lavorato con zelo il più autorevole linguista vivente, Noam Chomsky. L’impiego di parole e azioni è semplice performance meccanica, equivalente delle prestazioni organiche di un tubo digerente o di un occhio sensibile a onde luminose. «Uso» significherebbe applicazione di istruzioni genetiche funzionali alla specie, perché gli altri aspetti della questione sono da consegnare al mistero. La nozione fa la figura del cadavere sul tappeto che tutti notano giusto il tempo per schivarne l’ingombro. Si prenda un recente libro-intervista del linguista americano, nonché intellettuale di esplicite simpatie anarchiche. Circa l’uso Wittgenstein avrebbe «evitato il problema»1, poiché si sarebbe concentrato «solo sul modo in cui usiamo il linguaggio [sic!2 e non sullo studio dei suoi fondamenti cognitivi e innati. Peccato che poche pagine dopo si affermi che, anche se si trovasse l’operazione ricorsiva fondamentale alla base d’ogni parlare, il problema rimarrebbe: il linguaggio «come viene usato?»3.

pandora

La fine della nostra speranza

“Occidente senza utopie” di M. Cacciari e P. Prodi

Paolo Missiroli

Recensione a: Massimo Cacciari, Paolo Prodi, Occidente senza utopie, Il Mulino, Bologna, 2016, 141 pp., € 14,00  (Scheda libro)

Utopia.ortelius e“Utopico” è un aggettivo oramai con valenza negativa. Qualcosa di utopico è qualcosa di non realizzabile e quindi non realista (aggettivo che ha invece una valenza assiologica positiva). Segno dei tempi? Eppure, ogni moderno ha sentito su di sé la brezza del futuro radicalmente altro, dell’avvenire che si trasforma già sotto i nostri occhi. Ogni moderno ha percepito, da una parte o dall’altra, dal reale che gli stava di fronte o dall’altrove assoluto, un vento forte che soffiava verso un altro tempo, del tutto differente dal presente. Chi non ha mai provato nulla di tutto ciò, non è mai stato moderno. Riflettere oggi sui temi della profezia e dell’utopia, come fanno Paolo Prodi e Massimo Cacciari in Occidente senza utopie, vuol dire riflettere sulla vicenda della modernità e più in generale, se si ha il coraggio di non essere così moderni da pensare quest’incredibile epoca come inrottura radicale con il prima, dell’Occidente tout court. Non vi è Occidente senza profezia, come non vi è modernità senza utopia. Il libro è diviso in due parti: nella prima, Paolo Prodi attraversa la storia dell’ebraismo e del cristianesimo intrecciandola con la storia della modernità dal punto di vista che vi svolgono la profezia e l’utopia.