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lanatra di vaucan

Una filosofia applicata e sensibile

Introduzione a Gorz

di Françoise Gollain

Presentiamo qui la traduzione dell’intro al libro di Françoise Gollain sul pensiero e il percorso anche esistenziale di André Gorz. Il libro, dal titolo “André Gorz – Une philosophie de l’emancipation”, uscito recentemente in Francia per le edizioni Harmattan, investe 50 anni di storia sociale filtrata attraverso la ricca e variegata esperienza di André Gorz, pensatore anomalo della sinistra ma quanto mai stimolante e attuale, specie in un momento come questo dove sembra sia diventato impossibile elaborare una strategia capace di opporsi al dominio della merce e del capitale, e alla loro devastante crisi. Particolarmente importante, dal nostro punto di vista, l’interesse manifestato da Gorz, nella parte finale della sua vita, verso la Wertkritik (Critica del valore), cioè quella corrente di pensiero il cui esponente di punta è stato Robert Kurz e di cui noi, redattori dell’Anatra di Vaucanson, cerchiamo di farci portavoce.

Françoise Gollain è dottoressa in sociologia e specialista del pensiero di Gorz. Ha collaborato con la rivista Entropia. Insegna alla Open University di Cardiff. Vive tra la Francia e il Galles [redazione].

gorz1Figura di punta dell’ecologia politica e critico radicale del lavoro, Gérard Horst, alias André Gorz, ha saputo coniugare le qualità del giornalista (sotto lo pseudonimo di Michel Bosquet) con quelle del saggista visionario. Voce singolare durante mezzo secolo di dibattito in seno ad una sinistra affrancata da un marxismo sclerotizzato ma (al tempo stesso) non chiusa al meglio dell’eredità marxiana, raggiunse una sicura autorevolezza anche come teorico.

Per questo, potrebbe a prima vista sembrare sorprendente tramandarlo alla posterità come filosofo, nella misura in cui il fondamento filosofico della sua riflessione non viene in primo piano nelle opere più conosciute al grande pubblico, fatta eccezione per Il traditore.1

Gorz inoltre rivendicava lui stesso la sua mancanza di professionalità e si riconosceva fra i “cani sciolti” della filosofia, che non trovano né pubblico né editori e che possono praticarla solo applicandola a questioni socio-economiche. Coltivando la “non-appartenenza” in ragione di una storia personale tormentata, si è concesso solo lo statuto di filosofo “naufragato”, mancato (verunglückt).2 Questo epiteto non riesce comunque a rendere conto del fatto che la sua extraterritorialità accademica rappresentava in realtà per lui non solo un punto nevralgico ma ancor più e forse soprattutto una risorsa , come testimonia questa affermazione: “La verità è che io sono un tuttofare, un maverick.3

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alfabeta

Le trecce di Derrida

jacques derrida 768x640Accedere al laboratorio filosofico di Derrida – come è il caso delle nove lezioni del corso Teoria e prassi tenuto nel 1975-1976 presso l’École Normale Supérieure di Parigi – è sempre un’esperienza che provoca sentimenti ambivalenti. Da un lato, l’innegabile gioia di rintracciare i nuclei incandescenti di formazioni di pensiero in magmatica evoluzione trasformativa e dall’altro – per riprendere le parole a cui, già nelle primissime righe del testo, lo stesso Derrida fa ricorso di fronte all’enormità del tema che si trova a dover fronteggiare – «l’immensa difficoltà» a districarsi tra la proliferante e sorprendente disseminazione di piste che, più o meno tracciate, si aprono, si perdono, si intrecciano, si cancellano, e si sovrappongono a ogni svolta della sua riflessione fino a far emettere, sia al lettore che al filosofo francese, «un sospiro di scoraggiamento».

Molteplici sono le linee di forza/frattura/fuga che, pagina dopo pagina, tracciano il testo di questo corso, pubblicato da Galilée nel 2017 e prontamente reso disponibile in italiano, nel novembre dello scorso anno, grazie alla cura di Gianfranco Dalmasso e Silvano Facioni e alla pregevole traduzione dello stesso Dalmasso e di Marco Maurizi. Quattro trecce, però, innervano l’incedere del corso in maniera più evidente di altre, costituendone una sorta di impalpabile e sfuggente architettura. Queste trecce – iper-tracce o infra-tracce in cui si annodano, forsennatamente e rizomaticamente, gli innumerevoli fili che le compongono, che le sfilano l’una nell’altra e che le fanno sfilare – sono tra loro difficilmente separabili, rendendo di fatto impossibile il compito di recensirle. Ma, nonostante tutto, «si deve fare», direbbe Derrida.

Ecco, allora, quasi d’incanto, venirci incontro la prima treccia – «faut le faire» –, che vede in Marx e Althusser i suoi aiutanti. «Si deve fare» è l’espressione che (ri)taglia il testo derridiano da cima a fondo. Prima treccia che risuona con tonalità differenti a seconda che l’enfasi, come accade molto spesso nell’idioma derridiano, cada sul fare o sul deve.

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sinistra

L’impotenza della ridentificazione

di Salvatore Bravo

3469065La scomparsa dell’identità in olocausto dello sviluppo economico è un dato palese; non si ha sufficiente consapevolezza del prezzo che quotidianamente ogni suddito del sistema capitale paga al capitalismo assoluto. Il nichilismo dell’identità è occultato da una serie di compensativi anestetici del dolore che procura la quotidiana lotta per ritagliare una momentanea forma-identità nel tumulto dello sviluppo economico: la merce che promette l’Eden in terra, il corpo liberato da ogni limite e confine, i viaggi del turismo acquisitivo e narcisistico svolgono la stessa funzione del Paradiso, per i mortali sofferenti nelle religioni monoteiste. Il capitalismo si rivolge alla pancia, per occultare la sofferenza di un’umanità senza volto e senza appartenenza. L’identità è divenuta una forma complementare alla volontà di onnipotenza: l’atomo-individuo in assenza del fondamento veritativo scolpisce la propria identità. L’inganno non è mai svelato, si spingono i sudditi liberati da ogni vincolo ontologico, alla perenne riqualificazione e rigenerazione delle identità, l’uomo modulare si compone e ricompone a seconda dei desideri. In verità è il mercato tecnocratico a soffiare verso alcune scelte piuttosto che altre in relazione alle necessità dello stesso e quindi dei prodotti da immettere. La merce-mercato decide le identità e nello stesso tempo le istituzioni affiancano il mercato elaborando l’illusione della scelta, difendendo, quale valore sacrale irrinunciabile, la scelta dell’identità plurale. La volontà di potenza si rovescia nella pratica dell’impotenza: nessuno è se stesso, ma ciascuno è come gli altri. Bauman nei suoi scritti definisce il tempo del capitalismo assoluto “puntiforme” non vi è continuità, non vi è progetto, i momenti temporali sono paragonati ad un punto, il quale è assenza di spazio e quindi di tempo, al soggetto non è concessa un’identità che consenta di scolpire il senso del proprio tempo, ma il tempo puntiforme è similare all’identità precaria, liquida pronta ad essere consumata, dopo averla utilizzata per vivere l’esperienza del momento.

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il rasoio di occam

Il lato ordinario della vita. Filosofia ed esperienza comune

di Piergiorgio Donatelli

Qual è il significato filosofico del modernismo, come esperienza artistica e letteraria a cavallo fra Otto e Novecento? Se lo è chiesto, nel suo ultimo libro (Il lato ordinario della vita. Filosofia ed esperienza comune, il Mulino, 2018), Piergiorgio Donatelli, che ringraziamo, insieme all'editore, per averci concesso di pubblicare l'introduzione al volume

filosofia e esperienza comune 4991. La crisi della ragione

Questo libro parte da Wittgenstein e dai fili teorici che è possibile tessere insieme alla luce della sua impostazione per mettere a fuoco una problematica che chiama modernista, dove il riferimento è da una parte al modernismo letterario e artistico austriaco tra i due secoli e dall’altra alla nozione di modernismo elaborata da Stanley Cavell e che egli riferisce specificamente alla sua concezione della filosofia.

Aldo Giorgio Gargani ha dato una descrizione esemplare di tale problematica in molti suoi lavori, anche se non con questo nome. Vorrei cominciare con la sua analisi per presentare l’impostazione modernista, tenendo presente in particolare il volume Crisi della ragione[1]. Gargani ricostruisce una prospettiva che riflette chiaramente la centralità di Wittgenstein e che lavora più estesamente sulla crisi e le svolte intraprese in molti campi del sapere tra i due secoli, principalmente da personalità intellettuali dell’impero asburgico nonché da autori che si collocano in altri contesti culturali europei. È il grande episodio – o, meglio, i molti episodi – di contestazione dei modelli dominanti che arrivano dalla modernità e che sono messi in discussione da nuovi modi di pensare alla filosofia, alla fisica, alla matematica, alla psicologia, alla musica, ma anche alla città, al mobilio, allo stile della conversazione e delle relazioni umane.

Gargani presenta una linea di ricostruzione storica che documenta la crisi di un modello di sapere classico formatosi nella prima modernità.

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sinistra

L’epoca della normalità del male

di Salvatore Bravo

7690983Ci sono totalitarismi impliciti e dunque non riconosciuti che agiscono capillarmente con modalità pervasive, difficilmente identificabili. Il problema è il percorso per riconoscere il totalitarismo implicito e l’integralismo in cui siamo immersi, come pesci in acqua. In genere, non si è capaci di discernere la qualità ambientale ed ideologica che si respira e ci trasforma, in una parte di un tutto, poiché la normalità, l’abitudine all’indifferenza come al parossismo del valore di scambio congela ogni attività critica domandante. L’animale è parte integrante dell’ambiente, è specializzato e funzionale al suo contesto di sopravvivenza, non lo cambia, non può trasformarlo, perché in assenza di linguaggio e della rappresentazione non può agire su di esso per riconfigurarlo, e quindi ne è passivamente parte, come il pesce nell’acqua che non può rappresentarsi l’acqua e di conseguenza non può immaginare un altro modo di vivere. La tecnocrazia, nella stessa maniera, sempre più persuade che lo stato attuale è l’unico mondo possibile, dunque siamo come pesci in acqua, senza linguaggio per ripensare l’ambiente socioeconomico in cui siamo gettati.

 

Dialettica spazio-tempo

Non è necessario organizzare squadre di pompieri pronte a bruciare libri ed a proibire la lettura come in Fahrenheit 451, il potere economico ha assimilato il potere politico, oggi utilizza mezzi meno palesi, fa appello all’esemplificazione, ai processi di alienazione, alle miserie dell’abbondanza per lobomotizzare l’essere umano, per sottrarre all’ ente generico (Gattungswesen) le sue potenzialità, il suo essere un animale simbolico. Aldo Capitini definiva il totalitarismo consumista una forma di “americanismo-pompeiano”: l’eccesso, la dismisura è la legge dell’integralismo economico. La spazializzazione contro la temporalità vissuta ed in quanto tale storica e dotata di senso, è la dialettica che sostanzia il totalitarismo economico. Per Kant è il tempo l’intuizione che dà senso allo spazio, per il totalitarismo economico, lo spazio deve assimilare lo spirito (Geist).

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blackblog

La Tirannia del Tempo: la critica immanente di Moishe Postone

di Avery Minnelli

harold lloyd s safety last kicks off the flatpack festival 3146525178Sono dell'opinione che non esista una cosa che possa assomigliare ad una lettura "neutrale" o "obiettiva" di un testo o di un pensatore politico [*1]. Se una lettura si presenta in tal modo, è molto probabile che dietro ad essa si nasconde quello che è un appello all'autorità (per esempio: «Bene, su questo Lenin è ovviamente d'accordo con me, e Lenin aveva ragione, perciò, ipso facto, io ho ragione»). È stato con la consapevolezza che le interpretazioni sono necessariamente selettive ed intenzionali, che mi sono accostata con la mente aperta al libro di Moishe Postone, "Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory" (1993) [Il libro, in lingua inglese, può essere liberamente scaricato/e letto cliccando qui] - che da qui in avanti chiamerò TLSD. È per me di primario interesse il fatto che mi possa essere utile il punto di vista dell'interpretazione di Postone in quanto tale, piuttosto che sapere quanto essa possa riflettere da vicino il punto di vista di Marx.

Moishe Postone (1942-2018), è stato spinto a scrivere TLSD dopo aver svolto un approfondito studio dei Grundrisse di Marx. Postone riteneva che la struttura libera di quel testo potesse fornire uno sguardo che avrebbe permesso di visionare il pensiero di Marx, che nei tre volumi del Capitale era stato più dissimulato. Gli argomenti di Postone si basano principalmente sia sui Grundrisse che su Il Capitale; fa ben pochi riferimenti alle opere politiche di Marx, e nel testo Engels è quasi del tutto assente [*2]. In TLSD, Postone imposta il suo progetto come una reinterpretazione di Marx, ponendola in contraddizione con quella che Postone stesso ha definito «Marxismo tradizionale», che egli riteneva non fosse in grado di spiegare quelli che erano stati gli sviluppi avvenuti nel capitalismo post-liberale nel XX secolo.

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blackblog

I Big Data e il nuovo mondo intelligente visto come palcoscenico supremo del positivismo

di Thomas Meyer

meyer big data4«Nel suo articolo, "I Big Data e il nuovo mondo intelligente visto come palcoscenico supremo del positivismo", Thomas Meyer affronta quella che nel panorama scientifico appare come una tendenza recente nei confronti dei Big Data, che vengono ormai applicati quasi ovunque. Gli apologeti delle "Scienze dei Big Data" e delle loro applicazioni si attendono da tali Big Data la soluzione di ogni tipo di problema. In ciò, questi apologeti mostrano un forte slancio tecnocratico, e una completa mancanza di comprensione di che cosa sia la società e la storia. Meyer, pertanto, mostra quali sono le pretese della Fisica Sociale, così come essa viene formulata dallo scienziato informatico Alex Pentland. Vediamo inventariate anche le diverse possibilità di applicazione dei Big Data, così come vengono implementate in diversi algoritmi. Ad esempio, nella lotta (preventiva) contro il crimine, e nel prevedere i "recidivi". Nella conclusione vengono riportate le diverse critiche di sinistra (liberali) nei confronti dei Big Data, come quella di Cathy O'Neil, che possiamo sentire ripetutamente citata nel dibattito pubblico. Grazie all'enorme abbassamento dei costi che hanno avuto i sensori, le videocamere, ecc., ora tutte le apparecchiature possono essere equipaggiate con questo genere di dispositivi ed essere collegati ad Internet. Ed ecco che così si può formare la "Internet delle cose". In questo modo, il mondo digitale arriva, per così dire, con innumerevoli promesse di salvezza: per esempio, con i "dispositivi intelligenti", si può economizzare elettricità e aiutare le persone a consumare in maniera "verde" e "sostenibile". Anche per ciò che riguarda l'Internet delle Cose, "del nuovo mondo intelligente", vengono riferite le critiche di sinistra (liberali), soprattutto quelle di Evgeny Morozov, e vengono mostrate quali sono le loro preoccupazioni. Di regola, l'individuo borghese si sente sotto pressione e minacciato, per quel che attiene alla sua maturità e alla sua libertà di scelta, dai Big Data e da un'infrastruttura sempre più "intelligente". Tuttavia, da queste critiche, la digitalizzazione non viene vista nel contesto della crisi, della repressione sociale e della dinamica della valorizzazione capitalista in generale.

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petiteplaisance

La neuroeconomia

di Salvatore Bravo

Introduction Neuromarketing Consumer NeurosciencePensare e avere pensieri sono due cose diverse.

L’oggetto della nostra disciplina consiste nel sapere il pensare; sapere ciò che siamo.

L’uomo è spirito, e sapere ciò che questo comporta è il compito più grande. L’uomo è davvero soltanto ciò che sa di essere.

G.W.F. Hegel

La neuroeconomia

L’economicismo integralista negli ultimi decenni sta compiendo un salto qualitativo. Dalla propaganda mediatica continua ed ossessiva, ma ancora debolmente controllabile dagli utenti e dai popoli, si sta gradualmente strutturando una nuova strategia di mercato: entrare nella mente, controllare il cervello, per disporlo al baratto.

Si tratta di un intervento radicale e discreto, l’economia trasforma gli esseri umani, i popoli, in stabili consumatori per il mercato, ambisce a forgiare la natura umana. Il mercato – novello Demiurgo – vuole plasmare i circuiti cerebrali per rendere la persona non solo consumatore, ma specialmente, dipendente in modo assoluto dal mercato, anzi ad esso organico. Si tratta di una forma di totalitarismo, assolutamente nuova, che non trova precedenti nella storia umana.

Il mercato ipostatizza se stesso, mediante l’asservimento globale all’economia con una strategia assolutamente nuova: entrare nella mente, fessurare la mente ed incidere in essa la logica del mercato. Le neuroscienze, la psichiatria e la psicologia divengono lo sgabello dell’economia, mettono a disposizione le loro ricerche per rafforzare l’espansione del mercato e contribuire alla trasformazione dei popoli in pubblici dipendenti del valore di scambio, inconsapevoli e nel contempo complici.

 

Gli strumenti

La neuroeconomia si avvale delle neuroscienze, queste ultime portano a compimento un processo iniziato con David Hume ed Adam Smith.

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sinistra

Dissoluzione del linguaggio e della comunità

L'ateismo del capitalismo assoluto in Preve

di Salvatore Bravo

gesu scaccia i mercanti dal tempio 21La violenza della globalizzazione passa per il linguaggio, nel linguaggio è sedimentato il potenziale antiumanistico del capitalismo assoluto. La comunità è il luogo dei linguaggi, delle prospettive culturali ed interpretative che si codificano in linguaggi comunicanti. Al contrario la comunità dissolta del capitalismo assoluto è oggetto di processi di dissoluzione ed alienazione per sottrazione. Le parole devono essere sottratte dalla circolazione ed al loro posto si struttura la società dei bisogni in cui circola e si espande la merce, le mercificazioni con i soli linguaggi specialistici organici alla tecnocrazia. Le parole residue (si consideri il linguaggio contratto delle nuove generazioni curvato sulla lingua inglese da televendita), sono spesso ulteriormente depauperate del loro significato attraverso operazioni accademiche e mediatiche. Il mantra delle accademie struttura il nichilismo relativistico dello scambio spesso con una confusione lessicale scientemente organizzata e nel contempo diffusa dalla rete mediatica. I poteri “dell’incultura capitale” si sovrappongono, si sostengono, si configurano per sostenere i processi nichilistici della globalizzazione. Il relativismo nichilistico attuale non è da comparare con il relativismo nichilistico delle grandi scuole di pensiero, ma semplicemente si diffonde in quanto nega ogni argomentazione e logos per catalizzarsi intorno alle sole logiche della valorizzazione alienata. Protagora il padre del relativismo, secondo la manualistica corrente, in realtà era ben consapevole degli effetti del relativismo nella comunità, pertanto alla verità universale sostituì l’utile da intendersi quale sintesi dei bisogni di tutti i membri della comunità per imedire l’atomizzazione della polis.Il nichilismo attuale argomenta con i numeri, aliena con la chiacchiera, ed è volutamente incapace di porsi in modo consapevole e critico dinanzi agli effetti esiziali del suo agire. Prevale l’azione macchinale e meccanica, il sistema si autoriproduce meccanicamente specie nelle sue stratificazioni più basse.

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orizzonte48

La nuova oggettività scientifica

... e la democrazia controllata dalla "fallacia epistemologica"

di Francesco Maimone

Arbeit schändet Georg Scholz1 Nella scienza possono dire la loro solo quelli che per anni hanno sudato sui libri, hanno sottoposto le loro ipotesi a una rigorosa procedura di esperimenti e controlli, possiedono un metodo che consente di distinguere la verità dalla bugia …”. E di seguito, “… il nostro intuito non è sufficiente a stabilire un rapporto di causa-effetto. Per stabilirlo ci vuole la scienza, con i suoi numeri, il suo metodo, il suo rigore e soprattutto la sua statistica” [pagg. 2 e 26]. Esplicitata la questione in tal modo a dir poco riduzionostico, per il popolo dei “somari” sembra all’apparenza non esservi davvero alcuno scampo. Ma è proprio così? Il Blog si è già occupato del problema della scienza con riferimento specifico ai vaccini obbligatori; il presente lavoro deve intendersi un approfondimento anche di quel post nel tentativo di dare, a beneficio dei lettori, una compiuta coerentizzazione sia dal punto di vista storico che filologico.

1.1 In generale, bisogna avvertire che il pensiero testualmente sopra riportato non è che un cascame di quella più generale tendenza del pensiero filosofico degli ultimi secoli di affrancarsi da ogni discorso ontologico sull’essere, sulla sua specificità e sulle sue determinazioni categoriali (nel nostro caso, sull’uomo “lavoratore sociale” con i suoi reali bisogni e che con il lavoro produce e si riproduce):

… gli ultimi secoli di pensiero filosofico sono stati dominati da gnoseologia, logica e metodologia e il loro dominio è ben lontano dall’essere sorpassato. La preponderanza della prima di queste discipline è divenuta talmente forte da far dimenticare all’opinione pubblica che la missione storica della gnoseologia…consisteva…nel fondare e garantire il diritto alla egemonia scientifica della scienza naturale sviluppatasi a partire dal Rinascimento, ma di farlo in termini tali che restasse salvo… lo spazio ideologico che l’ontologia religiosa si era storicamente conquistato.

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losguardo

Il canone minore

di Giacomo Foglietta

R. Ronchi, Il canone minore. Verso una filosofia della natura, Feltrinelli 2017

John William WaterhouseIl canone minore. Verso una filosofia della natura di Rocco Ronchi ci pone subito di fronte ad un’idea insolita per chi si occupa di filosofia. La storia del pensiero filosofico conosce un canone ‘maggiore’ ma, al contempo, anche un canone minoritario, una chiave di interpretazione alternativa delle grandi domande teoretiche. Tradizione di pensiero che – sostiene Ronchi senza mezzi termini – sarebbe l’unica a poter fregiarsi propriamente del titolo di filosofia. Per cominciare a capire la proposta di Ronchi può essere utile allora provare a mettere in chiaro di cosa parliamo quando parliamo di canone maggiore. Quali sono e quali sono state le caratteristiche del pensiero filosofico dominante? Se è la filosofia a determinare la natura della modernità, allora per rispondere alla suddetta domanda bisognerà innanzitutto chiedersi che cosa significhi essere moderni in filosofia. Secondo Ronchi la contemporaneità, da Kant in avanti, ha assunto rispetto a questo problema una posizione ben precisa facendo della finitezza la chiave di interpretazione della realtà e della verità. La finitezza come dato immediato e come condizione di accesso all’ente è diventata la cifra della modernità filosofica, la quale ha visto nella millenaria consapevolezza della nostra mortalità, del nostro limite costitutivo, una nuova forma di assoluto. In questo nuovo orizzonte di riferimento la mancanza strutturale dell’essere umano, la sua sottomissione al desiderio, alla limitatezza della ragione, lo identifica quindi come l’unico essere veramente finito e come tale depositario di una comprensione più profonda della verità.

L’alternativa proposta da Ronchi si prefigge allora in prima istanza proprio la messa in discussione di questo dominio della finitezza e, di conseguenza, la messa in discussione dell’eccezione umana. Ronchi sceglie una via antica, frequentata prima di lui da teologi speculativi, filosofi della natura rinascimentali e, in epoca contemporanea, anche da autori pienamente moderni.

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doppiozero

Homo Sacer

Antonio Lucci intervista Giorgio Agamben

giorgio agamben wall portrait 0Il 25 ottobre 2018 è uscita in edizione unica per i tipi Quodlibet l’opera che ha tenuto Giorgio Agamben impegnato per vent’anni, vale a dire il progetto Homo sacer. Questo, apertosi con il volume omonimo, uscito nel 1995, si è concluso, infatti, con quello che porta la numerazione IV.2, L’uso dei corpi, uscito nel 2014. Nei volumi che fanno parte di quest’opera sono stati definiti e introdotti nel dibattito filosofico concetti che poi diverranno patrimonio comune (anche nel loro essere stati spesso oggetto di critiche) della filosofia contemporanea: quello di “sacertas”, di “nuda vita”, di “campo”, di “forma-di-vita”, la dicotomia “bios/zoe”, per nominarne solo alcuni. L’enorme successo in particolare del primo volume del progetto nel mondo anglosassone ha creato le premesse per la diffusione dei dibattiti avanzati da Agamben a livello planetario (Agamben è al momento, con ogni probabilità, il filosofo italiano più conosciuto all’estero), tra i cui effetti di ritorno vi è anche quella che poi sarebbe stata definita Italian Theory, ossia un movimento di autoriflessione e di interrogazione della filosofia italiana sulle proprie categorie fondative, che ha investito anche (e soprattutto) il mondo anglofono – interessato a comprendere come un pensatore come Agamben potesse essere posto in dialogo con altri autori, sempre italiani, che hanno animato i dibattiti teorico-critici dei decenni scorsi (tra tutti Toni Negri e Roberto Esposito).

L’intervista che segue, che si concentra principalmente sul progetto Homo sacer e sulla struttura del volume in uscita, è frutto di una riflessione di chi scrive riguardo alle questioni “architettoniche” dell’opera agambeniana. Oltre a dovere un sincero ringraziamento a Giorgio Agamben per l’occasione di dialogo, vorrei in questa sede ringraziare l’amico Carlo Salzani per i preziosi suggerimenti che mi hanno portato alla formulazione di alcune delle domande presentate.

* * * *

Antonio Lucci: Giorgio Agamben, escono in questi giorni, per Quodlibet, in un’edizione unica i nove volumi di Homo sacer, un lavoro che l’ha tenuta occupata, praticamente, per vent’anni. Lei stesso, nella prefazione all’ultimo dei volumi della serie, L’uso dei corpi, sosteneva che un’opera «può essere solo abbandonata», rifiutando, all’epoca, di mettere la parola “fine” al progetto. In questa edizione completa, Lei vede, a tre anni di distanza dalla pubblicazione dell’ultimo volume del progetto, un lavoro definitivamente chiuso, o qualcosa ancora passibile di integrazioni?

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marxismoggi

Per una critica socialista dello Stato liberale di diritto: note sparse

di Mattia Gambilonghi

Sign for the Trusty Servant geograph.org.uk 10360091. Origini e caratteri essenziali

Principale punto d’approdo di quel filone contrattual-razionalistico che, agli albori della modernità, aveva cominciato a ridisegnare la politica in senso individualistico e antiorganicistico, ponendo al centro del proprio progetto il Soggetto per eccellenza – quello borghese – e definendo i termini di una mediazione razionale tra individui capace di dar vita ad un artificio politico – lo Stato – incaricato di tutelare questi ultimi e i loro diritti naturali, lo Stato liberale di diritto rappresenta la forma di Stato che contrassegnerà lo scenario europeo dalla Rivoluzione francese alla fine della Seconda guerra mondiale.

Il fatto di nascere e svilupparsi da un lato in reazione all’ordinamento cetuale e particolaristico proprio dell’Ancien regime, e dall’altro al fine di razionalizzare politicamente e dare una veste di diritto pubblico ad una società mercantile che vede oramai il motore del proprio sviluppo in quello “scambio di equivalenti” reso possibile dalla reciprocità strutturalmente connessa all’istituto giuridico del contratto – autentico perno delle società proto-liberali e proto-capitalistiche[1] –, fa sì che i caratteri che sin da subito contraddistingueranno lo Stato liberale di diritto siano quelli dell’astrattezza, della generalità e dell’uniformità, veri e propri «punti salienti [del] programma politico-ideologico» della Rivoluzione francese[2]. La modernità giuridica sente infatti in maniera quasi ossessiva la necessità di “semplificare tutto”, riprendendo le parole del giurista di età napoleonica Jean-Étienne-Marie Portalis: non più la molteplicità di corpi, fonti del diritto e regimi giuridici, ma una società (presunta) omogenea composta da individui dotati di una eguale capacità giuridica. È evidente come il carattere dell’astrattezza investa in primo luogo i tratti e le qualità proprie dei soggetti politico-giuridici posti al centro dei nuovi ordinamenti, dei soggetti che idealtipicamente ricalcano una precisa e storicamente determinata figura sociale, quella dell’individuo-proprietario, il bourgeois[3].

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gyorgylukacs

Le basi ontologiche del pensiero e dell’attività dell’uomo

di György Lukács

La conferenza sulle Basi ontologiche del pensiero e dell’attività dell’uomo fu redatta nei primi mesi del 1968 e doveva essere letta al congresso mondiale di filosofia che si sarebbe tenuto a Vienna nel settembre di quell’anno. Tuttavia, non avendo poi Lukács partecipato a quel congresso, il testo della conferenza fu reso pubblico nel 1969 sia in traduzione ungherese, sia nella stesura originale tedesca. Quanto al contenuto, la conferenza si fonda sulla cosiddetta «grande» Ontologia, il cui manoscritto era allora praticamente già terminato.

Originariamente apparso in italiano in L’uomo e la rivoluzione, Editori Riuniti, Roma 1973, ora Edizioni Punto Rosso, Milano 2013.

9788895563565 0 0 764 75I. Chi voglia illustrare in una conferenza, anche soltanto entro certi limiti, almeno i principi più generali di questo complesso problematico, si trova di fronte a una duplice difficoltà. Da un lato bisognerebbe dare un panorama critico dello stato attuale della discussione su tale problema, dall’altro occorrerebbe porre in luce l’edificio concettuale di una nuova ontologia, perlomeno nella sua struttura fondamentale. Per essere in qualche modo esaurienti almeno sulla seconda questione, che è in concreto quella di fondo, dovremo rinunciare a soffermarci, per quanto brevemente, sulla prima.

Tutti sanno che negli ultimi decenni il neopositivismo, radicalizzando le vecchie tendenze gnoseologiche, ha dominato incontrastato con il suo rifiuto di principio verso ogni e qualsiasi impostazione ontologica, considerata non scientifica. E non solamente nella vita filosofica vera e propria, ma anche nel mondo della prassi. Se analizzassimo bene le costanti teoriche dei gruppi dirigenti politici, militari ed economici del nostro tempo, scopriremmo che esse – consapevolmente o inconsapevolmente – sono determinate da metodi di pensiero neopositivistici. Di qui è derivata l’onnipotenza quasi illimitata di tali metodi e di qui, quando il confronto con la realtà avrà condotto alla crisi aperta, si produrranno grandi rivolgimenti a partire dalla vita politico-economica sino alla filosofia nel senso più lato del termine. Ma giacché noi siamo soltanto all’inizio di tale processo, può bastare avervi fatto cenno.

Noi in questa sede non ci occuperemo neppure dei tentativi ontologici degli ultimi decenni. Ci limitiamo a dichiarare semplicemente che li riteniamo estremamente problematici, bastandoci rimandare agli ultimi sviluppi di un notissimo iniziatore di questa corrente come Sartre, per accennare almeno a tale problematica e al suo indirizzo.

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sinistra

La passione durevole

di Salvatore Bravo 

51tnVExBfwL. SX323 BO1204203200 La passione durevole per trascendere le passioni tristi

Alle passioni tristi del capitalismo assoluto si può contrapporre la passione durevole espressione significativa che Costanzo Preve mutua da György Lukács, per rigenerarla nella resistenza teoretica. Il capitalismo assoluto è l’epoca delle passioni tristi, indotte geometricamente e matematicamente secondo il dispositivo della valorizzazione. Passioni disabitate dal soggetto umano, alienate in quanto la loro genesi è nell’automatismo, nel riflesso ritmico ed accelerato dei sistemi di vendita che si riflette nei comportamenti quotidiani, programmati secondo la ferrea legge dell’eterogenesi dei fini, solo che in questo caso, le azioni individuali si pervertizzano nel trionfo del capitalismo assoluto. Il mercato nella sua espansione necessita di stimolare passioni attraverso mezzi che procurano imitazione di massa. E’ una regressione a cui assistiamo, fatale e letale, la si presenta come il prezzo da pagare per l’espansione del PIL, si occulta il dato mortifere: intere generazioni sono cancellate dall’olocausto mediatico. Vi è il passaggio da uno stato di imperfezione minore ad uno stato maggiore. Generazioni che vivono il loro arco esistenziale come consumatori, sconosciute a se stesse. Le passioni tristi sono brevi, mancano di determinazioni, sono flessibili disposizioni emotive, esse devono essere tali, in modo che ad ogni esigenza del mercato debbono essere disposte ad adattarsi, nella rincorsa verso un’impossibile stato di benessere. Se così non fosse non avremmo un numero tanto esorbitante di giovani depressi presso cui si interviene attraverso le istituzioni per normalizzarli, per educarli alla sopportazione fatale del sistema.

 

Passione durevole e Bestimmung

Alle passioni tristi si può contrapporre La passione durevole essa può essere espressa per alcune sue qualità con il termine Bestimmung, ovvero passione durevole, vocazione, determinazione.