I codici della cattura: critica dell’ideologia giuridica Woke

di Jacques Bonhomme

1. Il problema

Che cos’è il Woke? Bella domanda! Proveremo ad avanzare in essa parafrasando Agostino d’Ippona quando meditava sul “tempo”, e avviava la meditazione ammettendo che prima di riflettere, il tempo lo conosceva bene, però cominciando a rifletterci, smarriva ogni conoscenza precedente. Con il Woke non è proprio la stessa cosa, per quanto questa sfasatura del discorso, con tutte le differenze che separano i due argomenti, ci si riproponga insistentemente.

Il fatto è che al livello del “senso comune” il Woke ha già compiuto tutto il cammino di un’ideologia, e quindi lo si incontra nel linguaggio e nelle abitudini culturali degli ambienti da esso permeati, mentre al livello delle sue pratiche spontanee, dei suoi effetti trasversali e indiretti, delle sue oscillazioni fra conformismo “politicamente corretto” e rivolte “politicamente scorrette” - e ancor più delle sue contraddizioni tra la felice “buona coscienza” dei fruitori borghesi delle biotecnologie e la “coscienza infelice” dei giovani emarginati americani che vogliono spezzare i simboli e gli strumenti della violenza statale - a questo livello è più difficile farsene un’idea. Beninteso, i due piani non sono ideologicamente separati, ma una loro distinzione metodologica è indispensabile se si vuol tentare di attraversare un terreno accidentato come quello del Woke, che è così accidentato, ed anche molto scivoloso, non soltanto a causa del dualismo tra codici culturali strutturati istituzionalmente e pratiche sociali echeggianti rapporti di classe, ma anche a causa delle campagne propagandistiche delle destre fasciste, astutamente propense, in tutto l’Occidente, a giocare la carta dell’anti-Woke all’interno delle loro rivalità elettorali con le sinistre capitalistiche neoliberali, patrocinatrici zelanti del Woke.

La loro vacua contesa ha un’apparenza aristofanesca – i sostenitori di Cleone contro i denigratori di Cleone -, ma, al di là dell’apparenza, questo torneo mediatico mira a costruire una scena politica surrogatoria e totalizzante attraverso i cliché dell’“industria culturale”. La fabbricazione dell’ideologia Woke percorre anche questa via.

La critica e la decostruzione di questa ideologia è un compito irrinunciabile per la sinistra marxista, dal momento che in essa si condensano, si confondono e si occultano molte contraddizioni di interessi e di condizioni di vita e alcune diffuse forme di estraneazione sociale e di mistificazione “culturalistica” di rapporti di classe e di dinamiche economiche. La circostanza che una discussione vivace si sia destata nella sinistra anticapitalistica soltanto dopo l’ondata di commenti italiani alle dichiarazioni di una deputata democratica degli Stati Uniti è abbastanza paradossale, ma non del tutto incomprensibile, poiché proprio l’aggrovigliata natura del problema, della quale fanno parte anche gli inevitabili intorbidamenti elettoralistici, impacciava la critica e, nel timore forse ingiustificato dei fraintendimenti, imponeva la cautela. Del resto, quanto la questione sia difficile da trattare, lo dimostra, in negativo, la stessa dichiarazione di Alexandria Ocasio-Cortez, che ha attaccato il Woke non nei suoi dispositivi e nei suoi gerghi neoliberali, ma nelle sue espressioni plebee e radicali, concernenti la lotta alla sorveglianza poliziesca e ai cerimoniali militari e coloniali.

I cosiddetti “diritti sociali” sono spuntati fuori, per opposizione, proprio in quella requisitoria e subito sono rimbalzati sulla bocca di un uomo politico italiano. Quanto sia Woke questa sommatoria di diritti e quanto lo sia, soprattutto, questa pretesa di imbrigliare giuridicamente l’accumulazione capitalistica, che ha costruito e ricostruito storicamente il proprio edificio sociale sulla pietra angolare del diritto, ogni critica marxista dell’ideologia non ha difficoltà a scoprirlo. Proprio per questo tale critica va esercitata oggi anche sul Woke, e forse, in questo cammino, anche un oggetto storico così resistente alle definizioni, potrà assumere qualche profilo.

Per dare l’abbrivio alla critica occorre però un segno oppositivo, un demostrandum in parte già svelato, già intravisto; in breve, occorre il polo di attrazione del problema che si sta sollevando, e in questo caso la tesi da sviluppare è quella del Woke come “dispositivo di cattura”. Questa locuzione è indubbiamente una bizzarra ibridazione di Foucault e Deleuze, anzi di Foucault e Deleuze-Guattari, occorre ammetterlo subito, ma soprattutto occorre avvertire che lo scippo è solamente lessicale, anche se le coordinate e le prospettive della nostra critica, seppur ricavate dalle parabole dei marxismi radicali del Novecento, attingono senza remore, e con la giusta riconoscenza, ai campi teorici di quei filosofi. Ci concediamo, infatti, un uso molto elastico delle espressioni che girano intorno alla cattura, poiché siamo convinti che essa segua piste diverse e che si avvalga di strutture, - sociali, psichiche, antropologiche e linguistiche – variamente combinate e sovrapposte fra di loro. Per poterle attraversare, sebbene senza la pretesa di poterne venire a capo, occorre arrischiare un misurato eclettismo.

Ma quale tipo di cattura è in gioco qui? Quale tipo di operazione assimilatrice, levigatrice e soprattutto ri-codificatrice è stata compiuta per canalizzare e rinchiudere processi sociali contraddittori e tumultuosi, carichi di conflitti e di insubordinazioni politiche e culturali, in casellari identitari, in ritualità auto-confermative e in linguaggi ripuliti e anodini? In fondo quella scena “spettacolare” che ha generato e diffuso il Woke come fenomeno sociale – e associamo la parola spettacolo a Guy Debord – ha cooperato, al livello del feticismo della merce, con gli apparati ideologici di Stato – università, scuola e giornalismo – che hanno fabbricato il dispositivo, attraverso le tante “tattiche locali” del “sapere-potere”, per dirla ancora con Foucault. E quindi, tirando le somme di quanto detto, e aprendoci così un varco verso una definizione, concludiamo che il Woke è un variegato campo egemonico attraverso il quale le classi dominanti capitalistiche dell’Occidente hanno mirato a sostituire un tipo di lotta collettiva con un altro, affogando e deformando le istanze universalistiche della lotta di classe e delle rivoluzioni anticoloniali negli stampi innocui e apologetici del diritto, delle garanzie e dell’atomizzazione delle minoranze nei meccanismi di rappresentanza delle istituzioni statali.

La cattura che è in questione, come ogni cattura, non può sradicare, e meno che mai estinguere, le cariche sociali e passionali che manipola e riconverte. Piuttosto tende a farle funzionare diversamente. Una vasta letteratura, dalla scuola di Francoforte a Deleuze, dalla psicoanalisi all’antropologia e alla linguistica strutturaliste, ha illuminato queste metamorfosi, che in generale alimentano la base psichica delle controrivoluzioni. Marcuse ha trovato per essa un’espressione calzante: Termidoro psichico. Questa espressione racchiude in sé una dialettica storica sottile, poiché, con il riferimento ad una restaurazione borghese emersa dal profondo della rivoluzione sanculotta, tale formula enuclea una persistente ambivalenza del processo sociale. Del resto, anche Trotskij aveva precedentemente descritto lo scivolamento della Rivoluzione bolscevica dalla Repubblica dei Soviet all’U.R.S.S. del periodo di Stalin attraverso l’analogia storica del Termidoro francese. Per questo il Termidoro, come tragico impantanamento delle rivoluzioni in oscure e nascoste inerzie, ha dato impulso ad una metafora.

Naturalmente, nel nostro caso, non va sottovalutato il conflitto psichico soggiacente al simbolo controrivoluzionario del Termidoro, poiché è proprio in quell’interruzione di un continuum rivoluzionario (più o meno ascendente), e nei ritorni dell’autorità che ne spezzavano le mete, che va rintracciata la fonte delle derive ideologiche delle pratiche Woke. Esse, infatti, hanno gradualmente attecchito nelle file dei movimenti radicali antimilitaristi – e a volte antimperialisti – in declino, a partire dalle prime fasi della crisi delle lotte sociali in Europa e negli Stati Uniti, negli anni Ottanta. Contemporaneamente, l’avvento del capitalismo neoliberale, che sgretolava senza tregua l’edificio keynesiano e fordista della fase capitalistica precedente, favoriva tutte le atomizzazioni giuridiche, tutti gli isolazionismi identitari e tutte formalizzazioni tecnocratiche dei linguaggi in cui quella crisi e quegli sbandamenti sarebbero sfociati.

 

2. Una verifica dialettica

Il multiforme fenomeno Woke va distinto, tuttavia, da altre forme di “cattura psichica” che hanno caratterizzato e continuano a caratterizzare le varie “riconquiste” capitalistiche delle masse popolari, anche se queste riconquiste, sebbene siano meno estese di quanto spesso si favoleggi, e sebbene siano non di rado scaturite dal rancore nei confronti della nuova borghesia manageriale della sinistra dei banchieri e della guerra, tendono purtroppo a rotolare in chine reazionarie, securitarie e xenofobe. Non c’è dubbio che questo scarto dei livelli ideologici dell’arretramento della coscienza sociale dipenda anche dalle condizioni di vita, dai mezzi di sussistenza e dall’ambiente abitativo, ed è difficilmente contestabile che gli strati societari nei quali la cultura Woke si è diffusa beneficino, in generale, di una maggior agiatezza rispetto a quegli strati popolari nei quali gli “spossessamenti” neoliberali del salario sociale, l’economia di guerra e la sottoccupazione colpiscono più duramente, ma ciò non toglie che, nell’analisi delle forme capitalistiche di cattura egemonica degli antagonismi di classe, le differenze tra il Termidoro psichico del Woke e il risucchio di settori proletari nella massa d’ordine piccolo-borghese, siano differenze rilevanti. La nostra critica del Woke cerca di non dimenticare mai questa specularità paradossale di immaginari sociali e di rapporti di classe, poiché non ci proponiamo di aggiungere, in una somma aritmetica, un programma o degli obiettivi ad altri che ci sono già, ma di scoprire gli “effetti di potere” di un paradigma ideologico. E quella specularità dipende da questo paradigma.

Per far ciò, il dispositivo della cattura risulta comunque cruciale, poiché senza di esso le due forme, socialmente interdipendenti, di incorporamento sistemico della contraddizione, invece di apparire tali, e quindi di indirizzare la teoria verso una comprensione materialistica e dialettica del fenomeno storico, condurrebbero verso una contrapposizione astratta fra due soggettività sociali reciprocamente estranee, spingendoci di conseguenza verso i collegamenti artificiosi e meccanici di coloro che sommano i “diritti civili” e i “diritti sociali”. Per noi, al contrario, è proprio il diritto, fiorito sul terreno del rapporto di scambio, come già Marx avvertiva, che, relegando nella subalternità politica, sociale e culturale ogni lotta che voglia oltrepassare le barriere dello “stato di cose presente”, porta in un vicolo cieco. Questa impasse è l’inizio e lo sbocco di quelle regressioni psichiche sulle quali girano i problemi di cui ci stiamo occupando.

Ci sono aspetti del Woke che hanno mantenuto, anche se con tutta l’angustia delle campagne istituzionali su base morale, un rapporto con i movimenti giovanili e studenteschi del passato, soprattutto statunitensi. Un po’ sciattamente, e senza opportune distinzioni, queste pratiche Woke sono state chiamate cancel culture, per quanto sia ben difficile dare un significato preciso a questa espressione passpartout. Le azioni e le rivendicazioni dei gruppi che si impegnano in queste battaglie hanno avuto il merito di scatenare lo scandalo intorno al terrore di Stato delle polizie, di non risparmiare attacchi al “complesso militare-industriale” e di rendere percepibile, seppur indirettamente e latamente, il nesso tra emarginazione sociale e discriminazione razziale. Naturalmente lo zelo costituzionale degli attivisti riconduce anche le iniziative più audaci nella cerchia dei tribunali e dei consigli universitari, ma rimane il fatto che anche soltanto l’irriverenza verso i monumenti eretti dal patriottismo statunitense, imperialista e genocida, fa soffiare un leggero vento di rivoluzione.

A questo punto, occorre ricordare – perché la differenza è istruttiva - che anche le grandi rivoluzioni moderne hanno compiuto importanti atti simbolici di rinnegamento di un passato di oppressione e di umiliazione, ed hanno intrapreso sostituzioni e riscritture audaci e generose, basta ricordare le feste e i calendari dei Giacobini montagnardi, l’arte rivoluzionaria della Russia bolscevica nei primi anni Venti, la lotta educativa e iconografica della Cina della Rivoluzione culturale contro i retaggi feudali e confuciani della “nuova borghesia nel partito”, per non dire poi, facendo un passo indietro, dell’abbattimento della colonna Vendȏme nel breve periodo della Comune di Parigi; una decisione salutata con entusiasmo da Marx e per la quale Gustave Courbet fu gettato in carcere e costretto all’esilio. E’ inoltre opportuno aggiungere che alcune importanti rivoluzioni anticoloniali hanno metodicamente perseguito, anche con atti pubblici solenni, la duplice impresa di rimuovere i resti odiosi del passato coloniale e di staccare il popolo da tradizioni patriarcali, religiose, e castali. Allora, quando oggi nei nostri ambienti si levano accuse contro le presunte “iconoclastie” dei cancellatori Woke, si trascurano importanti vicende storiche. Detto ciò, occorre comunque insistere sulle differenze, profonde e decisive, tra le scene simboliche di quelle rivoluzioni e la condotta Woke.

Le differenze si possono dire molto facilmente e ci portano al fondo della questione. Le grandi Rivoluzioni moderne – lasciamo da parte la questione dei loro sviluppi e delle controrivoluzioni - mandavano in frantumi, con più o meno radicalità, il quadro legale esistente, le forme di legittimazione del potere riconosciute dalle autorità internazionali - del Terzo Stato, della borghesia liberale o della borghesia imperialistica -, e lo facevano perché vecchi rapporti di proprietà e la precedente organizzazione di classe della società veniva scossa nelle fondamenta, anche se, a seconda dei casi, incontravano reazioni di diverso tipo. Pertanto, si dovevano spezzare gli emblemi del passato per inventare nuove forme di vita, e la cultura e l’ideologia esploravano nuove soluzioni per i conflitti collettivi e personali. Per quanto riguarda le cancellazioni Woke, invece, non c’è nel loro orizzonte alcun rivolgimento delle forme oggettive dello Stato capitalistico, anzi, c’è nelle loro prospettive la sottomissione automatica e feticistica ad uno dei meccanismi auto-riproduttivi dell’ordine istituzionale del processo di produzione articolato sui valori di scambio: il diritto. Di conseguenza, anche quelle insubordinazioni che tanto dispiacciono ad Alexandria Ocasio-Cortez vengono inevitabilmente ri-codificate. La divaricazione dei due piani – quello delle rivoluzioni e quello Woke - è essenziale e irriducibile. Riconoscere le basi di questa divergenza di prospettive è particolarmente importante per una critica marxista del Woke, al fine di scongiurare il rischio di caricaturali imitazioni nostrane, tutt’altro che remote. E, al tempo stesso, tale critica può servire a guardare con attenzione ad un Woke popolare e relativamente antagonistico, forse meno risucchiato nei codici di cattura neoliberali.

Il dispositivo di cattura neoliberale ha attirato la massa di desideri collettivi che un tempo rompevano l’onnipotenza della legge dello scambio, nei codici del rispetto giuridico di soggettività costruite attraverso disgiunzioni, congiunzioni e sintesi, lasciando cadere o respingendo quanto non rientrava nelle costruzioni organizzabili. Ne sono derivate soggettività gregarie, precostituite dalle anagrafi delle identità. Identità di ogni tipo, dispiegate e moltiplicate in tutti i campi in cui le collettività e i singoli individui vengono socializzati, e che abbracciano i costumi e la lingua, la sessualità e la religione, la grafia e le relazioni erotiche, la nazionalità e la famiglia. In questi terreni sociali viene messa in moto una giuridificazione inesauribile che produce minoranze per scomposizione e per ricombinazione, in un fiorire di identità alimentate da idiomi di gruppo e da procedure puntigliose nei rapporti umani e sociali. La personalità sociale presa in questa maglia di obblighi linguistici e di vincoli comportamentali, e impegnata a districarsi in mezzo a garanzie codificate, va incontro a quelle estraniazioni che il lavoro capitalistico ha progressivamente esteso a tutta la società e che derivano dalla tecnicizzazione delle capacità umane. Pertanto tale personalità diventa impotente davanti alla totalità sociale e deve rappresentarsela soltanto in un modo che Bergson avrebbe chiamato “spazializzato”, ossia come una mappa, attraverso l’artificio dell’“inter-sezionalità”. I rapporti di classe e di dominio, nella loro storicità e nelle loro genealogie dialettiche, divengono così invisibili. Il progetto rivoluzionario del loro rovesciamento, e, in prospettiva, della restituzione dell’uomo a se stesso attraverso l’estinzione delle estraneazioni provenienti da forme capitalistiche di produzione sociale, tramonta come “idea regolativa”. Le micro-identità Woke sono anch’esse estraneazioni.

Tuttavia occorre addentrarsi nei singoli aspetti di queste estraniazioni, e perciò occorre ricostruire il cammino tortuoso delle contraddizioni ideologiche – e naturalmente dei conflitti psichici - con le quali i codici di cattura capitalistici hanno operato. In breve, la parabola del Termidoro psichico va seguita sui terreni sociali e culturali nei quali il woke si è distribuito. Questi campi di diffusione e di radicamento del Woke, che, a seconda dei contesti, si è differenziato tanto nelle pratiche quanto nei principi, pur mantenendo un’unità di metodo e di stile, delineano, secondo una ripartizione che ci sembra attendibile, tre situazioni ideologiche in cui i codici di cattura hanno conseguito un successo politico e sociale non sottovalutabile. O che, per essere più precisi, la sinistra marxista non dovrebbe sottovalutare. Queste tre situazioni sono: il multiculturalismo, l’istituzione di una “polizia” del linguaggio e le strane forme di un nuovo moralismo sessuale.

E’ di queste tre sfere del Woke che intendiamo occuparci, e la messa a punto del problema è servita anche a preparare queste ricognizioni. Infatti non è possibile esplorare questi terreni senza aver prima messo le mani – senza la pretesa di districarlo completamente – nel groviglio di contraddizioni che le pratiche e i codici Woke ripresentano costantemente, oscillanti come sono tra i resti di una rivolta rimossa e l’adesione a un nuovo dispositivo sistemico. Ed anche il fatto che questo fenomeno immobilizzi ed estenui forze nelle file dei movimenti anticapitalistici e sia, al tempo stesso, una scena distraente della competizione elettorale fra la sinistra borghese neoliberale e la destra fascista, non è una ragione secondaria della prudenza con la quale occorre affrontarlo. Ma soprattutto la critica decostruttiva che vogliamo intraprendere, non deve limitarsi ad articolare le fasi del Woke sulle discontinuità interne alla formazione economico-sociale capitalistica, ma deve rendere pienamente conto di connessioni e genealogie sovrastrutturali, e del loro mediato e sfaccettato apparentamento con i rapporti di classe. Con questo intendimento avanziamo nell’indagine.

 

3. Il multiculturalismo

A ben vedere, il multiculturalismo è una “forma di governo degli uomini”. Michel Foucault, distinguendo le “tecnologie del governo degli uomini” dall’“amministrazione delle cose”, ha circoscritto le pratiche, gli strumenti, le conoscenze, le istruzioni e gli addestramenti con i quali una tipologia storica di potere (regale o ecclesiastico, borghese liberale o capitalistico neoliberale) guida, regola e indirizza la condotta degli uomini (omnes et singuli) secondo le proprie finalità. Assegnare al multiculturalismo le caratteristiche di un “governo degli uomini” significa per noi estrarne la funzione sociale e politica, al tempo stesso dissimulata e prefigurata dall’Ideologia. Questa ideologia, considerata nelle sue linee generali, rappresenta le masse immigrate nei paesi occidentali, come un agglomerato di gruppi e di comunità, ripiegati su tradizioni nazionali e religiose dai profili netti e definiti, da considerare referenti privilegiati o esclusivi di atti giuridici e amministrativi. Naturalmente il grado e la regolarità procedurale di questa “governamentalità” variano molto da uno Stato capitalistico occidentale all’altro, ed essi sono più estesi, più uniformi e quasi automatici nei paesi europei e nordamericani dove l’emigrazione è cominciata qualche secolo fa ed è stata, per lunghi periodi, una crescente mobilità interna ed esterna, accuratamente filtrata e sorvegliata, ai vecchi imperi coloniali o alle dinamiche del neocolonialismo. In Italia, invece, dove l’emigrazione è iniziata in un periodo storico recente, il multiculturalismo come “governo degli uomini” non si è ancora pienamente incorporato nei poteri statali. Sul piano ideologico tuttavia il multiculturalismo è saldamente in piedi, propugnato dalla sinistra neoliberale e avversato dalle destre fasciste. Secondo i ruoli capitalisticamente prefissati.

Il nesso tra il Woke e multiculturalismo non è diretto e cogente, ma la concomitanza e il comune orizzonte delle pratiche dell’uno e dei compiti istituzionali dell’altro sono facilmente riconoscibili. Questi compiti istituzionali ci conducono dentro la questione del multiculturalismo come forma di governo degli uomini sul terreno storico del capitalismo neoliberale. Ma chi sono in questo caso i governati? La risposta è facile e l’abbiamo già anticipata: le masse eterogenee e incontrollabili dei migranti e degli immigrati. Sono loro che devono essere fissati in ordini comunitari omogenei e stabili, sono loro che devono custodire le appartenenze e sulla base di esse accedere, in fila e quando verrà aperto il cancello, alle professioni più ambite e a tutte le gerarchie della società capitalistica, sono loro che, rimanendo nel seno del gruppo, e strutturando il gruppo con rigide prescrizioni riguardanti ruoli e autorità, beneficeranno del riconoscimento pubblico che invece viene negato alle masse immigrate irregolari, agli immigrati semioccupati o emarginati, ai senza dimora, ai giovani delle periferie degradate, a quelli che protestano sindacalmente e a quelli fanno causa comune con altri immigrati o con i proletari indigeni.

La governamentalità multiculturalista mira quindi a disarticolare, o addirittura a smembrare, le masse immigrate, cerca di nascondere agli occhi dei migranti e degli immigrati una comune condizione di “colonia interna”, per usare un’espressione di George Jackson, vuole impedire che i proletari della metropoli imperialista e i lavoratori stranieri ricattati dai loro padroni e dalle prefetture comincino a parlarsi e, cosa non da poco, rinforza quelle servitù patriarcali delle donne che ogni congelamento di tradizioni porta con sé e che soltanto la dissoluzione delle comunità etniche nella solidarietà di classe farebbe tramontare. Così, il multiculturalismo, rinfocolando le identità comunitarie separate delle masse migranti che lo sfruttamento capitalistico avvicina, argina un potenziale antagonismo sociale, disinnesca una “negazione”. Contemporaneamente assicura alle cerchie dirigenti dello Stato e dell’economia capitalistica un ingresso selezionato di figli di immigrati, che, in quanto studenti meritevoli, in quanto élite, entreranno a far parte della classe dominante. Negli Stati Uniti questo dispositivo coopera alla riproduzione degli apparati di Stato. Nel frattempo si estendono i ghetti.

Occorre dissipare un malinteso: lo spirito Woke del multiculturalismo non è, né da noi né altrove, una protezione di minoranze straniere di fronte all’ondata oggi montante delle ossessioni xenofobe e razziste che astuti e spregiudicati demagoghi neofascisti destano dall’inconscio sociale di una piccola borghesia pauperizzata, e che, nel vuoto delle fughe opportunistiche della sinistra di classe, raggiungono anche settori del proletariato. Quella pulizia etnica felpata che va sotto il nome di re-migrazione è soprattutto uno strumento di terrore che dovrebbe affiancare, naturalmente in un quadro sistemico composito, altre strategie meno aggressive di espulsione, di sorveglianza e di omologazione delle masse immigrate. Il multiculturalismo si accorda senza difficoltà con queste strategie e indirettamente ne favorisce il funzionamento. Ne costituisce un esempio calzante la formula pedagogica dell’“inclusione” che, senza pregiudicare l’isolamento sociale delle comunità culturali di provenienza, contrabbanda come universale, o meglio come cornice garantista, l’ideale della “cittadinanza” occidentale, la cui tavola deontologica è il perno sul quale viene fatto ruotare l’apprendimento scolastico e che impronta le prospettive eurocentriche dei libri di testo. Qui il gioco è scoperto: chi include detiene il privilegio di ammettere. In fondo – ossia nei rapporti di forza e di classe - è lo stesso privilegio di chi esclude. Soggettivamente c’è differenza, certo, ma nell’ordine sociale, il principio è identico, e a seconda dei casi funziona ora in un senso, ora nell’altro. Il codice di cattura che anche qui affiora è il diritto. Viene in mente Anatole France, quando diceva che esso vieta sia al ricco che al povero di dormire sotto i ponti.

Anche per il multiculturalismo, come per tutta la costellazione Woke, la cattura si spiega con la temuta forza di una contraddizione, con l’ampiezza e con l’efficacia di un moto antagonista. In questo caso il contrasto di classe sul quale il dispositivo di cattura capitalistico ha agito proveniva dalle lotte di liberazione anticoloniali degli anni Sessanta e Settanta, e riemergeva senza sosta dal loro complemento metropolitano, ossia dai movimenti antimperialisti che in quei decenni presero piede impetuosamente, in Europa e negli Stati Uniti. Quando questi movimenti cominciarono ad affievolirsi, anche a causa delle brutali repressioni, accompagnate dagli strangolamenti economici o dalle sommesse e striscianti controrivoluzioni interne che fiaccavano una parte consistente delle rivoluzioni anticoloniali in Africa, in Asia e in America Latina, quando questo calo di vigore politico iniziò a farsi sentire, nelle università e nei circoli intellettuali, soprattutto negli Stati Uniti, le idee e vocabolario multiculturalista avviarono il loro cammino. Infatti, negli Stati Uniti, dove il Black Panther Party aveva fatto risuonare le sommosse dei neri dei ghetti con le sollevazioni anticoloniali, ed aveva riunito in un unico fronte rivoluzionario tutte le colonie interne della più potente metropoli imperialista, la sconfitta, che lì avvenne anche attraverso lo sterminio poliziesco dei militanti, e portò con sé la disgregazione dei movimenti, ebbe ripercussioni più profonde e decisive. Il Woke decollò più tardi, ma è facile trovarvi, negli Stati Uniti e in Europa, i segni di un adattamento “nevrotico” ad un rinnegamento coatto delle precedenti aspettative, quasi una deformazione estraniata degli investimenti di desiderio che erano stati messi in moto dalla rivoluzione. Anche qui, dunque, un Termidoro psichico.

Nelle sue forme attuali, il multiculturalismo delinea un quadro ideologico opposto alle lotte anticoloniali. Infatti, mentre quest’ultime ruotano su progetti rivoluzionari, che spesso muovono dalla liberazione nazionale ma che, per rimanere coerentemente antimperialisti, devono evolvere verso il socialismo e quindi rivoltare i rapporti di classe – da qui i loro esiti contraddittori -, il multiculturalismo, al contrario, dà ai gruppi e alle comunità che pone sotto la sua paternalistica tutela, una fisionomia giuridica che si esprime in un particolarismo statico dei diritti, dal quale cade fuori come accidentale, il giudizio sull’assetto della società e sul “corso del mondo”. La differenza è di portata storica, e mostra la profondità della svolta che è avvenuta man mano che il multiculturalismo e il Woke hanno sostituito l’ethos antimperialistico di frange consistenti del mondo occidentale. Gli atteggiamenti nei confronti del popolo palestinese lo provano tangibilmente. La protesta umanitaria è stata ampia ed ha finito per smuovere, proprio per la sua estensione, anche una parte del giornalismo istituzionale; ma soltanto una parte delle piazze e dei cortei era disposta ad affiancare e a sostenere la Resistenza palestinese, e a farlo con una lotta intransigente e con azioni veramente impegnative. L’atmosfera multiculturalista che permea lo spirito del tempo non è un vento favorevole per i movimenti antimperialisti.

I codici di cattura attivi nel mondo dell’immigrazione distribuiscono piccoli ruoli e modesti poteri, favorendo così la formazione di un surrogato multiculturalista delle vecchie “aristocrazie operaie”. Le distinte connotazioni etnico-comunitarie di una classe sociale indeterminata e dispersa in luoghi di lavoro eterogenei e spesso appena visibili o del tutto invisibili, dà impulso ai meccanismi della rappresentanza, al gioco delle quote messe in piedi “scenicamente” dalle organizzazioni sindacali filo-padronali della negoziazione, o dagli organismi di gestione di qualche residuale servizio semi-pubblico nell’oceano delle privatizzazioni. In tal modo, quel nuovo proletariato che, come avvertiva con occhio preveggente Emilio Quadrelli, è in incubazione nelle masse immigrate, soprattutto in quelle dove la precarietà abitativa e occupazionale e l’ombra incombente dell’espulsione e della detenzione generano un’emarginazione permanente, continua a dibattersi nelle divisioni, nelle diffidenze e in quelle ostilità reciproche che le cooptazioni multiculturaliste hanno lo scopo di alimentare. Probabilmente, se in Italia si allargherà una popolazione immigrata di seconda e di terza generazione, questo nuovo proletariato, che in parte è oggi al limite del sottoproletariato, potrà scivolare in una condizione sottoproletaria cronica, simile a quella dei banlieusards; ma questa possibile evoluzione di un importante rapporto di classe è, nelle circostanze attuali, velato agli occhi della sinistra rivoluzionaria e del sindacalismo di base; e il dispositivo Woke del multiculturalismo contribuisce in modo rilevante a inspessire questo velo. Una critica dell’ideologia Woke si rende sempre più necessaria per la prassi sociale in questo terreno accidentato, soprattutto in una congiuntura storica in cui l’unità di classe proletaria - perduta, insieme alle sue potenzialità egemoniche, con la decomposizione neocapitalistica della fabbrica fordista e con la dispersione del quartiere operaio - deve essere oggi ricostruita a partire dal ghetto.

 

4. Gli studi post-coloniali e il multiculturalismo

Nelle correnti di pensiero che a partire dagli anni Sessanta hanno formato l’ampio e variegato campo degli studi post-coloniali o de-coloniali, il multiculturalismo non soltanto non ha trovato sponde e complicità, ma è stato spesso vagliato e rigirato con occhio critico, quando non è stato scavalcato attraverso complesse ri-trascrizioni. Nelle figure intellettuali più attente all’eredità politica e morale di Frantz Fanon, il primo atteggiamento non sorprende. Le figure che a tal proposito si fanno avanti con i profili più decisi, sono quelle di due intellettuali che corrispondono pienamente al concetto sartriano di engagement, quando questo non venga frainteso in modo riduttivo e didascalico. Ci riferiamo a Edward Said e a Stuart Hall. Per quanto in entrambi l’infrastruttura di classe dei fenomeni culturali, e dei dispositivi di potere in essi racchiusi, sia stata a volte relegata in stereotipi, e comunque non sia stata adeguatamente tematizzata, la decostruzione di quei dispositivi, insieme alle loro tortuose genealogie storiche, e al loro sedimentarsi in pratiche discorsive e in stili di pensiero, è stata condotta, sia dall’uno che dall’altro, in modo sottile, originale e profondo. Pertanto, le loro metodologie critiche possono svelare altri aspetti del multiculturalismo come tecnologia di governo degli uomini.

La lunga requisitoria di Said nei confronti di un sapere intrinseco ai piani coloniali dell’Occidente qual è stata l’orientalistica, analizzata dallo studioso palestinese come un campo discorsivo comprendente l’etnologia, la linguistica, l’archeologia e la letteratura, è un’impresa intellettuale così ramificata, densa e complessa che non può essere ridotta ad alcuni brevi riferimenti in margine ad una critica dell’ideologia multiculturalista. Ci accontentiamo quindi di un cenno fugace. Rimanendo allora nei confini del nostro tema, osserviamo che l’Oriente che prende corpo nei tanti scorci storici dell’orientalistica - denominata Orientalismo da Edward Said - è un Oriente “totalmente altro” dall’Occidente, un Oriente carico di culti incommensurabili, perso in forme di vita quotidiana estranee e irrazionali, attraenti e temibili al tempo stesso, e tali da spingere gli occidentali all’esplorazione avventurosa e alla conquista, all’insediamento amministrativo e alla “missione civilizzatrice”. Ciò che è significativo, nel metodo interpretativo seguito dallo studioso, è il fatto che il corollario della responsabilità civilizzatrice cui tende l’Orientalismo – in maniera molto più sottile e complicata del “fardello dell’uomo bianco” di Kipling -, è spesso articolato sul dualismo cultuale invalicabile dei due mondi storici che gli orientalisti separano: il loro, l’Occidente, e un Oriente rivestito dei segni di una alterità senza mediazioni, suggestiva di tutte le gerarchie di valori in cui la “ragione strumentale” dell’Occidente borghese e liberale ha potuto far prosperare i propri etnocentrici miti modernizzatori. Va da sé che l’Orientalismo decostruito da Edward Said non ha niente in comune con il multiculturalismo Woke. Tuttavia, il suo importantissimo libro lancia l’avvertimento che ogni attrazione per gli spazi culturali separati conduce, per vie molto diverse da epoca ad epoca, in grembo al colonialismo. A quello vecchio e a quello nuovo.

Anche Stuart Hall, figura di spicco dei cultural studies fin dagli anni Sessanta, ha dedicato molta attenzione alle “identità culturali”. Per lui, tali identità sono continuamente investite dalle aspettative e dai significati riversati su di esse dai gruppi sociali che le riaffermano, ed esse rinascono continuamente dalle intenzioni e dai sentimenti collettivi che fanno rivivere le tradizioni, che le rianimano con propositi, con preoccupazioni e con finalità assai lontane e diverse da quelle degli ambienti storici dai quali provengono. Infatti, codici culturali, costumi e tradizioni risorgono in quanto, in periodi storici diversi, viene suscitata e alimentata, per scopi determinati, la credenza nella loro inalterabile validità. Dunque, le identità culturali, osserva Stuart Hall guardando ad Althusser, sono sempre surdeterminate. Si può dire allora, nel solco di Stuart Hall, che il multiculturalismo neoliberale incoraggia questi reinvestimenti psichici, in quanto li fa scorrere in una strada a senso unico, facendo dell’inclusione la conferma dell’esclusione, e dell’esclusione il salvacondotto dell’inclusione, traendo – schizofrenicamente – la scelta dalla non scelta. Viene paternalisticamente suggerito all’immigrato, che è stato accolto – seppur con varie restrizioni e con la revoca sempre pronta -, ma che deve abitare il suo angolino etnico.

Se le tradizioni non sono automatismi inerti, retaggi opachi inesauribili che gli uomini subiscono, ma sono complessi culturali storicamente strutturati di obblighi, di comportamenti, di gerarchie e di ruoli, essi vengono continuamente rimaneggiati e adattati ai compiti imposti dal contesto sociale, e soprattutto vengono caricati di nuovi significati in base a tale contesto. Pertanto, seguendo Stuart Hall su questo terreno, nel quale è di casa il materialismo storico, è cogente concludere che le comunità multiculturalizzate in Occidente non sono prosecuzioni fedeli di formazioni culturali organiche e compatte che non esistono da nessuna parte, ma sono organismi sociali in parte sollecitati dagli apparati egemonici degli Stati capitalistici e in parte risultanti da autodifese reattive di settori della popolazione immigrata. Il danno ontologico che questa situazione infligge ai progetti di liberazione umana, risiede nell’oscuramento della natura ibrida, creola e meticcia dei “mondi della vita” storico-culturali (Lebenswelten) – e naturalmente dei sistemi transitori che in essi si sviluppano -, una ibridazione che potrà allargarsi e intensificarsi soltanto con l’avanzamento delle resistenze anticoloniali e delle lotte di massa anticapitalistiche in Occidente.

L’ibridazione e la creolizzazione dei contenuti culturali dei rapporti sociali è la dinamica storica che Stuart Hall fa valere come matrice di nuove forme di soggettivizzazione antagonistica di masse sfruttate ed emarginate in Occidente, poiché nella frantumazione delle gabbie identitarie, e nello smascheramento dell’“essenzialismo” multiculturalista dal quale quelle gabbie dipendono, le stratificazioni etniche delle nuove forme di dominio di classe in Europa e negli Stati Uniti vengono sempre più allo scoperto. E’ infatti palpabile che nei rapporti di lavoro sempre più asimmetrici, nelle coperture previdenziali e sanitarie sempre più selezionate, nelle condizioni abitative instabili o malsane e nella distribuzione spaziale dei gruppi sociali e delle classi nelle aree urbane, la razzializzazione degli strati più poveri ed emarginati della società si estende sempre più. Le basi per fronti di lotta articolati in una strategia rivoluzionaria di ampia portata sono lì, come ricordava con instancabile insistenza Emilio Quadrelli, ma il passaggio a quelle forme di soggettivazione conflittuale alle quali guardava Stuart Hall, appare lungo e tortuoso. Probabilmente, la vecchia coscienza di classe di cui tutto sommato siamo ancora eredi, nata dalla fabbrica dei consigli operai nei fermenti rivoluzionari del biennio rosso, ha bisogno di un buon restauro per parlare ad un proletariato fluttuante tra il precariato dei colletti bianchi e della logistica e le rimanenze della fabbrica fordista, ma il riaggiustamento di quella coscienza deve essere ancora più radicale se questo proletariato, oggi smarrito nelle trame del sindacalismo istituzionale o frastornato dalle demagogie nazionaliste, va riunito con il proletariato sommerso del lavoro immigrato e soprattutto con il proletariato e con il sottoproletariato dei nuovi informali ghetti urbani. E’ difficile dire per quali vie può essere avviata una simile impresa, nella quale, per dirla con Pascal, siamo tutti imbarcati. Quello che invece possiamo dire è che un passo utile su questa via è la conoscenza e la critica dei dispositivi di cattura neocapitalistici che irretiscono potenziali soggettività rivoluzionarie. Con questo intento abbiamo cercato di scandagliare il multiculturalismo Woke.

 

5. La privatizzazione neoliberale della comunicazione

I nomi, le sigle e gli acronimi rigogliosamente moltiplicati dalla scena culturale del Woke, e la stessa parola Woke, hanno spesso un’origine incerta e a volte ribollente di umori di rivolta, echeggiante sfide, rotture e separazioni. Anche difese vigilanti naturalmente, come il Woke dei militanti neri fra le due guerre mondiali, ai tempi dell’ascesa dell’FBI di Hoover, quando Woke era una parola d’ordine per rispondere colpo su colpo alla polizia e al terrore razziale. Quelle parole d’ordine incrociavano altri fermenti culturali convergenti, tra le Antille, New York e Parigi, dove esplose l’Harlem Renaissance. Ma indubbiamente nel Woke propagatosi dopo gli anni Ottanta attraverso le agenzie culturali dello Stato e del mercato capitalistici, quell’origine era una buccia di scarto, e naturalmente polvere negli occhi. Anche i nomi vengono catturati. Oppure, nel migliore dei casi, si svalutano da soli, come è avvenuto con la “negritudine”: un recupero di memorie all’inizio, con Césaire e il panafricanismo anticolonialista, uno strumento di imbonimento nazionalistico e neocoloniale poi, con Senghor, fantoccio e sicario dei colonialisti francesi.

Il linguaggio Woke oggi in circolazione è tuttavia ri-codificato secondo una indefettibile opzione normativa, che è quella di soddisfare le regole principali della privatizzazione neoliberale della comunicazione sociale e interpersonale. Di questa comunicazione potremmo abbozzare una prima parziale definizione, tirando in ballo l’“insocievole socievolezza” di Kant. La formula di Kant non è un ossimoro, o meglio, lo è linguisticamente, ma non concettualmente, per quanto concetto e parola non si possano facilmente separare. Infatti, quell’espressione contiene l’antropologia borghese del liberalismo del XVIII secolo: l’insocievolezza degli interessi privati e la socievolezza degli imperativi giuridici (lasciamo da parte quelli morali, che in Kant sono piuttosto solipsistici). Tuttavia sarebbe più corretto, almeno marxianamente, parlare, per la società borghese, di socializzazione dell’insocievolezza. La comunicazione neoliberale della quale il Woke odierno è un veicolo, radicalizza fino al parossismo questa socializzazione dell’insocievolezza, e lo fa formalizzando giuridicamente le condotte linguistiche nei rapporti sociali. Questa formalizzazione, dalla quale scaturiscono complicate casistiche di appellativi, di desinenze e di pronomi, non si riscontra tanto sul terreno del multiculturalismo, dove i rapporti di classe irrompono ancora con la materialistica immediatezza dei bisogni, quanto nel campo degli stili di vita legati alla sessualità, all’erotismo e alla famiglia, dove le norme della comunicazione privatistica neoliberale possono pienamente effondersi. Qui, infatti, le relazioni interpersonali possono essere linguisticamente articolate sull’“identità”. E qui, di conseguenza, l’identità diviene lo spartiacque normativo. Si potrebbe dire, abusando di una parola chiave althusseriana, che qui l’identità surdetermina le relazioni umane.

Qual è l’identità che trova il suo terreno fertile in questo campo? Sappiamo la risposta: l’identità di genere. E’ facile comprendere che, in questo caso, il termine genere, astratto e incolore già in Platone, viene usato come surrogato dell’intensa parola sesso, al quale viene sottratta ogni intensità, poiché il linguaggio codificato nei gruppi che agiscono in questo ramo del Woke, lo riduce ad un fatto biologico pre-sociale o extrasociale, o ad una conformazione anatomica statica e senza conseguenze; incapace di riconoscervi la più alta attività del corpo, di cui parlò Marx. Non si può fare a meno, en passant, e rinviando l’approfondimento, di smascherare in questo “dogma” una risorgente sessuo-fobia - del resto mai estinta in ogni forma di ideologia borghese -, poiché rifiutando alla sessualità il ruolo di lievito psico-dinamico di ogni forma di desiderio, in tutte le sue metamorfosi sociali, più o meno sublimate, per non dire di cifra ambivalente dei più ricorrenti conflitti inconsci, si mettono da parte, insieme a tante voci della psicoanalisi, l’arte e la letteratura del Novecento e gran parte del pensiero filosofico più coinvolto nelle lotte rivoluzionarie contemporanee.

Tuttavia, lasciando da parte la questione, e tornando ad occuparci di “identità di genere”, occorre dire che buona parte di quello che viene tolto alla sessualità, viene messo in una forma-genere che, secondo la logica, dovrebbe risultare asessuata, ma che invece sembra essere meta-sessuata (e mi scuso per la stramberia cui sono costretto), e tale forma deve consentire la redistribuzione identitaria di propensioni sessuali ed erotiche diversificate per gruppi. Queste, immancabilmente, devono essere circondate dai rituali linguistici con cui il cliché neoliberale giuridifica le persone umane come persone private. Qui il dispositivo di cattura giuridico si è accaparrato del linguaggio. Se si tiene conto che un avallo acritico e distratto verso questo stile linguistico non è raro nelle organizzazioni della sinistra anticapitalistica - anche perché la sottovalutazione della provenienza delle formule Woke, insieme ai malumori clericalfascisti che vengono sobillati contro di esse, fanno da schermo alle trappole ideologiche che vi si nascondono -, si comprende bene il modo in cui i dispositivi cattura del capitalismo neoliberale possono ostacolare le nostre strategie culturali contro-egemoniche.

La decostruzione dell’identità di genere non è finita. Occorre, infatti, esaminare il genere, che in questo caso è un genere identitario, poiché il rituale linguistico lo ha costruito affinché sospenda la persona al di sopra del sesso astrattamente biologico – il prefisso meta lo abbiamo usato per questo – e, in tale sfera, la iscriva in un’identità. Quale identità? Un’identità sessuale? Ma come fare se il sesso è stato cacciato via, se è stato purgato della libido, del fantasma erotico, dei moti della sublimazione e della de-sublimazione? Eppure, nonostante il trucco linguistico dell’identità di genere, e nonostante la scoloritura sessuofobica imposta alla sessualità umana, quell’identità è un’identità sessuale. E’ evidente, infatti, che il cerimoniale linguistico è stato istituito per salvaguardare le differenti scelte sessuali ed erotiche dei gruppi identitari, per quanto l’identità sia stata dichiarata meta-sessuata. Ma come lo si è fatto? In un modo molto semplice: definendola in rapporto a relazioni, a legami e a modi di vita immaginati e postulati come assolutamente eterogenei al sesso. La contraddizione è vistosa. Ciononostante il Woke ha già una via d’uscita: l’identità di genere è auto-percepita. Ma se ne trae questa conclusione: soltanto se il sesso evapora nell’astrazione del genere, l’auto-percezione può disporre del sesso ad libitum. Infatti il sesso non c’è più. Ma allora perché lo si reintroduce camuffato? Perché gli si allestisce una scena nel linguaggio? Perché se ne fa, per dirla con Foucault, un “ordine del discorso”? La risposta ci riporta alla comunicazione privatistica neoliberale: non si devono favorire gli investimenti di desiderio che tendono a modificare l’assetto inumano e irrazionale della società esistente e del nostro mondo storico, e che, contemporaneamente, scalzano le estraniazioni nei rapporti sociali ed erotici; ma devono essere invece predisposte con cura reti di garanzie formali che acchiappino gli investimenti di desiderio di masse sociali prevalentemente giovanili smarrite nella precarietà economica, nell’impotenza politica e nello sradicamento sociale e culturale, per canalizzare, imprigionare ed estraniare tali confusi afflati desideranti con i codici linguisti del solipsismo proprietario. L’impresa della cattura è sempre all’opera.

Ogni ritualizzazione del linguaggio, osservava Foucault, dispiega una trama di funzioni istituzionali, richiede luoghi di propagazione, qualifica ruoli, seleziona destinatari e diffonde istruzioni. La produzione del linguaggio della cattura ideologica, nella formazione economico-sociale capitalistica, e in modo particolare nel tardo capitalismo, si avvale pienamente della concentrazione e dell’unificazione di quei mezzi e di quei poteri. Un tale compito sociale, infatti, mobilita molti apparati ideologici dello Stato e della società capitalistici, con i loro strumenti, con i loro spazi pedagogici, con i loro spettacoli ed intrattenimenti e con i loro giornalisti più noti. Inoltre, a partire dagli anni Venti, negli Stati Uniti, e dagli anni Cinquanta, in Europa, l’organizzazione ideologica dell’assoggettamento sociale di massa in Occidente si è innestata in modo così organico nella sfera capitalistica della circolazione delle merci, che un nuovo macchinario del dominio culturale ha preso piede. Horkheimer e Adorno ne hanno coniato il nome: industria culturale. Nella codificazione dei linguaggi che devono prendere al laccio forze sociali oscillanti fra gli echi deformati di un passato rivoluzionario e un “principio di realtà” inviluppato nel presente capitalistico, gli apparati ideologici ed egemonici studiati da Gramsci e da Althusser e l’industria culturale spingono nella stessa direzione. Così il linguaggio Woke è passato dal livello del gergo al livello del discorso. L’“identità di genere” è stata la leva di questo passaggio.

Naturalmente, quel gergo si era propagato nella cornice di un discorso nascente, e proprio in tale discorso – inteso come una forma discorsiva sociale che abbraccia e struttura temi eterogenei - sono entrati in gioco gli apparati ideologici e l’industria culturale. Infatti, questo discorso, adattato in modo protocollare ai contesti, viene ripetuto in scuole ormai invase dalle imprese, viene adottato nei regolamenti di molti luoghi di lavoro – dove i dipendenti vanno e vengono “alla bisogna” del padrone per paghe perfino al di sotto dei salari -, lo si trova negli ospedali e negli uffici, dove manca tutto, il personale, gli strumenti, le macchine e gli spazi, ma c’è la circolare Woke; e, infine, questo discorso corre nelle bocche dei giornalisti televisivi e degli esperti invitati nelle trasmissioni di successo. E’ in questo modo che il discorso Woke è divenuto il calco della comunicazione privatistica neoliberale, che poi, circolarmente, è divenuta il suo veicolo.

La molla antropologica del decollo di quel discorso è comunque rintracciabile nella feticizzazione dell’atto verbale, trasportata ovunque dalle tecniche pubblicitarie dell’industria culturale. In essa il linguaggio deve rivestire la merce di un’insegna che la raddoppi, che sia ridondante ad essa, ed è per questo che il linguaggio pubblicitario si automatizza nello slogan. E’ un linguaggio senza un soggetto e pertanto senza enunciazione. Nel Woke non è così. Il discorso Woke viene enunciato, poiché anima i gruppi catturati, ma, in quanto codice di cattura, li scavalca e si modella sulle pratiche discorsive della comunicazione privatistica neoliberale. Ed è a questo livello che incontra l’automatismo, è a questo livello che si distribuisce nel repertorio delle definizioni e che le articola con meticolosa puntigliosità. Fino a incasellare le identità nelle sigle. Per questo discorso, è ancora Marcuse a suggerirci la parafrasi: un linguaggio ad una dimensione.

 

6. Il linguaggio a una dimensione

Il linguaggio con cui eserciti di tecnocrati e di pubblicitari degli organismi economici e ideologici capitalistici avvolgono le masse sociali e le compenetrano in tutte le direzioni, è un linguaggio della ripetizione e della conferma costante di uno stato di cose chiuso su se stesso. In questo linguaggio le forme estraniate di vita e di lavoro delle società capitalistiche occidentali rispecchiano senza scosse il loro uniforme permanere. Marcuse ne ha scorto l’unidimensionalità, rendendo così perspicua, attraverso i concetti-chiave del suo famoso libro, l’inerzia problematica e le suggestioni incantatorie dei modi di comunicazione diffusi nelle società tardo-capitalistiche tecnologizzate. Una peculiare caratteristica di questi stili comunicativi è la loro totale negligenza verso il discorso esplicativo, e tale elusione avviene attraverso l’uso corrente e disinvolto di espressioni che sottintendono significati prefissati, automatici e indiscussi, e, più precisamente, attraverso la raccolta e la ripresa irriflessiva di parole o di locuzioni che rinunciano ai predicati contraddittori, o addirittura alla varietà dei predicati.

Tali parole devono scorrere nel binario unico di una serie di significati prestabiliti, e l’addestramento sociale a questo uso unidimensionale, distratto e acritico del linguaggio, è l’opera incessante degli apparati ideologici della società e dello Stato capitalistici e dell’industria culturale. E’ molto facile trovare, nel nostro mondo e nell’attuale congiuntura storica, quelle parole che girano e turbinano tra istituzioni, società e merci culturali, e che dominano gli scambi verbali con la forza del cliché. Elementi verbali o formule come “democrazia” e “diritti umani” sono a tal proposito un tipico esempio di svuotamento unidimensionale del linguaggio, poiché da essi viene espulsa ogni contraddittoria qualità semantica, ogni possibile sviluppo predicativo o discorsivo. Così quei termini, dopo un tale prosciugamento del loro campo logico, culturale e storico, si caricano di una forza magica. Per questo possono fare da ombrello alle guerre imperialiste, alle leggi di bilancio e alle cariche della polizia.

Negli anni Sessanta e Settanta, le rotture e le rivolte che si evolvevano e si dialettizzavano in un ampio e articolato processo rivoluzionario, attaccavano questo linguaggio al tempo stesso tecnocratico e pubblicitario, ridondante di stereotipi e di tautologie. Da questa insubordinazione espressiva nacquero gesti, parole d’ordine, formule estetico-politiche, denigrazioni oscene, sberleffi satirici e, a ben vedere, anche una prosa saggistica e uno stile iconografico, che articoli, opuscoli e affiches immergevano nel vissuto quotidiano degli attivisti. La comunicazione feticizzata della stampa capitalistica, dei cartelloni pubblicitari e delle televisioni diveniva il bersaglio di una strategia contro-egemonica che apriva il linguaggio alle contraddizioni, alle distinzioni e alla dialettica, e che, contemporaneamente, attraverso oscillazioni espressive tra avanguardie e bassifondi, demistificava – come notava Marcuse – l’esprit de sérieux delle retoriche dei poteri statali, economici e militari. Dopo il maggio parigino del ‘68, la linguistica post-strutturalista, molto sollecita nel risvegliare ogni sospetto “autocritico” nei confronti della lingua, divenne abbastanza popolare fra gli studenti. Nel linguaggio a una dimensione del tardo-capitalismo tecnologizzato si aprivano falle.

Ma veniamo di nuovo al Woke. Se qualcosa delle infrazioni e delle ri-progettazioni linguistiche degli anni Sessanta e Settanta è sopravvissuto in esso, lo si può ritrovare soltanto nelle rotture simboliche della cancel culture e in alcune trasgressioni culturali degli inizi, seppur amputate entrambe della prospettiva rivoluzionaria e della scioltezza immaginativa che erano appartenute ai movimenti di un tempo. Il Woke consolidato e funzionante come dispositivo di cattura ha trovato il suo posto nel linguaggio a una dimensione. Se pensiamo, per esempio, alla coppia linguistica esclusione/inclusione, e alle potenziali domande inespresse racchiuse in quei due termini - soprattutto in considerazione del fatto che essi galleggiano sulle pratiche istituzionali della governamentalità capitalistica -, non possiamo evitare di smarrirci in parole così vuote di contenuto, tanto vuote da poter essere scambiate come monete negli organismi amministrativi o educativi che vegliano sulle condizioni dell’inclusione. Anche l’identità di genere, che è un architrave dell’edificio ideologico Woke, e che intreccia al suo interno un ordito complesso di elementi culturali - fatto di operazioni linguistiche, di regole normative e di rapporti interpersonali -, è divenuta una locuzione a-problematica, e il suo carattere di formula, di definizione statuente la mette al riparo dall’indagine. Adoperando quell’espressione ci si trova già dentro ad una catena di significati.

Questi formano un codice, e nella rigida cornice della codificazione, tutti i conati di fuga dal linguaggio a una dimensione che, pur nelle angustie di una comunicazione surdeterminata privatisticamente dall’identità di genere, lo spirito Woke aveva suscitato in alcuni suoi momenti, si rivelano finzioni illusorie. Infatti, il linguaggio delle parole esaustive, non più interrogabili a causa della loro funzionalità pre-tracciata, ha incoraggiato, in questo ramo del Woke, forme d’uso così zelanti, ha animato esigenze così imperiose e omologanti che tale linguaggio è immancabilmente sfociato nella sigla. In una sigla costruita con un acronimo divenuto insegna: LGBTQIA+. E tale acronimo è tanto più insegna quanto più si allunga progressivamente, aggiungendo la lettera iniziale dei gruppi identitari. Così esso alimenta con particolare lena il circolo ideologico che stringe insieme la formalizzazione linguistica più impersonale e il prestigio magico del nome, la tecnicizzazione gergale – oggi effervescente negli scambi digitali – e la credenza nevrotica nell’onnipotenza delle parole.

Allora l’identità di genere diviene la matrice comune di tutte le precettistiche del linguaggio che devono assegnare alle auto-percezioni identitarie, proliferanti nel genere meta-sessuato, la loro riconoscibilità grammaticale - attraverso una semiotica che, nel pieno rispetto del codice, dissemini i testi di segni convenzionali -, che devono amputare i nomi di un genere grammaticale per rimpiazzalo con l’altro a seconda del destinatario, che devono introdurre contorte e pedanti circonlocuzioni per disaggregare in modo operazionale i sostantivi proscritti e che devono inserire nel discorso nuove e artificiose apostrofi al fine di rendere visibile un genere che il discorso avrebbe espresso ugualmente senza di esse. Così la lingua, e proprio la lingua in quanto organismo culturale e storico, viene stretta in una rete di divieti, stipata di rinforzi didascalici e alterata lessicalmente e concettualmente. Il “linguaggio a una dimensione” corrodeva proprio questa lingua, privandola della spinta verso il trascendimento dello status quo che è insito nell’uso estetico di essa, in quell’uso estetico che ogni rivoluzione proletaria e anticoloniale ha cercato di trasportare dagli scrittori ai collettivi sociali e alle masse popolari, e che gli operai e gli studenti degli anni Sessanta e Settanta portarono nei loro testi, nei loro manifesti e nelle loro pantomime. La disarticolazione di questa lingua ad opera del codice identitaro LGBTQIA+, è un segno eloquente della piena conformità del Woke al linguaggio a una dimensione del tardo-capitalismo. Questo infatti ha impresso il marchio della più astratta convenzionalità a un illusorio contro-idioma che si nutriva prevalentemente di informatica e di futurologia neoliberale. In tal modo il dispositivo di cattura ha esorcizzato definitivamente le sperimentazioni e le esplorazioni linguistiche che alcuni decenni fa mettevano in ebollizione l’immaginario delle rivoluzioni.

Il linguaggio Woke, quale collante anodino tra le istituzioni educative e le promozioni di mercato, affianca gli slogan pubblicitari anche per il contagio imitativo che mette in moto. Se il successo di un articolo dell’industria culturale risiede nel continuo girare e rimbalzare del suo nome fra i consumatori e l’apparato che lo pubblicizza, come osservavano Horkheimer e Adorno, allora il gergo Woke, che si conferma continuamente nella ripetizione, è una merce ideologica riuscita. Anche per questo, le sue ritualità verbali si accomodano in modo liscio nei cliché unidimensionali propagati dal capitalismo neoliberale. Ma poiché quel gergo è anche un codice di cattura, la circolarità autoreferenziale delle sue forme linguistiche produce alcuni tipici accecamenti, come per esempio la volatilizzazione delle contraddizioni che in quelle forme dovrebbero essere portate allo scoperto. Per farlo bisognerebbe rompere la crosta feticizzata delle parole oscillanti tra lo schema aritmetico e la psicoterapia, tra la strumentalità e il tocco taumaturgico, di parole che si feticizzano proprio perché, formalizzandosi, divengono misteriose, e che ammaliano perché non si oltrepassano verso significati criticamente revocabili. Questo fatto ha indubbiamente favorito il successo ideologico di quell’importante ramo del Woke che viene chiamato “identità di genere”. Ne abbiamo analizzato e criticato i piani della comunicazione, del discorso e del linguaggio; ma a questo punto occorre volgere lo sguardo all’oggetto rimosso di questa identità. Questo oggetto è la sessualità.

 

7. L’identità di genere e la “sessualità rimossa”

Nell’ideologia dell’identità di genere, la sovra-ordinazione del genere alla sessualità è legata in modo cogente alla liquidazione del cosiddetto “binarismo” eterosessuale. Questo binarismo diviene così il primo bersaglio polemico, e viene associato ad una sorta di soverchiante preminenza valoriale della relazione eterosessuale. Tuttavia il binarismo è una caricatura del fatto cui si vuol resistere, e, proprio gonfiandolo come un pallone, l’ideologia Woke è andata incontro alle catture neoliberali che ne hanno segnato il cammino. Infatti tali catture sono perlopiù basate sulla de-storicizzazione e sulla de-socializzazione puramente giuridiche dei rapporti sessuali. La fabbricazione del fantoccio “binarismo” sembra proprio lo snodo cruciale del discorso Woke sul genere; è questa la soglia che è stata varcata con conseguenze decisive.

Ma che cosa rimuove, attraverso le sue equivalenze frettolose, il concetto di binarismo? E che cosa fraintende? Rispondiamo abbastanza perentoriamente: rimuove il carattere ontologico-sociale del rapporto tra uomo e donna, e confonde tale carattere con una sorta di normatività eterosessuale che non è, in nessun caso, il complemento o il corollario di quella condizione ontologica. Naturalmente, il fraintendimento è la maschera della rimozione, che, dal punto di vista ideologico, è il perno di tutto il discorso Woke sull’identità di genere. Ma è altrettanto importante ricordare che lo statuto ontologico del rapporto tra uomo e donna, mentre riconduce la sessualità ai due sessi, restituisce a quella sessualità – in assoluto contrasto con le psicologie cognitiviste e comportamentiste che impastano il discorso Woke – tutta la plasticità, il dinamismo relazionale, sociale, estetico ed erotico, che possono ben spiegare tutti gli investimenti di desiderio che in essa si sono storicamente sviluppati. Per questo, la dualità sessuale entra, con diverse modalità, nelle rappresentazioni, nei fantasmi e negli stili relazionali delle diverse figure della sessualità e dell’eros, tanto in quelle eterosessuali quanto in quelle omosessuali, bisessuali o transessuali. Se la sessualità umana non viene confinata nella fisiologia, questo ampio campo relazionale, emerso da intricate vicissitudini storiche, diviene facilmente riconoscibile.

Riconoscerlo è particolarmente importante ed è Marx a fornire bussola e sestante, poiché il primo sguardo ontologico sul rapporto tra uomo e donna si trova nei suoi Manoscritti parigini. Per Marx il rapporto tra uomo e donna è il rapporto che annoda e misura la correlazione necessaria tra l’umanità sociale e la natura, poiché in esso l’immediatezza naturale entra nell’umano e il bisogno naturale diviene un umano bisogno. Ne segue, in modo cogente, che da questo rapporto si può misurare il grado di civiltà raggiunto dalle società umane nella storia universale. Questa idea era già stata propugnata da Fourier, ma Marx dette ad essa una fondazione teorica; ed è indubbio che gli echi di questa fondazione ricomparvero nell’apprezzamento e nell’uso originale di Bachofen che si possono leggere nelle pagine dell’“Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato” di Friedrich Engels. Se si tiene conto che nel XIX secolo la migliore letteratura sintonizzava le sue eroine tragicamente ribelli - più o meno borghesi, o addirittura aristocratiche - con il proletariato insorto, si comprende bene quale sia stato il contesto che ha dischiuso le prospettive di Fourier, di Marx e di Engels.

Farle valere contro l’ideologia Woke dell’identità di genere ci sembra ragionevole. Il beneficio che se ne ricava è evidente: il rapporto tra uomo e donna, proprio in virtù della sua piega ontologica, dell’essere sociale che vi si dischiude, è una lente d’ingrandimento dialettica sulla storia e sulla storicità della cultura, poiché in quel rapporto l’estraneazione della donna e la lotta contro tale estraneazione nel rapporto fra i sessi, e l’estraneazione sociale quale effetto universale della divisione in classi della società, divengono due aspetti complementari dei processi storico-sociali. Infatti, nell’Ontologia dell’essere sociale, Lukács, ripropone con insistenza le pagine di Marx sul rapporto tra uomo e donna, per illuminare, con esse, sequenze storiche di grande portata ideologica, nelle quali, per esempio, i drammi dei grandi personaggi femminili della letteratura greco-antica e moderna mostrano, insieme all’erosione di costumi patriarcali, feudali e borghesi, le crisi e le trasformazioni di poteri e ordinamenti storicamente formati. Dove va a finire tutto questo se le basi ontologiche del rapporto tra uomo e donna vengono oscurate da una terminologia che lo mette al bando come “binarismo”? La risposta è molto facile: le molteplici genealogie storiche del dominio rimangono mute, e così anche quelle proteste che il Woke promuove, ma che rinchiude nei suoi codici linguistici e giuridici, rimangono sospese in aria. Ma tutto questo fa comodo a quei codici, che sono codici di cattura neoliberali.

Nell’identità di genere Woke viene reciso il nesso fra la sessualità e il sé personale, e così i processi inconsci dell’interiorizzazione dell’autorità familiare e sociale, con tutti i suoi travestimenti e con tutti i suoi spostamenti simbolici, vengono elusi, rimangono al di qua di ogni sospetto. Pertanto, se l’identità di genere viene sollevata nei vapori di un genere “metasessuato”, e lì essa viene abbandonata ad un’auto-percezione che deve rimpiazzare quel sé che un sesso svalutato a mera fisiologia rende inattingibile, allora quell’identità diviene facilmente manipolabile. E questa manipolazione ha salde radici nei flussi di denaro capitalistico che caratterizzano questa fase, inquieta e minacciosa, traballante e smisuratamente vorace, dell’accumulazione. Infatti, le biotecnologie e le loro ampie applicazioni mediche e – non dimentichiamolo! - militari, insieme alle sperimentazioni farmacologiche, alle megainfrastrutture e soprattutto agli armamenti di ogni tipo, attraggono le quote più imponenti di capitale. Perciò, si manipolano i potenziali clienti di questa industria medica, e l’ideologia Woke è un terreno propizio per questa manipolazione. Anzi, sembra anticipatamente preordinata ad essa.

Questo non significa naturalmente che tutti coloro che abbracciano le identità di genere siano confusi nelle loro intenzioni e quindi manipolati. Le cose non stanno assolutamente così e le ragioni soggettive dei desideri che prendono piede sul terreno delle ideologie Woke non sono assolutamente in discussione, poiché tali ragioni appartengono a un orizzonte di liberazione comune a tutto il campo anticapitalistico; e un tale orizzonte deve essere sempre più allargato. Ciò che viene da noi serratamente criticato è invece l’ideologia. Di conseguenza, la manipolazione di cui abbiamo messo in luce l’incombente eventualità, non è stata desunta dai fatti - e quindi non è riconducibile ad essi -, ma è stata indiziata come il possibile effetto di una antropologia, di una forma di comunicazione e di una pratica del linguaggio, penetrate profondamente dallo “spirito” del capitalismo neoliberale.

 

8. Conclusioni. Minoranze e maggioranze

Quali sono i confini sociali del Woke? Fino dove arriva? In quale misura - al di là dei gruppi organizzati e delle iniziative promozionali o di propaganda – ha diffuso una sorta di senso comune? Come, e in quale misura, è ed è stato un surrogato di forme di coscienza politica che in un tempo non troppo lontano stavano ricomparendo fra gli studenti? Tutte queste domande mirano a rendere visibile, seppur problematicamente, il fatto che il Woke, riguarda le maggioranze, anche se sembra sventolare la bandiera delle minoranze.

Queste minoranze sono poi minoranze di maggioranze e partecipano allo spettacolo politico allestito per le maggioranze con un ruolo di minoranza, come quando, a proposito delle tecnologie bio-mediche, si scontrano il vetero-familiarismo dei clericalfascisti che non le vuole estendere oltre i confini della riproduzione biologica, in proprio e blindata, della coppia eterosessuale – il loro linguaggio, impregnato di scientismo e di religione, è quello della zoologia – e il Woke – in questo caso nella sua veste più neoliberale - che invece, in nome del neo-familiarismo, ne reclama l’estensione, velando la natura di classe e neocoloniale della maternità per procura. Entrambi si gettano a capofitto sugli allettamenti delle nuove tecnologie mediche, compiaciuti di quei loro poteri che rendono antiquato l’uomo – per dirla con un titolo di Günther Anders –, entrambi respingono sullo sfondo lo scenario neocapitalistico della crescita delle biotecnologie, ed entrambi rilanciano la famiglia atomizzata come agenzia ideologica della società divisa in classi, seppur con stili molto diversi. Siamo anche qui alla polarizzazione di correnti di opinione che oscillano tra sentimenti reazionari e sentimenti neoliberali, e che partecipano alla ripartizione di benefici economici in base ad interessi eterogenei e ad aspirazioni diverse. Ebbene, come distinguere, in un tale magma, maggioranze e minoranze? Ci sono, certo, ma sono mobili e indefinite, e soprattutto scompaiono quando si cerca di valutarle secondo la composizione di classe.

Quale tipo di trattamento venga riservato alle minoranze immigrate dal multiculturalismo, lo abbiamo già illustrato. Esse vengono selezionate per l’ascensore sociale capitalistico attraverso una modulazione strategica di inclusione istituzionale e di ghettizzazione ambientale e sociale, naturalmente dietro l’insegna ideologica di un impregiudicabile essenzialismo delle culture. Anche qui, dove il Woke intruppa i poveri, piuttosto che adoperarsi per gli strati sociali più abbienti, il codice usato è quello del diritto, anzi dei diritti. E su questo terreno minoranze e maggioranze divengono irriconoscibili, poiché il diritto sancisce lo scambio e assegna le proprietà, e quindi articola e gerarchizza pretese e condizioni, sempre molto umilianti e crudeli quando il bisogno è una necessità di massa. Uscire dalla “necessità” verso la “libertà”, questa sarebbe, parlando marxianamente, la svolta, dal momento che soltanto in opposizione alla necessità, la libertà può scavalcare l’ideologia liberale, e ancor più quella neoliberale. Quando si invocano i diritti si scivola, invece, in quelle ideologie.

Nel ritagliare i confini delle maggioranze e delle minoranze, il linguaggio a una dimensione delle democrazie capitalistiche è sbrigativo e meccanico, come è richiesto dalle sue funzioni. Nella cornice di tale linguaggio è la quantità che decide tutto. Nella praxis trasformatrice dei movimenti della sinistra rivoluzionaria, non dovrebbe essere così. In essi infatti dovrebbe penetrare l’idea che le condizioni di maggioranza e di minoranza sono snodi dialettici; snodi dialettici e non linee di fuga o vettori di un divenire incessante, come sostengono Deleuze e Guattari. E la dialettica – in flagrante contrasto con il post-strutturalismo – porta con sé la “coscienza”.

Comunque sia, e qui il concetto-immagine viene fornito proprio da Deleuze e Guattari, il divenir minoranza è un compito politico sia delle maggioranze che delle minoranze. Questo compito, per noi, non è definito soltanto da un modo di occupare lo spazio sociale, ma principalmente, e quale prerequisito di ogni riappropriazione di spazi, da una forma di coscienza. Ad una tale forma di coscienza spetta il ruolo di esprit de finesse della coscienza di classe, e con il vocabolario di Hegel potremmo chiamare coscienza minoritaria questo prezioso supplemento. Allora la coscienza minoritaria può divenire la resistenza alla cattura e il disinnesco del suo dispositivo. Al codice giuridico privatistico del Woke, in cui le minoranze rispecchiano le maggioranze atomizzate nella rappresentanza elettorale e ne divengono le maschere, una coscienza minoritaria dovrebbe quindi contrapporre un’impresa culturale di contro-egemonia, e dovrebbe, al contempo, sforzarsi di farne un imperativo critico e militante per movimenti anticapitalisti ed antimperialisti. Con questo intento abbiamo tentato una decostruzione del Woke.

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