L’animale pandemico. COVID-19, crisi della razionalità ed ecosocialismo

di Marco Maurizi

Abbiamo il piacere di ospitare questo importante contributo del filosofo italiano Marco Maurizi, pensatore di punta dell’antispecismo italiano ed europeo e autore, tra le altre cose, di testi come Al di là della natura. Gli animali, il capitale e la libertà e Cos’è l’antispecismo politico.

Qui, Maurizi tenta di tracciare un filo rosso che parta dalle derive complottiste che certa “sinistra” ha acriticamente accolto nella lettura dell’attuale crisi pandemica e arrivi alla debolezza – e, oseremmo dire, quasi inesistenza – di un fronte valido capace di rileggere il rapporto tra umano e non umano alla luce della diffusione del Sars-Cov-2.

 

Prima parte. Pandemia e ideologia

 

Un’occasione mancata e un sorprendente riposizionamento politico

La pandemia del Covid-19 avrebbe potuto costituire un’occasione di ripensamento globale sia per quanto riguarda l’organizzazione sociale nel suo complesso che i nostri rapporti con la natura non-umana. Così non è stato. E ciò ha avuto conseguenze impressionanti dal punto di vista politico. La debolezza teorica e organizzativa del fronte socialista e la mancata introduzione di misure solidali a livello planetario è stata, infatti, assieme all’esplosione della pandemia, una delle cause della frammentazione e del radicale riposizionamento del quadro politico cui assistiamo oggi. La mancata risposta socialista alla crisi, infatti, va introdotta come variabile che avrebbe potuto, almeno in parte, evitare l’infiammarsi dello scontro politico nella modalità irrazionale e polarizzata che conosciamo, ovvero di una polarizzazione in gran parte irrazionale.

Non perché questa polarizzazione non sia necessaria – essa è, anzi, inevitabile come dirò – ma perché viene in parte distorta dal contesto in cui emerge: ne sono spia tanto lo schiacciamento della sinistra riformista e radicale sulle posizioni governative anche laddove finiscono per far pagare il costo dell’emergenza sanitaria alle classi subalterne, quanto l’alleanza tra libertari e fascisti contro la presunta “dittatura sanitaria” che ha caratterizzato molte piazze virtuali e reali negli ultimi mesi. Si può osservare come questa situazione abbia prodotto una frattura tanto negli schieramenti politici che nei movimenti animalisti ed ecologisti.

Mentre infatti una parte della sinistra – pur criticando le posizioni di governi sempre troppo inclini a non ledere gli interessi del capitale – ha compreso la necessità di agire responsabilmente per porre fine quanto prima all’emergenza pandemica, un’ala sedicente “libertaria” ha iniziato ad allinearsi a posizioni negazioniste e complottiste, finendo non solo per utilizzare lo stesso linguaggio e gli argomenti della destra fascista e sovranista, ma trovandosi talvolta perfino coinvolta nelle stesse manifestazioni, lasciandosi quindi strumentalizzare ed egemonizzare da essa [1]. Questo è tanto più significativo in quanto proprio l’esplosione dell’emergenza sanitaria, concomitante con il declino della presidenza Trump, ha segnato una significativa battuta d’arresto per l’alt-right e i sovranisti, dopo anni di costante crescita, costringendoli a riposizionarsi rispetto alle tematiche classiche che ne avevano accompagnato l’inarrestabile ascesa (razzismo, misoginia ecc.). Quest’area si è così spostata e ha trovato nuovo terreno fertile, nuove sinergie, nuove parole d’ordine, sfruttando al contempo gli effetti di lungo periodo di un lavoro preparatorio portato avanti da tempo [2].

Viceversa, ciò che è accaduto nell’ala “libertaria” del movimento antagonista ha piuttosto contribuito a rivelare una drammatica impreparazione culturale, la tendenza, coltivata negli scorsi decenni, a scambiare le proprie categorie interpretative per la realtà, finendo così per subire il lavoro di egemonia culturale della destra. Il caso imbarazzante di Giorgio Agamben dimostra in modo lampante che non è questione solo di mancanza di teoria ma forse di aver coltivato della cattiva teoria, da un lato, accompagnandola ad una sorta di anarchismo impolitico incapace di pensare e praticare le mediazioni necessarie per affrontare la realtà complessa del capitalismo avanzato. All’isolamento nella torre d’avorio del grande studioso che guarda dall’alto le dinamiche sociali ha così probabilmente corrisposto l’isolamento di piccoli gruppi auto-percepitisi come “ribelli” in enclave chiuse rispetto all’esterno, immaginate come “zone liberate” da un “potere” percepito come genericamente invasivo, disciplinare, corrotto ecc.

Alla pari del mondo animalista e dell’ecologismo più “estremo”, parte della sinistra “antagonista” è stata spiazzata dall’emergenza pandemica cui ha risposto con un’insufficiente elaborazione teorica del nesso tra potere, scienza, capitale e natura. Il problema sta a monte e a valle di questa struttura concettuale, ovvero tanto nella nozione di potere quanto in quella di natura.

Vige qui, in modo consapevole o inconsapevole, un’idea del “potere” che non distingue i fattori economici e quelli politici, che spesso muove da una indistinta nozione della norma come dispositivo che controllerebbe/limiterebbe un “vivente” in funzione puramente negativa. La stessa nozione di libertà viene perciò intesa come “libertà da”, corrispondente cioè ad una confusa elaborazione che possiamo definire anarco-liberale. Molti di coloro che durante la pandemia si sono richiamati a Foucault per criticare le azioni dei governi hanno perciò frainteso completamente la nozione di biopotere che può essere derivata dai suoi scritti.

A sua volta, anche l’idea di “natura” è qui astratta e romantica: essa viene intesa come un ordine che ha una sua legalità e finalità che devono prevalere sulle “norme” e “intenzioni” umane, intese come “esterne” e “innaturali”. In questo modo, la techne viene concepita come ciò che essenzialmente deturpa e distrugge l’ordine naturale e il fine dell’azione umana è nuovamente negativo, deve limitarsi a non “contaminare” la purezza e la funzionalità di tale ordine, al massimo sottomettervisi e “mimare” un ordine sociale “naturale” che rispetta dei “cicli” intesi come normativi.

 

La necessità di una critica dell’ideologia nella crisi

Per fronteggiare e reagire a fenomeni politici così sorprendenti, la polarizzazione, il “prendere posizione”, è in un certo senso inevitabile, anzi necessario. Perché si tratta sempre, lo vedremo, di opporsi ad un discorso ideologico dominante – in cui rientra, ovviamente, anche la gestione della pandemia di governi come l’attuale compagine guidata da Draghi – ma è altrettanto, se non forse più importante e urgente, smascherare il discorso ideologico di critica al governo. Questo secondo discorso critico, in realtà pseudo-critico, deve essere oggetto di una maggiore attenzione da parte della sinistra, dell’ecosocialismo e degli antispecisti proprio perché tende a sovrapporsi al proprio discorso, tende a confonderne le categorie principali rendendolo così non solo inservibile per una reale critica dell’esistente ma conduce appunto a pericolose derive in cui un pensiero sedicente “libero” finisce per serrare i ranghi e marciare assieme a quanto di più reazionario e fascistoide ci sia. Serve anzitutto una chiarezza teorica e pratica che muova dal distinguere la critica razionale del capitalismo dalla sua parodia maligna.

Spesso, da parte di chi vorrebbe criticare il governo ma non confondersi con sovranisti e fascisti, si sente gridare al “pensiero unico”, colpevole di mettere tutti coloro che criticano il governo in uno stesso calderone indistinto. Queste argomentazioni vanno rigettate perché non colgono con sufficiente chiarezza e rigore il pericolo dell’ideologia complottista con cui non vogliono avere niente a che fare: esse, pure quando possono soggettivamente porsi al di sopra di questa connivenza, contribuiscono nondimeno oggettivamente a rinsaldarla perché confondono le linee essenziali che determinano l’orizzonte in cui ci stiamo attualmente muovendo. Chi si lamenta che il suo pensiero “critico” non è stato colto a sufficienza non ha capito le ragioni fondamentali del taglio teorico che occorre praticare perché il campo ideologico si manifesti per come effettivamente si configura al di sotto dell’apparenza delle molteplici voci che circolano nell’infosfera, al di là del gioco delle “mere” opinioni e dei “sottili” distinguo.

L’apparente unilateralità con cui crediamo vada operato questo taglio è parte di un rigore che non concede spazio al pensiero reazionario: quest’ultimo, non solo non si oppone ma contribuisce a cementare il predominio ideologico delle classi dominanti e, quando non lo fa, accade solo perché si pone al di sotto del livello di articolazione e razionalità che, pure, il modello produttivo dominante ancora esprime. Su questo occorre essere leninisti – o forse “leniniani” per non confonderci con quella parodia che è il pensiero “leninista” della sinistra extraparlamentare – e chiarire che non esiste discorso neutro, che possa stare un po’ di qua e un po’ di là, ma che le questioni decisive su ciò che è reazionario e ciò che non lo è, ciò che è parte dell’interesse progressivo all’emancipazione delle classi subalterne e ciò che invece distoglie da questo obiettivo, si decidono sempre con una cesura netta. E questa cesura passa oggi per un discrimine chiarissimo: ogni discorso “critico” che si incentra sul tema di una generica “libertà” invece che discuterla dentro una determinata fase dello sviluppo del capitalismo globale è ideologico e fraintende la posta in gioco, portandola su un piano in cui ogni confusione politica è allora possibile. Quel discorso “critico” non è affatto critico.

Il problema decisivo, come sempre, sono le politiche economiche dei governi: tutto il resto va inquadrato a partire da queste. Ma perché questo sia possibile è anche necessario che tali politiche vengano comprese in termini oggettivi, dentro una meccanica che è ancora quella classicamente identificata dall’analisi marxiana del conflitto tra capitale e lavoro. Non basta, infatti, una generica denuncia degli “interessi economici” più o meno occulti per sottrarsi all’abbraccio mortale del complottismo. Guardiamo ad es. da questo punto di vista tutte le lamentele sul clima “intollerante” nei confronti dei “dubbiosi”: su uno sfondo di classe esse appaiono subito mal pensate, mal dette e mal indirizzate. Non solo perché, come detto, tra i “dubbiosi” c’è sempre una componente non di sano scetticismo ma di totale irrazionalismo (e dovrebbero essere gli stessi “dubbiosi” a fare chiarezza su questo e distanziarsi esplicitamente dalle frange fascistoidi e complottiste) ma soprattutto perché è del tutto evidente che parte della presunta “caccia alle streghe” contro no vax, no green pass ecc. deriva dal pressoché totale sostegno dei media padronali al governo. Questi media – che negli scorsi mesi si sono palesati per ciò che rappresentano attraverso gli attacchi all’inviso Conte 2, spesso con argomenti opposti a quelli che ora usano per difendere il governo Draghi – hanno esclusivo interesse a mettere in secondo piano le scelte economiche di questo governo utilizzando l’argomento del bene comune, dell’interesse nazionale, della sicurezza ecc. Ciò non rende questo argomento di per sé falso – come affrettatamente crede chi oggi sbraita contro il green pass – ma lo rende senz’altro ideologico. Solo chi critica anzitutto l’impostazione filo-padronale del governo può guardare al di là della questione dei “diritti civili” che mai durante la pandemia è stata utilizzata in modo razionale e ha sempre invece ceduto ad una lettura paranoico-apocalittica della crisi.

A ciò va aggiunto, a scanso di equivoci, che il governo non è una compagine omogenea e non è tutto sbracato sulle posizioni di Confindustria. Dimenticarlo è fatale perché porta facilmente ad immaginare che le scelte politiche prese tendano surrettiziamente a realizzare un qualche progetto egemonico ultra-liberista. Non è così. Non che non ci sia questo interesse, anzi, ma il governo non può procedere in questa direzione proprio per la natura composita della sua maggioranza. Chi non opera anche qui le necessarie distinzioni e mediazioni finisce per trasformare l’azione politica nell’esecuzione meccanica di un piano preordinato, facendo svaporare l’elemento economico-oggettivo – dopo averlo evocato astrattamente – in quello soggettivo di un rinnovato primato della politica. La lettura secondo cui la gestione dell’emergenza pandemica “serve a imporre un regime liberista” ecc., in questa forma unilaterale, è una variante del complottismo.

Occorre riflettere su come le voci di sedicenti “dubbiosi” e “critici” si siano manifestati fin dall’inizio della pandemia. E, cosa rimarchevole, come siano apparse “oppositive” alle decisioni dei governi in modo costante anche quando le tesi “critiche” sostenute cambiavano di giorno in giorno. Si può stilare un ricco campionario di pseudo-argomenti che hanno condito il discorso “critico” in questi due anni e si può star sicuri di trovare molti che, in perfetta buona fede, hanno sostenuto una o più di queste posizioni, talora perfino tutte: il covid non esiste, esiste ma è artificiale, esiste ma non è una pandemia, è una pandemia ma non è mortale, è mortale ma perché non curano bene gli ammalati, le cure ci sono ma non convengono alle industrie farmaceutiche, le restrizioni non servono, le restrizioni servono ma adesso basta, meglio il modello norvegese, meglio il modello tedesco, c’è uno stato d’eccezione incostituzionale ecc. Anche i campioni, gli esperti, gli eroi di questa o quella tesi sono scomparsi con la stessa velocità con cui erano stati evocati trionfalmente a dimostrazione che era tutto un inganno o, quanto meno, c’erano motivi di “scetticismo”. È anche sintomatico che molti di coloro che hanno sostenuto tesi fattualmente inesatte o completamente false non hanno poi mai sentito il bisogno di ritrattare o scusarsi per aver contribuito all’inquinamento della sfera pubblica. Già solo questo, lungi dal permetterci di definirli come “critici”, mostra esattamente il contrario: la loro mancanza di auto-critica che è il presupposto di qualsiasi atteggiamento consapevole e responsabile.

Ciò che è importante sottolineare, ad ogni modo, è non tanto il contenuto di queste affermazioni ma la loro forma. Non è a livello di ciò che i “critici” e gli “antisistema” hanno sostenuto per mesi che si manifesta la totale irrazionalità del loro approccio ma a partire dal modo in cui hanno pensato di poter accogliere e abbandonare questi contenuti nel corso dei mesi. Il fatto di definire il proprio discorso come critico – il che implica, quasi per definizione, che gli altri vengano identificati come “acritici” – segnala che ci muoviamo in una sfera ideologica, ovvero in un ambito in cui ciò che dice il soggetto parlante è rilevante non per ciò che egli pensa sia la verità ma per come la verità del suo discorso si manifesta attraverso di lui, ovvero per gli effetti che produce. Come vedremo, l’elemento polarizzante tra il pensiero critico e quello acritico funziona qui come una sorta di apriori ideologico e precede i contenuti del pensiero stesso, segno che questi ultimi sono a loro volta ridotti a funzioni della struttura che li veicola.

In secondo luogo, il carattere ideologico del discorso “antisistema” impedisce una lettura corretta anche dell’ideologia opposta, cioè quella del capitale. Vedremo, ad es., come tutte le “incoerenze” su cui si è impuntata la critica all’azione dei governi in questi due anni è dovuta non solo all’aver assunto presupposti fattualmente inesatti ma anche all’aver presupposto, erroneamente, che l’azione e le dichiarazioni dei governi seguano un progetto lineare o anche solo abbiano un’intenzione chiara, univoca, diretta che aspetta solo di manifestarsi e concretizzarsi. Molto di ciò che contraddittoriamente è stato detto e fatto dalle istituzioni durante la pandemia, invece, non è solo dovuto ad errori ma è l’effetto dell’azione modellante che il capitale introduce nelle dinamiche sociali distorcendone la razionalità ad usum proprio. Se non ci si sposta, dunque, sul terreno dell’ideologia, niente di ciò che accade diventa comprensibile: è infatti per lo meno curioso che gli stessi errori potessero dimostrare la tesi di volta in volta preferita dei complottisti e dei “critici”, ovvero il fatto che la pandemia non ci fosse o che la sua gestione fosse comunque inutilmente autoritaria.

La stessa espressione “no vax” è insufficiente, perché generica e sfuocata. Serve tanto ai governi per mascherare le politiche economiche filo-padronali costruendo un oppositore dalle caratteristiche immaginarie oscurando così il vero obiettivo delle proprie politiche classiste, quanto all’opposizione irrazionale e reazionaria a questi stessi governi che può sempre giocare la carta del “non sono no vax” (in molti, in effetti, hanno osservato come il “non sono complottista ma…” sia divenuta la forma ideologica corrente del “non sono razzista ma…”). Non a caso, come già accennato, i soggetti “ribelli” hanno costantemente cambiato posizione durante la pandemia: negazionisti, complottisti, no vax, no green pass sono le diverse maschere dello stesso soggetto amorfo che rifiuta ogni definizione, ogni delimitazione perché si immagina “libero” nel pensiero e nell’azione. Così, ogni volta, all’identificazione del “soggetto” che teorizzava il complotto era possibile smarcarsi affermando che quella fosse solo una caricatura. In questa vaghezza si manifesta non solo l’errore fattuale, l’incapacità di mettere a fuoco i problemi e le dinamiche della società complessa, ma anche e soprattutto quell’esigenza ideologica di auto-identificazione come soggetti autonomi che rifiutano l’imposizione esterna. In questo modo, la ribellione moralistica e il rifiuto ateorico della verità si saldano alla perfezione e ci restituiscono il triste quadro che dobbiamo purtroppo denunciare: tra i “critici” e i “complottisti” non c’è sostanziale differenza. In realtà l’ideologia che c’è dietro questa risposta irrazionale è coerente e lega tra loro posizioni apparentemente diverse.

 

Ideologia, complottismo, marxismo

È assolutamente necessario fare chiarezza sulla struttura ideologica di questi discorsi che è il motivo reale della convergenza in atto tra la destra reazionaria e frammenti impazziti che si auto-percepiscono come sinistra [3]. Per fare ciò è fondamentale passare da un’analisi contenutistica dell’ideologia ad una sua analisi formale, strutturale. Perché è qui che si evidenzia la possibilità di questa convergenza. Come abbiamo visto, infatti, l’analisi dell’ideologia a livello dei contenuti appare un’analisi insufficiente che manca di vedere dove l’ideologia produce davvero i propri effetti. Ciò che viene detto conta meno del come e dell’in-vista-di-cosa viene detto. Va da sé che mentre un individuo può essere ben consapevole del contenuto ideologico dei propri discorsi, non lo è della loro forma, cioè del modo in cui essi agiscono nella sua coscienza e attraverso di essa. Si tratta di una struttura di discorso inconscia, o comunque che agisce al di sotto del discorso razionale e gli conferisce un senso a partire da un gioco di segni che non può essere messo in discussione da chi ne è catturato [4]. L’investimento emotivo che sorregge l’uso di termini come “5G” e “vaccino”, il loro legame con altri termini come “Stato”, “libertà” o “natura” ha infatti poco a che fare con ciò che tutte queste parole dovrebbero indicare nella realtà, tantomeno con il loro contenuto semantico o i processi storici che in essi si sedimentano. La vaghezza del contenuto è anzi qui parte stessa del gioco di rimandi e di intrecci che è possibile osservare tra questi stessi elementi. Per avvicinarsi all’ordito di segni che sorregge questo discorso occorre muovere dagli effetti di discorso più generali che esso produce cercando di circoscriverlo progressivamente. Dunque dall’analogia col fascismo che si mostra oggi nella paradossale convergenza politica da cui abbiamo preso le mosse.

Ora, se analizziamo la struttura discorsiva del fascismo notiamo, in effetti, gli stessi elementi che qualificano tanto il fronte complottista, quanto la critica “libertaria” e “antisistema”: l’idea di una minoranza attiva che lotta contro una maggioranza passiva, l’etica della ribellione contro la passiva accettazione dello status quo, la necessità di esporsi al pericolo per sfidare il buonsenso, l’auto-percezione come volontà integerrima contro la volontà fiaccata dall’interesse egoistico ecc. Nel fascismo è strutturale anche l’idea di istinti non corrotti, vitali, di sanità e spontaneità contro l’infiacchimento degli istinti, la macchinazione, la vigliaccheria, l’innaturalità, l’artificio borghesi. Tutti elementi che potremmo qualificare come antisemitismo strutturale, ovvero un meccanismo ideologico che può funzionare anche in assenza di posizioni antisemite esplicite o addirittura in opposizione ad esse [5].

Non solo. Ciò che solitamente viene da questa struttura ideologica percepito, vissuto e definito come “reale” a sua volta è investito dall’azione modellante dell’ideologia capitalistica. Ciò non appare subito evidente perché il discorso fascista, complottista e pseudo-libertario di sinistra si costruisce un’immagine empirica ateoretica del capitalismo contro cui si scaglia in modo generico e astratto. E questo è il motivo per cui sembra che sia un discorso critico ed antisistema. In realtà si tratta di una tragica svista. Anzi, colto nella sua essenza, il discorso del capitale detta l’agenda anti-statalista e anarcoide su cui anche il complottismo si erge.

La struttura discorsiva del capitalismo è infatti caratterizzata da elementi che vanno a sovrapporsi all’esperienza strutturandola secondo assiomi che rendono “ovvio” e “spontaneo” un accadere sociale che invece è frutto di processi storici determinati e che si riproduce automaticamente grazie al ciclo di autovalorizzazione del capitale: i rapporti mercantili vengono infatti intesi come naturali di contro ai rapporti sociali mediati dallo Stato visti come artificiali, il merito e la concorrenza come valori naturali/scientifici/calcolabili di contro alla solidarietà e alla condivisione come valori soggettivi/morali/imponderabili, viene affidata una centralità all’individuo per come si presenta in questi rapporti in cui è considerato “autonomo” di contro alla collettività intesa come “oppressiva” o comunque come luogo della non-autonomia dell’individuo, la sfera privata viene intesa come rifugio della personalità, del proprium e contrapposta alla sfera pubblica vista come invasiva, sfera di un comune anonimo e non valorizzante ciò che è personale e unico. L’ideologia del capitale funziona poi come una “profezia che si auto-avvera”. Il fatto che i rapporti di mercato siano naturali e ogni azione per la loro trasformazione in senso solidale debba condurre a distorsioni e catastrofi, ad es., non è un fatto ma un atto, la conseguenza di un’azione costantemente volta ad impedire tale sovvertimento. Quindi l’ideologia in questo caso è anche una lotta costante, uno scontro di forze sociali, perché si realizzi, si riproduca costantemente come ovvio, statico e naturale, ciò che è prodotto di un dinamismo storico e effetto di una costruzione sociale di cui gli individui non sono consapevoli.

Il complottismo potrebbe così essere definito un discorso che si pone strutturalmente a metà strada tra il marxismo e il discorso del capitale. Pur essendo incline ad una sedicente “critica del sistema”, esso si differenzia dal marxismo perché quest’ultimo “desoggettivizza il male” (Dal Lago), cioè ricorre essenzialmente a spiegazioni oggettive per determinare l’accadere sociale. Ma esso si differenzia anche dal discorso del capitale nella misura in cui quest’ultimo enfatizza sì il ruolo dell’individuo ma ha a cuore che il processo democratico venga sempre percepito come trasparente, che le decisioni politiche appaiano non influenzate da interessi nascosti e particolari e siano bensì l’esito di decisioni sistemiche in cui si fa strada una razionalità di ordine superiore (preferibilmente tecnica). Fanno eccezione i due periodi della Red Scare negli anni ’20 e negli anni ’50 in cui, spostandosi il conflitto economico-politico su un livello internazionale dopo la Rivoluzione Russa e lo stalinismo, il discorso del capitalismo divenne paranoico e assunse molte caratteristiche del complottismo classico.

Ma cos’è il complottismo? Non è il generico credere in complotti, la storia dell’umanità è attraversata da sempre da cospirazioni di ogni tipo [6]. I primi esempi di complottismo in senso moderno riguardano la modernità stessa: cioè la società industriale di massa che viene intesa nella sua globalità come esito di una macchinazione nascosta e preordinata. Non a caso, nella struttura di discorso cospirazionista che emerge nella modernità la minoranza si contrappone sempre ad una massa che deve essere da essa “risvegliata”. E qui va notato che in questo discorso troviamo infatti sempre una doppia minoranza: quella dall’alto che conduce il gioco e quella dal basso che cerca di sbaragliarlo, ciò che presuppone, appunto, quella massa indistinta al centro di tali due poli contrapposti. C’è l’idea di una vita sociale anonima, che scorre in modo automatico, come in dormiveglia, una vita sussunta dentro un meccanismo sociale standardizzato, in cui alle merci prodotte in serie comincia a corrispondere un’opinione pubblica a sua volta standardizzata, stereotipata: le masse vengono “organizzate”, si fa avanti la politica “partitica”, i giornali cominciano a diffondere un’opinione pubblica maggioritaria, assistiamo a fenomeni di razionalizzazione che sono anche processi di “burocratizzazione” nel senso di Weber. In questo senso, la polarizzazione sociale prodotta dall’avanzare del socialismo funziona come elemento di semplificazione del quadro culturale-politico e contribuisce a rinforzare l’idea che la realtà sociale sia in effetti un gioco guidato da forze nascoste: il concetto di opposizione “fittizia” tra destra e sinistra, tra capitalismo e marxismo, è ad esempio esplicita nel Mein Kampf.

Mentre, dunque, quella polarizzazione politica e sociale viene teorizzata e messa in pratica dal marxismo sulla scorta di un’analisi che ne rintraccia la causa in una contraddizione oggettiva nella produzione, il pensiero astratto la assume come un fatto o una causa essa stessa (ad esempio inseguendo una presunta natura “dualistica” dei fenomeni sociali: destra/sinistra, alto/basso, progresso/conservazione ecc.). Lo stesso dicasi per il problema della standardizzazione che ha la propria ragione (e dunque la propria causa ma anche il proprio elemento di razionalità oggettiva) nelle tendenze che governano il modo di produzione capitalistico, mentre vengono assunte dal pensiero astratto come cause o forze autonome dotate di un potere metafisico (cfr. ad es. L’operaio di Jünger). Il complottista agisce come uno pseudo-marxista perché formalmente va alla ricerca delle cause “nascoste” di queste tendenze ma, non accedendo ad una lettura oggettivo-materialistica dei processi sociali, finisce per darsene una spiegazione soggettivistica, non sa cioè ricorrere ad altro principio di spiegazione se non la cattiva volontà di un gruppo di individui. L’elemento sociale, ultra-individuale, che governa le vite degli individui in società appare così solo per dissolversi nuovamente nell’effetto di decisioni individuali poste su un altro livello, in un “retromondo”, per dirla con Nietzsche. Dunque i conflitti politici diventano “apparenti”, falsi, e la “vera” lotta politica sta, ad es., nel superamento della distinzione tra destra e sinistra, nell’anti- politica, oppure nella celebrazione della propria marginalità, nell’auto-esclusione dal “gioco” del “sistema” ecc. Generalmente il complottista è anti-marxista non solo perché sostituisce una causalità personale/individuale alla causalità oggettivo/sociale ma anche perché considera negativi fenomeni (come la polarizzazione politica e la standardizzazione culturale) che invece nel marxismo vengono assunti come elementi dialettici positivo-razionali, presupposti cioè della trasformazione in senso socialista della società.

Questa è la base della distinzione tra la “semplificazione” operata dal discorso marxista (che è in realtà un modo per determinare le distinzioni essenziali dei processi sociali del modo di produzione capitalistico) e il formalismo delle teorie cospirazioniste. Nel caso di Marx, l’analisi procede dall’interno del materiale empirico alla formulazione di nessi essenziali (dunque ideali) che hanno la natura peculiare, hegeliana, di astrazioni reali: queste descrivono forme che producono effetti nella realtà sociale e permettono quindi di descrivere le leggi di movimento e trasformazione di quest’ultima, non nel senso della “profezia” e neanche della “prognosi” in senso stretto ma, piuttosto, di tendenze di cui si possono indicare, con rigore, solo le condizioni di possibilità e i limiti all’interno dei quali il movimento sociale ha luogo. L’analisi di Marx è un’analisi situata nel tempo e nello spazio sociali, ciò significa che descrive una realtà specifica, nella sua concretezza (anche qui in senso hegeliano: come sintesi di determinazioni, non nel senso dell’immediatamente empirico) che non parte da assunti generali sulla storia e la società. Il pensiero di Marx non è, in tal senso, né una filosofia della storia, né una sociologia. Esso scopre dentro il modo di produzione capitalistico le forze operanti che potenzialmente aprono alla possibilità di un’organizzazione sociale diversa la quale, a posteriori, potrebbe configurarsi come esito di un processo (non lineare, non preordinato, non necessario) e determinare una totalità sociale su basi nuove rispetto a ciò che l’ha preceduta (passaggio dalla “preistoria” alla “storia”).

Viceversa, il discorso cospirazionista non accede al contenuto empirico storico-sociale se non come esempio e conferma di una teoria che la precede, nel senso che il dato fattuale viene accolto solo quando verifica la teoria e interpretato ad hoc o ignorato quando la falsifica. In questo sta il suo formalismo, il suo ricorrere ad astrazioni fallaci come “massa”, “maggioranza”, “minoranza”, “mainstream”, “élite”, “potere”, “scienza”, “lobby”, “banche”, “finanza”, “mondializzazione” ecc. Questi termini – che in un discorso di tipo marxiano assumono un significato specifico o vengono riformulati per corrispondere alle tendenze effettive di riproduzione e sviluppo del capitalismo – qui sono vuoti di contenuto, nel senso che ad essi non corrisponde un’analisi reale dei rapporti sociali ma funzionano solo dentro un discorso che intende produrre effetti di tipo retorico. Sono piuttosto immagini che concetti.

La loro pseudo-concretezza contribuisce però a fornire una seducente plausibilità agli occhi di chi ne fa uso: è un abbaglio, un effetto illusorio che deriva proprio dal loro carattere di immagine. Ciò accade perché la loro stessa formazione avviene attraverso un processo di pseudo-astrazione: la generalizzazione fallace si costruisce a partire da alcuni fatti o pseudo-fatti irrelati e accidentali. Né il livello empirico, né quello ideale giungono mai a piena maturazione, bensì il pensiero oscilla costantemente tra i due poli, senza ricostruire i nessi fattuali ed essenziali in modo rigoroso o esaustivo. La teoria assume la pseudo-concretezza del fattuale, i fatti sono caratterizzati dalla vaghezza di ciò che è generico [7].

Altro elemento sempre preponderante nella pseudo-spiegazione causale di tipo ideologico è quello soggettivo [8]. Esso può avere diverse gradazioni, dalla volontà malvagia e cosciente dei deliri complottisti alla denuncia spocchiosa della “stupidità” di decisori politici, centri di ricerca e consorzi economici multimiliardari [9]. A differenza di un’analisi di tipo marxiano che contesta il modo di produzione capitalistico identificando un conflitto strutturale alla sua base che produce conseguenze irrazionali nell’insieme, nella pseudo-analisi ideologica la stupidità non ha spiegazione, anzi diventa essa stessa fattore di spiegazione. Si potrebbe dire che, come sempre, si assume un effetto e lo si traveste da fattore causale distorcendolo e rendendolo incomprensibile. È senz’altro possibile che l’insieme si comporti in modo stupido ma solo perché la mancata integrazione di sistemi razionali parziali produce effetti contraddittori e potenzialmente distruttivi: questa è anzi la definizione stessa della crisi secondo Lukács [10]. Ma l’assunzione di questo punto di vista sistemico permette anche di non sottovalutare la capacità di autocorrezione della razionalità strumentale applicata nei diversi ambiti decisionali di tipo politico, giuridico, economico o scientifico. È quello che è invece costantemente avvenuto nelle critiche alle scelte dei governi e delle agenzie mediche nazionali e internazionali nel corso della pandemia: valutazioni fatte a partire dai dati disponibili e che necessariamente dovevano cambiare nel corso del tempo venivano regolarmente attaccate da un lato come “stupide”, dall’altro come parti di un “astuto” progetto a lungo termine. Talvolta, e questo è spia di un fattore paranoico-proiettivo che vizia l’analisi, come entrambe le cose allo stesso tempo [11]. L’aspetto grottesco, spesso notato, secondo cui un piano preordinato da un’intellighenzia super-potente e occulta possa essere sventato dallo zio in pensione sulla chat Whatsapp di famiglia qualifica anche chi si convince che processi decisionali intersoggettivi di portata mondiale – e sia pure viziati da resistenze burocratiche, interessi privati ecc. – possano essere totalmente e irrimediabilmente sbagliati a causa di errori di singoli individui o, addirittura, di interi gruppi di lavoro: una variante della barzelletta del folle in autostrada convinto che tutti gli altri vadano contromano.

Ora, è essenziale tentare di legare la percezione distorta del complottismo a partire dalla struttura soggiacente del mondo prodotto dal capitale. E questo in due sensi: da un lato, come abbiamo appena visto, cercando di mostrare quanto il complottismo sia incapace di leggere le dinamiche sociali in corso e tenti di darne una pseudo-spiegazione; dall’altro, mostrando come un certo sganciamento dalla realtà sia costitutivo del modo di produzione capitalistico in quanto tale. In effetti, il capitalismo produce motu proprio una tendenza all’indebolimento della razionalità nella sfera pubblica, al “declino dell’evidenza logica come tale” [12], una “disintegrazione del valore della verità” [13]. Gli elementi di questo declino si trovano tutti nella sfera della produzione e precisamente nel momento di passaggio da questa alla sfera del consumo. Il fenomeno del feticismo delle merci, con la sua inversione dei rapporti tra persone in rapporti tra cose, è la struttura su cui si erge il carattere illusorio della società borghese: si tratta di una illusione socialmente necessaria, dunque dell’effetto immaginario delle interazioni sociali che non solo sostiene e giustifica queste interazioni ma che così facendo produce effetti reali.

Nel momento in cui la sfera pubblica e gran parte della cultura vengono investite dal potere unificante del modo di produzione capitalistico (dunque nel momento in cui il processo di autovalorizzazione del capitale giunge a predeterminare la totalità sociale) i presupposti ideologici su cui si fonda l’agire sociale della società borghese assumono la forma di ovvietà, di evidenze poiché ad esse corrispondono fattispecie empiriche che sono il prodotto di quell’azione e di quelle idee. La profezia si auto-avvera ma, questo è il punto, la realtà non perde per questo il suo carattere di messa in scena: laddove i conti non tornano questo carattere fa assumere al reale capitalistico i suoi tratti allucinatori. Fuor di metafora, il capitale, installandosi al centro della dimensione economica, produce una distorsione di tutte le altre sfere dell’agire sociale: della cultura, della politica, dell’informazione e della comunicazione. Il carattere immaginario delle sue categorie riceve una conferma a posteriori dalla potenza organizzativa del capitale, costruendo un mondo a sua misura. Ma quello che è l’esito di una sussunzione del mondo sociale dentro un apparato categoriale non riesce fino al punto di cancellare l’elemento non-identico e resistente che, a partire dalla sfera economica (il lavoro-vivo [14]), si riverbera in tutto ciò che nelle altre sfere si oppone a quel processo sussuntivo. Ciò significa che qualcosa in quella sussunzione reale resiste anche materialmente al suo integrale assorbimento nel processo effettivo di produzione della ricchezza sociale. L’assunto di Marx, come noto, è che il capitale cerca costantemente di realizzare ciò che nelle sue stesse premesse è impossibile: rendere il lavoro disponibile e manipolabile come una macchina senza realizzare l’automazione completa.

Questo nucleo irrazionale della società borghese produce effetti a livello della totalità sociale. Ciò significa anche che tutti i rapporti sociali vengono investiti da quel carattere di irrealtà: poiché l’unica effettiva realtà che il capitale produce come tale è se stesso e tutto il resto è solo coinvolto nel movimento della sua autoproduzione – e in questo movimento viene sussunto e quanto non direttamente sussunto viene influenzato per renderlo quanto più possibile omogeneo, al limite, incapace di opporre resistenza – la vita sociale diviene sempre più fantasmatica, la razionalità sociale sempre più distorta verso fini che le sono, in ultima istanza, estrinseci.

Ciò è evidente non solo nella progressiva influenza che il capitale ha su modi, contenuti e linguaggio della comunicazione politica ma anche rispetto alla scienza. La potenza del capitale interviene nella selezione, incoraggiamento e indirizzo della ricerca e delle sue applicazioni tecnologiche sempre in vista del profitto diretto o indiretto. In questo modo la scienza, perfino quando rimane interamente autonoma nelle sue procedure, è messa al servizio di finalità che si trovano in contraddizione con lo sviluppo di una ricerca effettivamente libera e volta all’interesse collettivo. Non è sempre facile distinguere l’aspetto tecnico-neutrale della scienza e delle sue applicazioni – la sua oggettiva razionalità e universalità – dal suo abuso, dalla sua distorsione in senso distruttivo – l’interesse privato – che ne predeterminano la finalità in senso particolaristico. Ad es., l’aspetto fantasmatico-derealizzante della tecnologia digitale (che solitamente viene falsamente attribuito alla tecnologia stessa) deriva in realtà dal carattere atomizzante e immaginario che il capitale introduce nei rapporti sociali; così come la crescita delle capacità di mappatura biometrica – che in un ordine sociale radicalmente democratico potrebbe servire al bene comune – diventa strumento di quella meccanizzazione dell’umano in vista di una riduzione del carattere resistente del lavoro alla sua sussunzione capitalistica. Va da sé che ciò favorisce il travisamento del complottista che, a partire dalle fallaci astrazioni “profitto”, “scienza”, “controllo” ecc., può facilmente trovare “dati” empirici in grado di confermare le sue “teorie”.

 

Seconda parte. L’offensiva del capitale tecnoscientifico

 

La scienza del capitale e la catastrofe dell’antivivisezionismo (e dell’ambientalismo)

Mai come in questo momento è necessario farsi un’idea rigorosa di ciò che accade a livello dell’impresa scientifica nei diversi rami, poiché solo a partire da qui è possibile porre le domande giuste in grado di evidenziare i punti in cui la scienza cessa di essere autonoma e viene invece coinvolta, suo malgrado, nel processo di auto-valorizzazione del capitale. Chi si rifiuta di riconoscere la pandemia o di accettare la vaccinazione come strumento di cura non ha ovviamente nulla da dire sulla questione dei brevetti o della mancanza di interventi nei paesi sottosviluppati che sono i macro-problemi in cui anche il vasto pubblico ha avuto modo di percepire negli scorsi mesi la tensione esistente tra scienza e profitto. Ma la crisi in corso costringe a spingere il problema più a fondo, poiché coinvolge il rapporto generale tra umano e non-umano, tra civiltà e natura, tra uomo e animale. A questo livello la scienza stessa viene interrogata in modo radicale, ne vengono messi in discussioni presupposti, metodi e finalità. Ora, animalisti ed ecologisti, che hanno da tempo intravisto la necessità di interrogare la società ad un livello così profondo sono però spesso loro stessi incapaci di sostenere la radicalità di tale analisi.

Prendiamo il problema della sperimentazione animale, del vaccino e delle cure mediche che sono stati sviluppati durante la pandemia. Nonostante l’UE si sia fatta promotrice di un sistema di trasparenza – esigendo che il pubblico venga informato, anche attraverso resoconti non “tecnici”, su ciò che accade nei laboratori di ricerca – non è così agevole sapere quanti animali siano stati utilizzati negli ultimi due anni nella lotta contro il Covid-19. Nella sola Germania, l’unico paese di cui si abbiano a disposizione dati ufficiali, gli animali utilizzati per progetti attinenti al SARS-Cov- 2 tra febbraio 2020 e luglio 2021 sono stati 61.389 [15]. È probabile che la pandemia non abbia intensificato in termini assoluti lo sfruttamento animale per la ricerca biomedica (che, seppure in modo non uniforme, registra una tendenziale riduzione della sperimentazione: l’uso di animali da parte di AstraZeneca, ad es., è passato da 288.000 nel 2006 a 76.684 nel 2020 [16]; in Germania si è passati da 7.2 milioni nel 2018 ad una previsione di 4.7 milioni nel 2021 [17]) considerando anche il fatto che ingenti risorse investite da governi e enti privati sono state per gli stessi motivi dirottate sull’emergenza pandemica a scapito di altri settori di ricerca [18].

Se questa è la realtà che ci troviamo di fronte, dobbiamo anche comprendere che tipo di posizione possono assumere antispecisti ed ecosocialisti rispetto alla questione generale dello sfruttamento della natura in questa particolare fase. Una risposta adeguata implicherebbe, da un lato, identificare le cause remote della crisi pandemica nel nostro rapporto di sfruttamento del vivente non-umano (in particolar modo rispetto all’antropizzazione, al problema alimentare, alle zoonosi ecc.) e, dall’altro, comprendere che gli effetti distruttivi dello sfruttamento animale non possono essere adeguatamente combattuti all’interno del sistema antropocentrico senza rimuovere quelle cause. Questo implica sicuramente una critica radicale di tutti i tentativi di “soluzione” di tali problemi che non sfidano il sistema antropocentrico e il modo di produzione capitalistico come tali ma rimangono al livello di una rimozione degli effetti indesiderati. Allo stesso modo, tuttavia, dobbiamo avere chiaro che questa critica non sarà sufficientemente radicale se non comprenderà che la scienza stessa rappresenta una delle poste in gioco del conflitto in atto, che essa non va lasciata come argomento ideologico al campo avverso. E che un recupero della scienza in termini di emancipazione dell’umano e del non-umano non sarà possibile senza comprendere come essa effettivamente funziona, cosa che è resa impossibile dalla tendenza a inseguire sogni primitivisti, tecnofobici, naturalistici ed olistici.

Di fronte al trionfalismo dei manager del biotech che escono oggi allo scoperto parlando di come la scienza stia salvando il mondo, lamentando gli ingiusti attacchi subiti negli scorsi decenni da parte di attivisti che difendono la natura non-umana, possiamo infatti parlare di una vera e propria catastrofe dell’antivivisezionismo e, almeno in parte, dell’ambientalismo. Perché è assolutamente vero che la pandemia ha reso sempre più difficile difendere alcune posizioni che andavano per la maggiore in questi ambiti – dall’antivivisezionismo scientifico all’opposizione di principio agli OGM – e che mai come oggi appare difficile scalfire le posizioni egemoniche dei consorzi biotech che trionfano sulla e grazie alla pandemia. E ciò è particolarmente grave perché invece proprio ora sarebbe necessario affinare le armi della critica per dimostrare come il nesso scienza-natura-società venga interpretato in modo strumentale dai governi dei principali paesi occidentali. Per farlo, tuttavia, è necessario abbandonare gli errori teorici che hanno accompagnato le campagne degli anni passati e riformularli nel senso dell’antispecismo politico e dell’ecosocialismo.

In particolar modo, la pandemia ha evidenziato i limiti sia dell’antivivisezionismo scientifico che di quello etico. Il primo, col suo tentativo di dimostrare che tutta la sperimentazione animale è “falsa scienza” ha agito da sempre in perfetta analogia con i deliri complottisti. Non è un caso che molti soggetti – già famosi nella piccola galassia animalista – si siano riciclati nella nuova fase come esperti smascheratori delle “truffe” dei colossi farmaceutici [19]. Il presunto errore metodologico circa la poca “affidabilità” del modello animale è d’altronde noto da tempo e una banalità nota agli stessi sperimentatori e ricercatori nel campo biomedico [20]: così, a partire da quelli che possono essere errori contingenti e l’oggettiva influenza del profitto su alcuni aspetti della sperimentazione farmacologica si arriva ad una critica totalizzante che investe la comunità scientifica nel suo complesso, arrivando a denunciare condizionamenti dell’intera agenda dei governi in tutto il mondo. A conferma di ciò, voci marginali e irrilevanti nel dibattito scientifico vengono investite di un’autorità che tanto più cresce quanto più esse vengono dipinte (o si auto-dipingono) come “ribelli”, “fuori dal coro”, “indipendenti”. Lo schema tipico del discorso fascistoide riesce a produrre un totale rovesciamento della metodologia di ricerca: ciò che è mediamente condiviso dalla comunità scientifica diventa mainstream e ridotto ad effetto di manipolazione dall’alto, di irreggimentazione del dibattito, di soppressione di voci “critiche”.

È importante sottolineare come la storia del movimento antivivisezionista appaia sintomatica da questo punto di vista, e come la sua potenziale connivenza con ideologie fascistoidi e complottiste non sia nuova. In Inghilterra, dopo una prima fase di prossimità al socialismo l’antivivisezionismo si caratterizzò negli anni ’30 per una certa vicinanza al fascismo delle Blackshirts [21]. La famigerata propaganda nazista contro la vivisezione fece breccia nel movimento inglese tanto che alcuni suoi membri influenti furono arrestati in un periodo in cui l’intesa con il fascismo costituiva un possibile attentato alla sicurezza nazionale. La cosa peggiorò durante la guerra quando il governo impose l’obbligo vaccinale ai soldati e il movimento antivivisezionista si batté contro il vaccino con argomenti “libertari” non dissimili da quelli che ancora oggi circolano e che vedono nell’imposizione statale l’oltrepassamento di un limite inderogabile, l’invasione della sfera privata come tale [22]. Dopo la guerra, il crescente interesse mondiale per la difesa dei “diritti umani”, l’associazione automatica ai nazisti dovuta alla legislazione antivivisezionista caldeggiata da Göring fu troppo forte e pose il movimento animalista sulla difensiva: i diritti animali vennero sistematicamente ignorati, negletti, ostracizzati. Dopo la guerra, l’istituzione del Servizio Sanitario Nazionale (NHS) divenne un problema proprio in funzione di quel “controllo statale” che imponeva sia l’obbligo vaccinale ai pazienti umani che l’utilizzo di animali per la LD50. I primi veri interventi contro la “falsa scienza”, cioè quello che propriamente chiamiamo antivivisezionismo “scientifico”, datano proprio dagli anni ’60, col passaggio dalla ricerca “qualitativa” dei singoli sperimentatori a quella “quantitativa”, massiva, statistica tutelata e anzi incoraggiata dalla legge, quando cioè il sacrificio di animali per la ricerca diventa una “necessità burocratica” [23].

Eppure perfino in questo periodo, gli argomenti contro la sperimentazione animale non possono essere accusati di essere soltanto irrazionali: la sperimentazione durante la guerra, per es., di cui il pubblico – per evidenti motivi di sicurezza nazionale – poco poteva sapere, era sovente assurda. In questi casi appare il limite intrinseco del processo di autocorrezione nella scienza: c’è infatti anche un problema di antropocentrismo irriflesso che si insinua surrettiziamente nella ricerca. Questa muove da un meccanicismo implicito, da una riduzione della vita animale a materia non solo a disposizione di qualsiasi fine, ma di per sé stessa incapace di “parlare” allo sperimentatore che quindi spesso usa gli animali per “dimostrare” cose che dovrebbero essere ovvie e che non giustificano l’apparato sperimentale stesso.

Ma proprio su questo punto c’è stato in realtà un cambiamento di paradigma che sarebbe inutile nascondere o tacere. L’aspetto etico, che nelle prime pubblicazioni sui test alternativi era irrilevante, ancora gabellato come irrazionale, emotivo ecc. ora fa parte delle cause esplicite della ricerca in questo campo [24]. Ciò dimostra definitivamente l’inutilità dell’antivivisezionismo scientifico i cui argomenti fattuali o sono già presi in considerazione dalla ricerca stessa, oppure costituiscono delle generalizzazioni fallaci o esagerate. Già negli anni ’60 – quindi nell’epoca stessa in cui si formano le tesi dell’antivivisezionismo scientifico – emerge infatti una crescente consapevolezza della necessità etica di “ridurre” la sperimentazione (la dottrina delle “3R” [25]) anche quando si accompagna all’atteggiamento autoritario che non si fida della “sensibilità” del pubblico.

L’antivivisezionismo etico, al contrario di quello scientifico, ha sempre avuto il pregio di non scendere su un terreno fattuale dove si poteva essere facilmente smentiti dalla competenza dei ricercatori ma ha però anche formulato le proprie critiche alla sperimentazione animale in un modo che non permetteva di rispondere alle domande fondamentali e legittime sul futuro della ricerca: l’immoralità della pratica sperimentale condotta su animali non permette, infatti, alcuna eccezione e se un antivivisezionista etico chiede l’abolizione integrale della sperimentazione non può ovviamente, né effettivamente deve proporre alternative. I test alternativi sono invece piuttosto l’effetto che la ricerca scientifica produce dal proprio interno nel tentativo di rendere ragionevole il rifiuto etico della sperimentazione. Ha agito su quest’ultimo l’influsso sconsiderato, astratto e spoliticizzante, dei cosiddetti “argomenti diretti” [26]: una volta posto come inderogabile l’obbligo etico verso le altre specie, addirittura verso il singolo animale, ogni questione che esula da questa considerazione (ragioni di tipo fattuale ma anche, anzi soprattutto, la necessità di tener conto, nella definizione di un ordine sociale diverso, della possibile convergenza di interessi umani e non umani) diventa tabù. Al rigore dell’argomentazione etica fa seguito qui la sua impotenza a disegnare qualsiasi scenario sociale alternativo: resta solo la richiesta di test alternativi alla sperimentazione animale i quali, per altro, non possono a loro volta essere realizzati attraverso le procedure in corso che prevedono l’uso di animali.

In questo contesto, le argomentazioni dell’antivivisezionismo etico – già nelle prime opere di Singer e Regan – appaiono caratterizzate, quasi per reazione all’antivivisezionismo scientifico, da un astratto razionalismo. Occorre procedere con argomentazioni rigidamente formali, escludere perfino ogni elemento emotivo e procedere a evidenziare nell’atteggiamento della sperimentazione una contraddizione puramente etica. Questa “purezza” viene coltivata dal movimento antispecista negli anni successivi (i già citati “argomenti diretti”) in modo così pervicace da arrivare all’assurdo. Ad es. per l’antivivisezionismo etico non ha senso o è comunque irrilevante dire che la sperimentazione è falsa scienza, ma allo stesso modo non si può neanche distinguere tra un esperimento utile e uno inutile. Definire “inutili” degli esperimenti su animali non umani significherebbe, infatti, rendere “giustificabili” altri esperimenti in linea di principio.

L’antivivisezionismo etico sembra comunque aver avuto un ruolo maggiormente significativo nell’introduzione dei test alternativi, agendo, per così dire, dall’esterno della sfera scientifica e incoraggiando un cambiamento della coscienza morale che si riverbera così nei fini della ricerca stessa. Ovviamente questo significa comunque non toccare il nesso scienza-società che invece era sollevato dall’antivivisezionismo scientifico, seppure in forma distorta ed erronea. L’etica si aggiunge così ai tanti motivi per cui la ricerca si orienta verso nuove metodologie senza che venga messo in discussione, ad es., il ruolo dei privati nel finanziamento e nell’orientamento dei fini della ricerca stessa perché ciò implicherebbe appunto l’introduzione dell’interesse umano che per definizione è escluso dall’argomentazione morale. Inoltre, e conseguentemente, la rivendicazione della soggettività all’animale lo fa comparire come ente al di fuori di qualsiasi rapporto con la società e quindi anche della ricerca che lo riduce ad oggetto: l’antivivisezionismo etico può perciò solo esigere che in tutti gli ambiti di ricerca venga proibito l’utilizzo di qualsiasi singolo animale. Abolendo in forma ideale il rapporto di reificazione con la cavia si cancella la possibilità di articolare qualsiasi rapporto materiale tra il nostro mondo e il loro: né il rapporto della società umana verso il mondo non-umano viene così tematizzato, né tantomeno quello verso le società animali.

Significativa la convergenza dell’antivivisezionismo etico, da questo punto di vista, con l’ottica degli sfruttatori. Mentre nei singoli campi della ricerca biomedica, infatti, il “benessere” animale entra, seppure limitatamente e contraddittoriamente, tra gli elementi di interesse della pratica scientifica (almeno in linea di principio), nel campo delle behavioural sciences ciò appare molto più problematico. Qui la critica politica dell’antropocentrismo mostra tutta la sua rilevanza euristica. Un titolo come Asking Animals [27], ad es., dimostra tutta la limitazione del punto di vista che “chiede” e che non può “chiedere” che a partire dal proprio interesse costituito e reificato, dal proprio ambiente non messo in discussione, dalle proprie finalità economiche che limitano e distorcono completamente la libertà non solo di quella risposta ma delle stesse domande che vengono poste. In questo campo l’effetto distorsivo del capitale e del dominio come struttura di potere intra ed extraspecifica appare evidente. Paradossalmente però, come nell’antivivisezionismo etico, il problema del “benessere” animale viene sempre declinato dal punto di vista dei singoli animali resi oggetto della prassi manipolatoria dei singoli individui o gruppi umani, che poi a loro volta altro non sono che esecutori delle potenze scatenate di una società non libera.

Nell’antivivisezionismo etico non c’è quindi traccia dei problemi che dovrebbe affrontare una società finalmente libera. L’effetto distorsivo del discorso del capitale, col suo atomismo sociale, è indubitabile mentre il mondo della ricerca produce dal proprio interno un movimento in direzione contraria. Nella ricerca di alternative ai test su animali, ad es., emerge con forza la necessità di una maggiore cooperazione internazionale per ridurre le irrazionalità del sistema, come la duplicazione di test o la non omogeneità dei criteri di selezione e valutazioni dei dati sperimentali: tutte cose che l’antivivisezionismo etico costitutivamente ignora perché l’assunto morale alla sua base le rende irrilevanti [28]. È senz’altro vero che la logica dello sperimentatore è mostruosa dal punto di vista dell’etica, ma è altresì vero che a fronte della razionalità oggettiva della prima il soggettivismo di quest’ultima appare non solo totalmente irrazionale ma anche e soprattutto incapace di indicare i punti ciechi, economico-sociali, della prima. Quando, ad es., nella ricerca i “costi economici” vengono posti sullo stesso piano dei “costi in termini di vite animali” l’antivivisezionismo etico ha ragione a reagire in modo negativo, ma non perché, come ritiene, le due cose siano per principio slegate tra di loro. Questa conclusione è giustificata solo se i “costi economici” vengono intesi, arbitrariamente, come quelli dell’attuale sistema di produzione: in questo modo viene totalmente ignorata la possibilità di un’organizzazione alternativa della produzione e dunque il fatto che una riduzione dei costi economici e della sofferenza animale è lecita in un ordine sociale in cui gli interessi umani e non-umani vengono intesi come convergenti.

Il Covid ha posto per la prima volta in modo evidente almeno l’esigenza (ma forse neanche un inizio della sua messa in opera) di un coordinamento di questo tipo, mostrando come scienza, empatia ed economia potrebbero trovare una sintesi razionale se fosse possibile sottrarsi alla logica privatistica e conflittuale degli interessi di mercato. Una soluzione politica al problema della sperimentazione animale – che è parte del problema più ampio del significato di una “buona” vita nella società e del nostro rapporto con le società non umane e il pianeta nel suo complesso – impone invece proprio di pensare tali questioni.

Il problema principale dell’antivivisezionismo etico che il Covid-19 ha reso evidente è che esso non si oppone ad una raffigurazione della scienza come realtà monolitica, non offre punti di resistenza al discorso complottista, alle derive tecnofobiche e fascistoidi. L’assolutezza dell’imperativo etico è qui un tutto o niente, una rigida alternativa che si manifesta in una necessaria astrattezza delle richieste: è inevitabile da questo punto di vista il fatto che la sostituzione degli animali per la ricerca finisca per essere una richiesta generica. Al contrario, l’effettiva riduzione e sostituzione degli animali non può procedere che dall’interno della ricerca stessa in modo differenziato e specifico.

Si dirà: ma senza una chiara presa di posizione etica contro la sperimentazione animale come tale essa non potrà essere abolita pure se i suoi singoli campi di ricerca possono essere convertiti in senso “alternativo”. Come il capitalismo non può essere “abolito” tramite riforme graduali, l’antropocentrismo non può essere “superato” in modo parziale. Questo è senz’altro vero. Ma esiste in entrambi i casi una direzione chiara verso cui il movimento di superamento può procedere nel processo reale che porta le classi e le specie subalterne a liberarsi progressivamente dal giogo cui sono sottoposte. Questa oppressione non è un’idea o un pregiudizio ma una struttura materiale di sfruttamento [29], dunque la modificazione di questa struttura può portare ad un arretramento tanto del capitale quanto dell’antropocentrismo anche senza che i membri della società abbiano nel complesso cambiato “idee” o “valori” soggettivi. Ora, su questo è importante fare due considerazioni.

In primo luogo, come abbiamo visto, l’etica è un aut-aut, non si danno posizioni intermedie tra ciò che è morale e ciò che non lo è. Da questa assolutezza, totalmente inadeguata alla descrizione dei processi sociali, l’antispecismo etico ha sempre derivato posizioni sociali e politiche unilaterali, astratte, tanto più “radicali” dal punto di vista teorico, quanto più impotenti dal punto di vista della prassi di trasformazione dell’esistente. Ma l’idea stessa del processo sociale come risultante di forze diverse – quindi non lineare, non preordinato ecc. – costringe a pensare la trasformazione in modo del tutto diverso dall’idea di un’azione che consegue coerentemente ad una “presa di coscienza”. Questo soggettivismo è totalmente irrazionale dal punto di vista della teoria sociale. Come il capitale può essere colpito solo riducendo il suo potere disponente sul lavoro-vivo, il suo potere di auto-valorizzazione ecc. – un processo che certo deve prima o poi necessariamente arrivare ad un punto di rottura –, allo stesso si possono cercare i punti di resistenza opposti dallo specismo al suo smantellamento pratico, prima ancora che “ideale”, ovvero la riduzione del suo potere di sussunzione e manipolazione della vita non-umana. Non solo, questi due movimenti sono tra loro intrecciati e occorre riconoscere che tale intreccio non è stato ancora adeguatamente indagato e descritto teoreticamente: l’antispecismo politico ne ha dato finora solo una descrizione preliminare e generica. Ad ogni modo, avere come punto prospettico la fine del modo di produzione capitalistico e dell’antropocentrismo è la conditio sine qua non di un’azione politica progressivamente volta al loro smantellamento. Che tutto ciò non si riduca alle “gabbie vuote” o all’approccio “incrementale” di Regan e Francione deriva dal fatto che nessuna di queste due strade prevede un rovesciamento del modo di produzione che invece è il presupposto dell’antispecismo politico.

In secondo luogo, il capitale è al tempo stesso la quintessenza dell’antropocentrismo e un movimento di autovalorizzazione an-umano, in cui lo stesso umano è preso e trasformato verso fini che non sono suoi. La scienza che accompagna questo processo è a sua volta un processo conoscitivo e di trasformazione del reale che tanto più avanza nella de-strutturazione e riconfigurazione dell’esperienza (Bachelard) quanto meno appare antropomorfa, anzi rifiuta i tratti che la rendono umana troppo umana. Ed è per questo che lo sviluppo del capitale e della scienza producono effetti che appaiono in contraddizione con l’antropocentrismo (pur non potendosi mai completamente emancipare dalla sua essenza più profonda: la logica di appropriazione ed espansione, il dominio come rapporto sociale di produzione), è per questo che gli animali vengono talvolta rilasciati dalla prigionia e dai luoghi di tortura dal procedere stesso della crescita economica e del progresso tecno-scientifico. I test alternativi o la carne in vitro hanno effetti indubbiamente positivi di riduzione della schiavitù animale pur non potendo, per definizione, abolire l’orientamento espansivo e distruttivo della società del dominio e della sua ultima e più perfetta incarnazione: il modo di produzione capitalistico.

La superiorità dell’antivivisezionismo politico deriva quindi dall’assumere sia la necessità di tenere conto degli interessi umani e della realtà nella sua complessità fattuale, sia di una volontà indirizzata alla trasformazione di questa realtà, alla ridefinizione dei suoi presupposti e delle sue finalità: una volontà quindi generale, già politica, non esclusivamente e puramente morale. Le contraddizioni e i paradossi con cui questa volontà si manifesta sono legate allo sporcarsi le mani con una realtà a sua volta contraddittoria, irrisolta, attraversata da tensioni oggettive, dunque impermeabile alle purezze dell’etica.

Quali problemi l’antivivisezionismo politico evidenzia nel rapporto tra potere, scienza, capitale e natura?

In primo luogo, esso pone la questione della legittimità della sperimentazione animale dal punto di vista di una scelta collettiva, democratica, non dal punto di vista di una pura e semplice argomentazione morale all’interno di un comitato bioetico: tali scelte non concernono solo ambiti decisionali ristretti e tecnici ma investono globalmente il rapporto tra scienza, natura e società. Ciò fa emergere un modello di razionalità più radicale di quanto finora emerso. Il problema dell’empatia verso il vivente non-umano, ad es., non può più essere trattato in modo astratto e unilaterale, come una qualità che si potrebbe soggettivamente esigere dai singoli. L’antispecismo politico denuncia piuttosto la costruzione sociale della freddezza e dunque ipotizza la necessità di una organizzazione della produzione in grado di modificare, in senso solidale, al di là dei confini di specie, il modo in cui le comunità umane e non-umane sul Pianeta convivono, organizzano e soddisfano i propri bisogni.

In secondo luogo, il tema della medicalizzazione della società va assunto non nel senso di una denuncia dell’invasività dei “farmaci” cui sarebbero da contrapporre pratiche “olistiche” o “naturalistiche”, bensì andrebbe considerato un effetto della razionalità non lineare del capitale. Di fronte all’impossibilità di una diagnosi sistemica dei problemi legati alla salute (ma potremmo aggiungere le questioni legate alla vita in genere, inclusi i temi della natalità e di una “buona” morte) le soluzioni che vengono trovate a livello di industria farmaceutica sono sempre in qualche modo dei “tappabuchi”. L’antispecismo politico sottolinea cioè la contrapposizione tra una razionalità strumentale volta alla soluzione di problemi particolari in direzione di scopi particolari e una razionalità oggettiva che assume la questione dei fini generali ponendoli nell’orizzonte della totalità sociale e di un effettivo universalismo.

In terzo luogo, va posta su tale base anche la questione del rapporto tra capitale e industria farmaceutica, cioè dell’influenza del privato sulla ricerca, produzione e distribuzione di cure. L’antispecismo politico denuncia l’incapacità di governi sempre meno rappresentativi delle istanze del mondo del lavoro di difendere gli interessi collettivi se non in forma distorta, sussidiaria, dopo essere passati per le forche caudine del preponderante interesse delle grandi aziende. Sia questo punto che il precedente non possono essere adeguatamente affrontati senza porre il problema della natura classista della difesa della salute, dell’ineguale distribuzione delle cure e delle risorse mediche. Ogni generico attacco all’industria del farmaco in nome dell’esclusivo interesse animale rischia non solo di convergere con posizioni reazionarie ma soprattutto di essere inefficace, poiché muove da una rappresentazione inadeguata di tali fenomeni.

Infine, va affrontato il tema della conoscenza scientifica del corpo umano e della vita in tutti i suoi aspetti poiché l’accumulazione di conoscenze e delle relative biotecnologie, i progressi dell’informatica e dell’IA finiscono inevitabilmente, in un contesto conflittuale, per fornire strumenti di controllo e distruzione alle classi egemoni.

 

Le ragioni dell’ecosocialismo

Quando si sostiene che all’origine della pandemia sta l’avere fatto “cadere le barriere tra le popolazioni umane e animali” [30] si dice solo una mezza verità: in realtà il problema è averle fatte cadere in modo distruttivo piuttosto che costruttivo e solidale. L’antispecismo politico è, da questo punto di vista, l’unico che ha gli argomenti in grado di contrapporsi tanto al discorso delirante dell’antivivisezionismo pseudo-scientifico e della sua ultima propaggine complottista e antivaccinista, quanto al discorso del capitale che trasfigura anch’esso la realtà isolandone astrattamente alcuni elementi, armonizzandole in una “seconda natura” che viene spacciata per prima. Nella sua contrapposizione a quest’ultimo esso assume le forme di un progetto coerentemente ecosocialista.

Non è un caso che in Biotechnology In the Time of COVID-19, un volume in cui le grandi aziende farmaceutiche celebrano il proprio trionfo (secondo Frederik Frank, investitore bancario nel settore biotech, “i bad guys sono diventati good guys” [31]), alla sconfitta dell’antivivisezionismo scientifico si accompagni quella dell’ambientalismo più reazionario e pernicioso, quello che sfocia in un culto tecnofobico della natura. Si denunciano così “gli ostacoli ingiusti e antiscientifici che si oppongono tanto all’innovazione biotecnologica nel campo delle sementi quanto in quello animale” [32]. Suona quindi repentina la chiamata alle armi contro questi nemici della scienza: “non possiamo permettere agli attivisti di sostenere un ritorno alla via lenta e convenzionale dello sviluppo del vaccino umano, non più di quanto possiamo permetterci di continuare ad accettare la resistenza e il lento ritmo del cambiamento dell’accettazione della biotecnologia in agricoltura” [33]. È chiaro l’intento di sfruttare il momento favorevole per diminuire la resistenza al dominio del capitale in questi ambiti. Torna il cavallo di battaglia della “fame” nel mondo come problema tecnico, risolvibile a priori attraverso lo sviluppo biotecnologico. Come accade sempre nel discorso capitalista un prodotto sociale come la fame viene assunto come un “dato”, in modo isolato, non indagato nella sua genesi, e come tale affrontato astrattamente come problema meramente tecnico.

La denuncia di investitori e manager di aziende farmaceutiche ha un oscuro sottofondo politico che appare oggi tanto più convincente quanto più corrisponde al disastro prodotto dalla penetrazione a sinistra di idee e modelli reazionari: “alcuni settori della società hanno sviluppato una sfiducia nel settore privato e particolarmente rispetto alle grandi compagnie multinazionali […]. Che succederebbe se rigettassimo le fonti della disinformazione in quanto minacce al bene comune in tutte le aree della nostra vita, e se lo facessero anche i nostri politici?” [34]. Il capitale biotech ha così buon gioco a sovrapporre gli agenti della disinformazione e la sfiducia nelle multinazionali [35]. Le critiche irrazionalistiche vengono usate per giustificare il fatto che solo la scienza può “salvarci” [36]. Si ricorda, ad es., come la Gilead, che ora produce cure per il Covid, sia stata in passato attaccata perché ha prodotto il farmaco che ha fatto “risparmiare” alla società il costo di numerosi trapianti. Ma il problema ovviamente non è l’interesse al profitto della singola azienda quanto il sistema del profitto come tale e il fatto che il gioco tra costi e benefici è tutt’altro che deciso attraverso processi democratici reali, in grado cioè di investire l’organizzazione della società nel suo complesso a partire dalla messa in questione del dominio del capitale su di essa.

Contro la “retorica” degli irrazionalisti il Covid offre la possibilità alle industrie farmaceutiche di “riconnettersi” [37] all’opinione pubblica e invertire la cattiva percezione di sé. “Spero che la società in generale diventi più civile, che siamo tutti più rispettosi l’una dell’altro, della polizia, degli insegnanti, dei gruppi religiosi, dei militari, praticamente di tutti i gruppi costituenti. Ho osservato negli ultimi anni che chiamiamo ‘civilizzata’ la vita moderna che però, di fatto, è ben lungi dall’essere civilizzata. Che meraviglia se il comportamento civile diventasse lo stile di vita operativo” [38]. La civiltà che viene invocata, s’intende, è la civiltà del dominio antropocentrico, l’ordine e la disciplina che sostengono l’interesse del capitale, l’ammaestramento di una massa acefala altrimenti mossa da pulsioni animalesche. Finché la sinistra antagonista sarà incapace di articolare in modo razionale la propria critica di “sistema”, facendola, di fatto, sconfinare con i deliri reazionari e paranoici su cui oggi si trova suo malgrado politicamente schiacciata, sarà costretta a subire la controffensiva padronale. E non avrà strumenti per controbattere alla paradossale richiesta di una “ricerca scientifica a-politica [a-politicized] che possa seguire i dati che emergono rapidamente con oggettività e apertura mentale” [39], ciò che significa, di fatto, l’abbandono di ogni residua istanza di controllo da parte delle classi subalterne, totalmente passivizzate rispetto a processi decisionali in cui l’unica voce autorizzata a parlare è quella del capitale che non trova nella società e nella natura più alcuna resistenza al dispiegamento della propria logica interna, dunque della propria irrazionalità sistemica.

Non a caso, dentro quest’ode al trionfo della scienza disinteressata, la richiesta di prezzi “ragionevoli” per le cure e i vaccini viene considerata un’aggressione da parte del mondo politico, mai così supino a certi interessi come durante l’era Trump [40]. Alcuni di questi manager e ricercatori arrivano perfino a celebrare la chiusura trumpiana alla Cina, quindi l’escalation internazionale che è una delle cause della crisi climatica in corso. Secondo i rappresentanti del capitale tecno-scientifico il vero problema non sono le decisioni socialmente ed ecologicamente disastrose di governi compiacenti ma la “contrapposizione politica” [41]. L’affondo è completo: “l’industria biotecnologica merita più sostegno, come forti incentivi di mercato (anziché sanzioni), regolamentazione modernizzata […] e consistenti acquisti federali e statali per prepararsi e accumulare scorte contro i più probabili patogeni per l’inevitabile prossima pandemia” [42]. Non c’è bisogno di osservare che qui si invoca un ammodernamento della legislazione nel senso della deregulation e che la prossima pandemia viene considerata qualcosa di inevitabile, frutto di una natura non ancora adeguatamente dominata. Lo slogan “science over politics, please!” significa, di fatto, abolire ogni pretesa di riorganizzazione razionale della produzione e lasciare alla scienza il compito di curare gli effetti perversi del capitale nei modi e nei tempi dettati da quest’ultimo.

La critica della politica – che passa attraverso la facile, e potenzialmente populista denuncia alle classi dirigenti incapaci e corrotte – diventa così critica di ogni fattore di critica razionale dello status quo. Accomunare l’irrazionalità del militante e l’incapacità del politicante è solo un modo per tradurre in logica operativa immediata il comando del capitale sulla società attraverso la scienza e la tecnica. Ma anche su questo occorre guardare più a fondo: la tanto denunciata “impreparazione” dei sistemi di salute pubblica rispetto alla pandemia [43] deriva di fatto dalla tendenza sistemica alle decisioni a corto raggio da parte dei governi, che sono a loro volta effetto della spettacolarizzazione della politica. Quell’impreparazione è di fatto essa stessa un effetto del capitale. L’idea che questo tipo di governi avrebbe potuto investire denaro pubblico – per altro in un periodo in cui le politiche neoliberiste avevano ridotto drasticamente tali investimenti – senza un immediato tornaconto elettorale è contraddittoria, non meno di pretendere dalle imprese una volontaria riduzione dei propri profitti. Così, mentre le possibilità oggettive di scelta da parte del decisore politico si riducono sempre più, la critica del capitale ai parlamenti democraticamente eletti, cioè all’inefficienza del proprio “comitato d’affari”, finisce per convergere alla lettera con quella di anarchici, populisti e fascisti. Colpevoli di “incapacità” e “pavidità”, i luoghi di rappresentanza del popolo faticano a trovare ancora qualcuno che ne difenda la fondamentale funzione democratica.

Al declino della razionalità dell’agire sociale nel suo complesso contribuiscono così tanto la retorica irrazionalistica antisistema, quanto quella speculare della scienza salvatrice. Il trionfalismo dei manager della ricerca secondo cui il risultato della “industria biotech è curare i pazienti, aiutare a sfamare l’affamato, ripulire l’ambiente e costruire una nazione forte” [44] si riempie infatti di parole tanto più vuote quanto maggiori sono i successi empirici sul campo della lotta alla pandemia. “Buona parte di ciò che ci motiva”, scrivono, “a lavorare duramente per migliorare la condizione umana è il nostro senso del dovere”, cosa per cui è necessaria un’industria biofarmaceutica privata ancora “più dinamica, ricca di risorse e moralmente responsabile” [45]. Questo vuoto non è solo “retorico”, è a sua volta ideologico nel senso pieno che abbiamo visto sopra. Ciò appare evidente quando si riflette su come l’ideale di “un mondo senza infezioni” [46] non possa mai tradursi in un obiettivo tecnologico, poiché potrebbe al limite essere il fine tendenziale di un’azione politica di più ampia portata. L’impossibilità di formulare questa esigenza non deriva da una debolezza di pensiero, è strutturale, descrive l’orizzonte sociale ristretto che può entrare nel cono visivo del punto di vista rappresentato dal capitale. Perfino quando sembra essere più attento al particolare, anzi forse proprio quando lo è, la totalità sociale sfugge a questo sguardo e con essa la legge che lega a sé gli accadimenti sociali apparentemente casuali. Ad es. l’adagio apparentemente ragionevole: “se hai visto una pandemia, hai visto una pandemia” [47] è vero per quanto concerne le specifiche caratteristiche biologiche e gli aspetti epidemiologici della cura delle singole pandemie ma non per le loro cause strutturali, sistemiche, economiche e ecologiche.

Il discorso del capitale scientifico appare così come lo speculare rovesciamento delle mitologie primitiviste della sinistra “antagonista” e “libertaria”, finendo per celebrare l’epos di un potere buono che impedisce alla natura di farci del male. Con conseguenza non meno irrazionali. Il fatto, ad es., che l’impatto stesso delle zoonosi non potrebbe essere limitato attraverso la mera ricerca scientifica viene sistematicamente occultato dal discorso del capitale nella sua personificazione scientifica: “mentre impariamo come reagire al Covid-19, gli scienziati dell’industria biofarmaceutica possono anche prepararci ad affrontare in modo più efficace il prossimo virus sconosciuto. […] Se permetteremo alla scienza di prevalere, le nostre vite e il nostro mondo saranno meglio preparati per questo. […] Spero che questa pandemia insegni alle persone a non prestare attenzione a coloro che usano slogan per alimentare l’avversione alla scienza e alle industrie che la scienza ha generato. Spero che arriviamo a capire che l’innovazione scientifica e la verità scientifica sono ciò che cambia il mondo” [48]. E così, oltre a tacere gli aspetti sistemici della “prossima pandemia” che, anche qui, diventa un fatto meramente tecnico, l’opposizione al modo di produzione tra i cui effetti c’è la stessa pandemia viene facilmente trasformata in mera opposizione alla scienza: si noti come qui le industrie stesse vengano intese come prodotto diretto della scienza. Non si può ovviamente chiedere alle aziende di operare il taglio ideologico che permette di distinguere il progresso scientifico come tale dalla sua sussunzione interessata ad opera del capitale, ma chi è in grado di farlo o, almeno, di porsi ancora la questione?

La fallacia del discorso che si riempie la bocca di “empatia”, “dovere” e “fame nel mondo”, diventa infatti evidente quando glissa sul come e chi [49] potrà permettersi il miracoloso salvataggio della scienza e scivola grandiosamente sui temi di politica del lavoro: “molti sono arrivati al punto di essere disposti a correre il rischio di contrarre l’infezione pur di tornare al lavoro. Abbastanza ironico che così tante persone che prima si lamentavano del lavoro ora apprezzino l’opportunità di tornare a guadagnare uno stipendio” [50]. L’idea che il lavoro possa essere oggettivamente una iattura ma sia preferibile ammalarsi piuttosto che perderlo e morire di fame non passa neanche per la mente ai nostri filantropi. Solo un soggetto politico che veda la connessione tra gli interessi repressi del lavoro-vivo e quelli delle società non-umane oppresse ha la possibilità di pronunciare ancora la parola “natura” senza che essa appaia un inganno e la speranza che ad essa si collega non finisca nel torbido dell’irrazionale e del velleitario.

Non occorre d’altronde farsi illusioni. L’accelerazione nella collaborazione internazionale cui abbiamo assistito durante la pandemia è dovuta principalmente al fatto che il blocco dell’economia praticato nei primi mesi del 2020 è una misura suicida per il capitale stesso. L’internazionale capitalista si attiva e mette così da parte, almeno temporaneamente, le esigenze più rapaci in nome della sopravvivenza collettiva, cioè della sopravvivenza delle società amministrate a partire dal suo principio di auto-valorizzazione. Ma che si tratti di una tregua armata – dunque l’opposto di un progetto globale di dominio – è evidente da come alcuni problemi cruciali (come la disponibilità dei data e la protezione della proprietà intellettuale [51]) restino irrisolti. Su questo, così come sui costi della pandemia, la lotta di classe e la lotta tra capitali rimane la regola infrangibile. Finora di fronte all’internazionale capitalista non sembra ergersi un’internazionale del lavoro e della natura non-umana all’altezza della sfida posta dalla pandemia.

L’unica certezza è che la convinzione che “la” scienza e “la” medicina sconfiggeranno il virus e prevarranno è ideologia. La domanda vera da porsi è: quale scienza e quale medicina? E nell’interesse di chi sconfiggeranno il virus e prevarranno? Perché è ormai chiaro che senza colpire le radici economiche ed ecologiche della catastrofe ciò che ci aspetta saranno ulteriori catastrofi e la riduzione permanente della nostra libertà e possibilità di autodeterminazione. Non sarà un progetto preordinato dall’alto, come vogliono i cospirazionisti, ma gli effetti sulle nostre vite potrebbero essere di poco differenti e, anzi, anche peggiori, poiché privi di qualsiasi razionalità di tipo sistemico. Le sbandate irrazionaliste della sinistra pseudo-libertaria, degli animalisti e degli ambientalisti reazionari sono, da questo punto di vista, l’opposto di una risposta alla crisi in corso, ne esprimono piuttosto la tendenza fondamentale. Sono dosi omeopatiche dell’apocalisse che viene.

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Note

[1] Questa convergenza paradossale è, per chi scrive, più sorprendente e inquietante della “singolarità cospirazionista” incarnata in Qanon discussa da Wu Ming in La Q di Qomplotto. Come le fantasie di complotto difendono il sistema, Edizioni Alegre, Roma 2021. Tanto più che lo stesso blog di Wu Ming non è stato esente da scivoloni complottisti e parafascistoidi. Cfr. M. Maurizi, Wu Ming ci casca di nuovo. Sofistica e Pandemia 2 – YouTube.

[2] Un processo che ha in realtà presupposti di lunga data. Cfr. G. Monbiot, “It’s shocking to see so many leftwingers lured to the far right by conspiracy theories”, The Guardian, 22 settembre 2021. Sulle similarità tra Qanon e la counterculture cfr. anche Wu Ming, La Q di Qomplotto, cit.

[3] Su questo e per una critica della tesi di Wu Ming, cfr. J. Di Miceli, Il complottismo è un’ideologia, in “L’indiscreto”, 24/09/2021.

[4] Questo tipo di analisi che interpreta l’effetto dell’ideologia come affine ad una forma di “delirio” non va confusa con ciò che Wu Ming chiama in modo fin troppo giustificazionista: “patologizzazione e medicalizzazione della società e della vita” (Wu Ming, La Q di Qomplotto, cit.). A noi sembra che molti di quelli che Wu Ming ritiene essere persone che “non credono alle versioni ufficiali” siano irrecuperabili ad una discussione razionale e non possano essere

considerati compagni di viaggio che sbagliano. Il dissenso qui è politico e insanabile. Come vada inteso il fenomeno della proiezione delirante abbiamo cercato di spiegarlo in M. Maurizi, Filosofia del complottismo. Una lettura adorniana del rapporto tra fascismo e paranoia di massa, in Policlic, n. 3, 2020.

[5] Ringrazio Michele Dal Lago per questa osservazione.

[6] Per i motivi che abbiamo introdotto sopra, scegliamo di optare per una definizione dell’atteggiamento soggettivo (“complottismo”) piuttosto che del contenuto (come fa Wu Ming distinguendo, ad es., “ipotesi del complotto” e “fantasia di complotto”: cfr. Wu Ming, La Q di Qomplotto, cit.) perché riteniamo che ciò che abbiamo di fronte oggi non siano specie di un genere più ampio, ma una variante di una delle forme ideologiche fondamentali della modernità

capitalistica.

[7] Questo pensiero è talmente alieno alla verità nel senso della scienza che può interpretare l’esattezza di quest’ultima solo nei termini di un delirante verum factum est. Si veda l’assurdità di considerare le prognosi scientifiche rese note anni fa sui rischi di possibili pandemie come altrettante prove del complotto in corso! La precisione empirica dell’analisi dei dati di fatto diventa qui dimostrazione della fabbricazione, della artificialità di questi stessi dati.

[8] Cade in questo errore anche ci cerca di spiegare il fenomeno complottista ricorrendo a fattori come l’ignoranza o la stupidità, soprattutto quando le ritiene politicamente “pilotate”: si è infatti costretti anzi a immaginare una spectre della manipolazione che risulta alla fine indistinguibile dal discorso complottista che si vuole criticare. Si veda come negli ultimi anni, i sedicenti “complotti” di Cina e Russia siano stati, rispettivamente, cavalli di battaglia dei sovranisti e degli

anti-sovranisti. Solo in quanto socialmente prodotte, dunque come fattori sistemici, ignoranza o stupidità meritano di essere tenuti in considerazione come fattori esplicativi dell’accadere sociale. Ma per fare ciò occorre appunto spostare il focus del discorso su ciò che della cultura e dell’incultura è nei processi messi in atto dal capitale.

[9] Cfr. ad. es. G. Tarro, Covid. Il virus della paura, 2020.

[10] G. Lukács. Storia e coscienza di classe, SugarCo, Milano 1991, pp. 137 e sgg.

[11] Ho già avuto modo di sottolineare questa peculiare contraddizione nelle reazioni della sinistra all’avanzata elettorale del M5S. Cfr. M. Maurizi, Cos’è il M5S, cosa può e cosa non può fare nella politica italiana, “Le parole e le cose”, 27 giugno 2016.

[12] Th. W. Adorno, Minima moralia, Einaudi, Torino 1994, p. 121.

[13] H. Marcuse, .Teoria critica del desiderio. Scritti e interventi vol. IV, Manifestolibri, Roma 2011, cit., pp. 78-79. Cfr. M. Maurizi, “Attualità dell’utopia. Per una ricostruzione della teoria critica in Marcuse”, in Spazi di filosofia, 1 settembre 2021.

[14] Cfr. R. Bellofiore, Smith Ricardo Marx Sraffa. Il lavoro nella riflessione economico-politica, Rosenberg & Seiller, Torino 2020.

[15] Ph. Schwedhelm et al., How many animals are used for SARS-CoV-2 research?, in “EMBO Reports”, 7/9/2021

[16] M. Mikulic, AstraZeneca – number of animals used for research purposes 2006-2020, “Statista”, 8/3/2021

[17] Ph. Schwedhelm et al., How many animals are used for SARS-CoV-2 research?, cit.

[18] Ibid.

[19] È il caso di Marco Mamone Capria, le cui fallaci deduzioni sul covid sono state ospitate improvvidamente sul blog di Wu Ming costringendo la stessa redazione a scusarsi pubblicamente. Cfr. S. Gandini – M. Mamone Capria, Cos’ha lasciato in ombra il Covid-19? Epidemiologia e insensatezze dell’emergenza coronavirus, Wu Ming Foundation, 13

maggio 2020; Wu Ming, Un ruzzolone, le nostre scuse a chi legge, un memento per il futuro, Wu Ming Foundation, 13 maggio 2020. È significativo che in Q di Qomplotto Wu Ming taccia completamente del proprio “ruzzolone” e di come abbia costantemente flirtato con le posizioni più vicine al complottismo di sinistra durante tutta la pandemia. Mamone Capria si trova oggi in prima linea contro il green pass: cfr. M. Mamone Capria, Lettera aperta ai colleghi

dell’Università di Perugia, 3 settembre 2021, su http://www.dmi.unipg.it. C’è da dire, però, che la maggior parte dei portavoce del movimento antivivisezionista di orientamento scientifico non si sono espressi durante la pandemia, lasciando così il compito di raccogliere consensi tra gli animalisti a personaggi come Stefano Montanari e vecchie glorie come Luc Montaigner.

[20] Per quanto riguarda, ad es., i problemi relativi all’utilizzo del wild type mouse cfr. il già citato Ph. Schwedhelm et al., How many animals are used for SARS-CoV-2 research?

[21] A.W.H. Bates, Anti-Vivisection and the Profession of Medicine in Britain. A Social History, Palgrave Macmillan, Londra 2017, pp. 170 e sgg.

[22] Ibid., p. 172.

[23] Ibid., p. 177.

[24] Cfr. ad es. H – Kojima – T. Seidle – H. Spielmann (a cura di), Alternatives to Animal Testing. Proceedings of Asian Congress 2016, Springer, Singapore 2019.

[25] “Replacement, Reduction, and Refinement”, principio elaborato per la prima volta da William Russell e Rex Burch in The Principles of Humane Experimental Technique (1959). Cfr. A.W.H. Bates, Anti-Vivisection and the Profession of Medicine in Britain, cit., p. 183.

[26] M. Maurizi, “La disputa sugli argomenti indiretti: un falso problema”, Asinusnovus, ora ristampato in M. Maurizi, Antispecismo politico. Saggi sulla liberazione animale, Ortica 2022 (in corso di pubblicazione).

[27] B. L. Nielsen, Asking Animals. An Introduction to Animal Behaviour Testing, CABI, Oxford 2020.

[28] Cfr. ad. es. H. Salem, Advances in Animal Alternatives for Safety and Efficacy Testing, Taylor & Francis Group, Boca Raton London New York, pp. 76-78.

[29] Cfr. M. Maurizi, Al di là della natura. Il capitale, gli animali e la libertà, Novalogos, Aprilia 2011.

[30] K. Schwab – Th. Malleret, Covid-19: The Great Reset, World Economic Forum, Cologny/Geneva 2020

[31] F. Frank, “Q&A with a Biotech Pioneer”, in Jeremy M. Levin (a cura di), Biotechnology In the Time of COVID-19. Commentaries from the Front Line, RosettaBooks, New York 2020.

[32] S. Wulf, “Agricultural Biotechnology: Ensuring Our Food Supply”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[33] Ibid.

[34] Ph. Miller, “Building Global Food System Resiliency through Innovation and Collaboration”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[35] Cfr invece S. Berger Richardson, “Worked to the Bone: COVID-19, the Agrifood Labour Force, and the Need for More Compassionate Post-Pandemic Food Systems”, in C. M. Flood – V. MacDonnell, – J. Philpott – S. Thériault – S. Venkatapuram (a cura di), Vulnerable. The Law, Policy and Ethics of COVID-19, University of Ottawa Press 2020, pp. 501 e sgg.

[36] S. Waksal, “It’s the Science, Stupid”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[37] J. Berkowitz, “A Chance for the Pharmaceutical Industry to Reconnect?”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[38] F. Frank, “Q&A with a Biotech Pioneer”, cit.

[39] M. Lampert, “Perspectives of a Biotech Investor”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[40] J. Greenwood, “Will COVID-19 Transform the Political Landscape?”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[41] F. Frank, “Q&A with a Biotech Pioneer”, cit.

[42] B. Byers, “Biotech to the Rescue, Again!”, in in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[43] J. Greenwood, “Will COVID-19 Transform the Political Landscape?”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[44] J. M. Levin, “Introduction: A Foreseeable Crisis, an Unnecessary Catastrophe, and a Remarkable Response”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[45] S. Papadopoulos, “What the Response to the AIDS Epidemic Can Teach Us”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[46] V. L. Sato, “Making Drugs at the Edge of Reason”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[47] S. Waksal, “It’s the Science, Stupid”, cit.

[48] Ibid.

[49] “Possiamo scoprire, sviluppare, produrre e fornire milioni di trattamenti a ogni paese che ha bisogno di cure. […] Questo è un problema globale che richiede un pensiero globale e una soluzione globale”. B. Sibold, “Benefits of Scale: How Biopharma Shows Up in a Crisis”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit. Ovviamente: fornire ad ogni paese che possa permetterselo. L’idea di una soluzione “globale” passa per governi e istituzioni compiacenti che non tocchino il portafogli delle multinazionali biotech.

[50] F. Frank, “Q&A with a Biotech Pioneer”, in Biotechnology In the Time of COVID-19, cit.

[51] COVID has shown the power of science–industry collaboration, editoriale,

“Nature”(https://www.nature.com/articles/d41586-021-01580-0)