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Edgar Morin: un revisionista di talento
di Eros Barone
E così Edgar Morin, un “grande vecchio” di quella generazione degli anni Venti del secolo scorso che ha prodotto filosofi e sociologi come Althusser, Deleuze, Foucault, Habermas e Lyotard, alla veneranda età di 104 anni ci ha lasciati. Queste le tappe salienti della sua vita: nel periodo della giovanile militanza comunista fu attivo nella Resistenza; espulso dal Partito Comunista Francese nel 1951 per deviazionismo, descrisse l’evoluzione del suo impegno politico nel volume Autocritica (1959); nel 1959 fondò con Sartre la rivista «Arguments»; fu poi direttore di ricerca di un centro di studi transdisciplinari, il CETSAS, il cui scopo era quello di coordinare discipline come la sociologia, l’etnologia e la semiologia. La sua lunga vita, come sempre accade con le personalità di un certo rilievo, è un prisma che con le sue diverse facce riflette i principali eventi di un’epoca storica la cui importanza ben difficilmente può essere sopravvalutata.
L’analisi dei fenomeni culturali, in relazione al diffondersi dei mezzi di comunicazione di massa, rappresenta un momento centrale nella biografia scientifica di Morin, come testimonia L’industria culturale (1962), opera antesignana in questo campo. In seguito però i suoi interessi si sono spostati verso l’epistemologia delle scienze umane per culminare in una imponente opera teorica, Il metodo, (4 voll., 1977-91, ma nell’edizione italiana, pubblicata da Raffaello Cortina, sono sei), in cui Morin sviluppa e approfondisce la tematica della “complessità”.
A partire da una integrazione critica della teoria dei sistemi e della cibernetica, egli ha proposto una relazione complessa tra ordine, disordine e organizzazione, teorizzando una rivoluzione del metodo che consenta l’accesso alla complessità del vivente (La vita della vita, 1980). Successivamente, dopo un’analisi delle condizioni, delle possibilità e dei limiti della conoscenza umana (Conoscenza della conoscenza, 1986), giunse ad applicare allo studio delle idee la prospettiva ecologica, intesa come esigenza di concepire ogni cosa (e quindi anche le idee) quale parte di un contesto più ampio, e di comprendere le interrelazioni e le retroazioni che a questo contesto la legano. Secondo la stessa prospettiva, Morin aveva sostenuto che solo l’elaborazione di modi di pensare adeguati avrebbe consentito il superamento del secolo in cui viviamo: l’idea della matria, intesa come unità fisica, geologica, biologica e umana, permetterà all’uomo di continuare ad abitare la terra.
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Non ancora
di Rino Malinconico
La rivoluzione come speranza, al centro del pensiero di Ernst Bloch, ha molto da dire a chi ricerca una nuova cultura politica in questo tempo angosciante. Sono tante le ragioni per riscoprirla in tutta la sua ricchezza. Il punto di partenza resta il cosiddetto “non-ancora” che non è solo, e neppure principalmente, una dimensione temporale o spaziale, ma una dimensione esistenziale. Per questo, cambiare in profondità la società oggi significa prima di tutto cominciare dal fare e dal domandare
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Ernst Bloch resta il più attuale dei marxisti del Novecento per diverse ragioni. La rivoluzione come speranza attiva ha molto da dirci. Ecco sette ragioni per riscoprirla in tutta la sua ricchezza.
La prima. Il concetto teoreticamente nuovo di “speranza”, Ernst Bloch lo contrappone alla visione che concepisce la verità profonda dell’essente – un Io, un Noi, una qualsivoglia cosa – come insopprimibile e inesorabile “essente-secondo-possibilità”. È stata proprio questa, a ben vedere, la qualificazione fondativa delle cose-che-sono pervenutaci da tutta la tradizione filosofica. E non è difficile intuire che se una “cosa” può arrivare a esistere solamente secondo la possibilità che le è propria, essa si presenterà sempre e soltanto come ciò-che-poteva-essere. In altre parole, sciogliendo il possibile nell’effettuale si delinea l’evoluzione possibile di una qualsiasi cosa solamente come futuro-obbligato. Si tratterebbe, cioè, dell’unica possibile evoluzione, in quanto quel suo futuro sarà già in partenza contenuto, proprio sul piano ontologico, nella cosa stessa: come sua potenza, per dirla con Aristotele, o come sua negazione, per dirla con Hegel.
Tra il possibile e l’effettuale Bloch individua, invece, l’entità decisiva del non-ancora. Ed è esattamente questa nuova dimensione, concettuale e reale a un tempo, che gli permette di sottrarsi (concettualmente) all’imperio della “necessità”, ovvero alla impossibilità di ipotizzare un futuro non-obbligato.
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Tempo, memoria e nichilismo in Massimo Bontempelli
di Salvatore Bravo
Massimo Bontempelli è stato un pregevole interprete della filosofia di Hegel e di Marx. La sua opera silenziosa non è stata riconosciuta dalle Accademie omologate sul “politicamente corretto”, pertanto la scure del silenzio è caduta sulla sua produzione filosofica e storica. Egli è stato hegeliano e marxiano nel tempo in cui il “pensiero debole” ha assunto la funzione ideologica di giustificare il capitalismo senza limiti. Ha denunciato la necessità del “pensiero forte” per disinnescare i processi crematistici e nichilistici in atto. Amico e compagno di lotta di Costanzo Preve, è pensatore ancora da scoprire e da capire. È scomparso precocemente nel 2011, ma le sue opere restano e la sua testimonianza di resistenza continua a indicarci la via della prassi. In un mondo di ombre che minacciosamente si allungano sul presente necessitiamo di pensatori che hanno testimoniato la “passione per la verità” e per la “prassi etica”. Sono uomini che ci rammentano che è possibile “pensare e creare” fuori dai recinti d’acciaio delle Accademie e delle filosofie decaffeinate pronte per l’uso e, dunque, a immagine degli interessi di classe delle oligarchie. Passione, coraggio, carattere e, a volte solitudine, consentono di portare “vita pensante” nel “deserto del capitale” che avanza minaccioso.
Il plesso teorico del tempo storico, dal filosofo e storico Massimo Bontempelli concettualizzato, ci apre alla possibilità di comprendere il nichilismo contemporaneo. Per riaprire il tempo della storia, fu convinzione del filosofo pisano, è necessario trascendere i processi di derealizzazione e valutare criticamente il proprio tempo storico mediante paradigmi veritativi fondati razionalmente. La dialettica umanizza l’esistenza e prepara la coscienza di classe. L’essere umano è temporalità incarnata nella storia, non è mai astratto, ma è parte integrante del suo tempo e del ruolo che occupa nel modo di produzione e dunque può pensare e rigenerare la temporalità storica con l’impegno e con i processi di concettualizzazione volti a decodificare il proprio tempo storico. La coscienza, mai monade astratta, è temporalità creante, pertanto la definizione del concetto di “tempo” ci dona la categoria teoretica con cui valutare la contemporaneità.
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Rovelli vs Wittgenstein
di Francesco Bercic
L’accostamento tra l’ultimo libro di Carlo Rovelli e il pensiero di Ludwig Wittgenstein sorge quasi spontaneo. A parte le numerose citazioni del filosofo viennese alle quali attinge l’ormai celebre divulgatore scientifico, il paragone è suggerito fin dal titolo: Sull’eguaglianza di tutte le cose (Adelphi) pare un calco approssimativo di quella tesi capitale del Tractatus, la 6.127, in cui si afferma che “tutte le proposizioni sono di pari valore / equivalenti” (gleichberechtigt nell’originale tedesco). Addirittura, sui social network capita di incontrare simpatici meme in cui Rovelli viene presentato come una sorta di suo discepolo contemporaneo, con il marginale dettaglio di porre sullo stesso piano un filosofo – per quanto peculiare – a un fisico di professione. Lo spunto, al di là delle iperboli, rimane tuttavia interessante. In linea con le precedenti pubblicazioni, le conclusioni di Rovelli si estendono a un orizzonte ben più vasto della meccanica quantistica, tracciando i contorni di una visione del mondo “giustificata” – a suo parere – dalle principali scoperte della fisica del Novecento. Basta però scavare poco sotto questa affinità di facciata, per scorgere una differenza più profonda che allontana le parabole del loro pensiero: non tanto nel contenuto delle idee, quanto nel diverso orientamento intellettuale, nello spirito che li anima.
Un merito innegabile che va attribuito a Rovelli è aver portato all’attenzione dei lettori italiani quella grande frattura epistemologica che, almeno per quanto riguarda la fisica, ha coinciso con la svolta quantistica nel primo Novecento. Una frattura di cui oggi si ha ancora vaga contezza, spesso anche da parte di chi studia discipline contigue. Si può affermare senza remore che, nell’immaginario collettivo, la concezione del lavoro scientifico sia rimasta ferma ai tempi di Galileo e Newton: l’uomo, perfettamente padrone della sua Ragione, che scopre fuori di sé le leggi eterne della natura, avanzando in un cammino di progresso inesorabile. Rovelli ha compito facile nello smontare le fondamenta di un impianto siffatto, si direbbe di determinismo classico e di derivazione neopositivista, in cui il linguaggio intrattiene rapporti di corrispondenza univoca con la realtà. Da questo punto di vista, la vicinanza a Wittgenstein è marcata. L’uomo non conosce enti o oggetti semplici – scrive Rovelli riecheggiando il Tractatus – ma costruisce modelli, in cui a contare non sono le singole “cose”, bensì la relazione che si istituisce tra loro. L’uomo conosce solo quella relazione – il “come” direbbe il Wittgenstein, non il “che cosa”. E, a partire da questi modelli, avanza ipotesi – ipotesi, non leggi.
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A lezione da Wittgenstein
di Mario Porro
“Di nuovo a Cambridge. Molto strano. Talvolta mi sembra come se il tempo fosse tornato indietro. Faccio queste annotazioni con una certa esitazione. Non so che cos’altro mi aspetta. Qualcosa ne verrà fuori! Se lo spirito non m’abbandona …”. Così scriveva Ludwig Wittgenstein nel gennaio del ’29, di ritorno a Cambridge dov’era stato una prima volta nel 1911; l’ingegnere ventiduenne vi era giunto attratto dal progetto di fondazione logica della matematica che Bertrand Russell aveva promosso con Whitehead nei Principia Mathematica. L’intensità di pensiero di Wittgenstein, a cui non sono estranee le sperimentazioni viennesi di nuovi linguaggi, nelle scienze come nelle arti, ha la “fortuna” d’ignorare gran parte della storia della filosofia; nel ’31, nell’elenco degli autori che lo hanno ispirato, l’unico filosofo citato è Schopenhauer, accanto a Boltzmann, Hertz, Kraus, Loos, Weininger e Spengler (Pensieri diversi, Adelphi, 1980). “Il giovane atteso”, l’unico allievo, secondo Russell, che potrebbe correggere gli errori dei Principia, nelle stanze del paludato Trinity College presto diventa collaboratore e ispiratore, poi critico insofferente. “L’inclinazione per lo scetticismo filosofico” che Russell gli attribuisce è all’origine dei tanti ripensamenti di quest’ultimo; è una storia ricostruita, con rigore e competenza, nelle 700 pagine di Russell e Wittgenstein: un lungo addio. 1911-1913 di Dario Zucchello (Editrice petite plaisance, 2023). In una lettera del maggio 1913, Russell confida il suo sconforto per le obiezioni di Wittgenstein alla sua Theory of Knowledge, un testo che rinuncia a stampare: “sento dentro di me che egli deve avere ragione e che ha visto qualcosa che mi è sfuggito”. Confesserà in seguito di aver smesso di comunicare le sue idee all’amico per la “ferocia” con cui le demolisce; nel febbraio del ’14, un “litigio” induce Wittgenstein a riconoscere che “non siamo davvero fatti per andare d’accordo”.
Il saggio di Zucchello conferma quanto sosteneva Aldo Gargani, cioè che il Tractatus logico-philosophicus (pubblicato nel ’21) – insieme agli scritti preparatori, come i Quaderni 1914-1916 – sia un contrappunto sistematico alle tesi di Russell.
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La filosofia magmatica di Biagio de Giovanni
di Roberto Paura
La scomparsa di Biagio de Giovanni, il filosofo partenopeo della finis Europae (Napoli, 21 dicembre 1931 – Napoli, 22 aprile 2026)
Un pomeriggio di una ventina d’anni fa, un ragazzo allora poco più che ventenne si affacciò in un’aula di Palazzo Giusso, la storica sede dell’Università Orientale di Napoli: quattro studenti un po’ smarriti attendevano l’inizio della lezione. Il professore, nell’intravedere un quinto discente, s’illuminò e con grandi gesti invitò a prendere poste nella prima fila. Il ragazzo per la verità stava cercando un altro corso, ma gli parve brutto farlo notare e si sedette. Il professore iniziò la sua lezione, servendosi di appunti e leggendo ampie citazioni da libri sulla scrivania. Man mano che la lezione proseguiva, il tono si fece più concitato: si capiva che il docente non stava semplicemente insegnando, ma ponendo problemi intorno ai quali da tempo doveva starsi interrogando, pronunciandoli ad alta voce nella speranza di trovare le risposte. Gli studenti, inizialmente perplessi, iniziarono anche loro a scaldarsi, a prendere appunti concitati, ad annuire convintamente negli snodi più drammatici della prolusione. Lo sguardo febbrile del professore passava in rassegna i grandi temi della filosofia europea, li collegava alle vicende politiche del presente e tracciava piste d’indagine per l’avvenire. Un termine, in particolare, colpì il ragazzo capitato lì per caso, e gli rimase impresso, perché il professore lo citava spesso: “Magmatico”.
Al di sotto della filosofia olimpica dei grandi nomi dell’Occidente, il professore accennava all’esistenza di un magma vivo che in ogni momento rischiava di emergere e sommergere il precario edificio della Ragione. Magmatico appariva il pensiero stesso di quel professore, che come tutti i figli di Parthenope portava nel sangue il principio della precarietà dell’esistenza di chi vive tra i vulcani. Il ragazzo decise di cambiare il suo piano di studi per poter continuare a seguire le lezioni, ansioso di scoprire come sarebbe finita quella storia. Avrebbe poi scoperto che quella storia non finisce mai, perché, come avrebbe ricordato il professore citando una frase di Benedetto Croce:
“la Verità è sempre cinta di mistero, ossia è un’ascensione ad altezze sempre crescenti, che non hanno giammai il loro culmine, come non l’ha la Vita”
(Croce, 1997).
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Jürgen Habermas: filosofo dell’agire comunicativo e della “guerra umanitaria”
di Eros Barone
Di fronte alla scomparsa di Jürgen Habermas (1929-2026) occorre dire, in prima istanza, che il rispetto per i defunti non impone il silenzio sul significato politico dell’eredità di un pensatore. La scomparsa di un filosofo quasi centenario, la cui vita e il cui pensiero coincidono in larga misura con un “lungo secolo” che si protrae fino ai nostri giorni, induce semmai ad un atteggiamento contrario, ovvero a una obiettiva valutazione di ciò che le sue idee hanno rappresentato e sostenuto. Va detto allora che nel caso di Habermas la parabola descritta dal suo pensiero ha rispecchiato una mutazione più ampia, che ha contraddistinto gran parte della teoria critica occidentale tra la fine del XX secolo e i primi decenni di questo secolo, ovvero il passaggio da una critica radicale della società capitalistica a una riconciliazione filosofica, a volte raffinata, più spesso grossolana, con le istituzioni del capitalismo liberale.
Habermas iniziò la sua carriera intellettuale nell’orbita della Scuola di Francoforte, una corrente della critica sociale sviluppatasi a partire dalla “critica dell’economia politica” di Karl Marx. Le figure precedenti di questa tradizione, come Theodor Wiesengrund Adorno e Max Horkheimer, si erano confrontate con le grandi catastrofi del XX secolo – il fascismo, la guerra mondiale, la sconfitta dei movimenti rivoluzionari in Europa – e avevano posto l’accento sulle profonde contraddizioni materiali che attanagliano la struttura della società capitalistica. Le loro indagini, per quanto filosoficamente complesse e politicamente condizionate dall’azione e dall’ideologia delle centrali imperialiste, non avevano mai completamente disconosciuto l’assunto secondo il quale il mondo moderno è plasmato dai rapporti di produzione, dagli antagonismi di classe e dalle lotte per il potere economico. Habermas si allontanò invece, passo dopo passo, da quel terreno, così come nella sua opera il centro della critica sociale si spostò gradualmente dalle relazioni materiali al discorso, dalla produzione alla comunicazione, dal conflitto di classe alle condizioni del dialogo razionale all’interno delle istituzioni della democrazia borghese.
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Ach, Habermas
di Federica Gregoratto
[Oggi è scomparso il grande pensatore tedesco Jürgen Habermas, esponente della teoria critica della società nata dalla Scuola di Francoforte, e protagonista appassionato, nel corso della sua lunga vita (1929-2026), del dibattito pubblico europeo dal secondo dopoguerra sino ai giorni nostri. Lo ricordiamo con questo omaggio di Federica Gregoratto alla sua figura intellettuale e civile]
Questo giorno doveva arrivare, ce lo aspettavamo, e cercavamo di non pensarci, da un po’ di tempo. È arrivato mentre il cielo sopra Teheran fiammeggia e le colonne di fumo si allargano sempre più nere, Trump minaccia attacchi non solo alle infrastrutture militari ma anche a quelle petrolifere, Israele pianifica l’operazione di terra in Libano. Jürgen Habermas, uno dei più grandi filosofi del Ventesimo e Ventunesimo secolo, lascia questo mondo sull’orlo della catastrofe inaudita di una terza guerra mondiale. Aveva 96 anni. Certo una buona età per andarsene, al termine di una vita vissuta, ed esaminata, in un modo che non possiamo che invidiare. La tentazione è di raffiguracelo, oggi, come un Titano della ragione, sconfitto infine dopo una lunghissima battaglia dagli dei dell’irrazionalità più violenta e distruttrice, quella del profitto del Capitale e della sovranità nazionalistica più imperialistica e retrograda. Se ne va, con lui, potrebbe sembrarci, l’ultimo luccichio di Illuminismo, la speranza che i conflitti possano essere risolti se non proprio con la forza dell’argomento migliore, almeno con gli sforzi della diplomazia e di una ragione strumentale che non ha reciso completamente la sua radice di umanità.
Probabilmente questi toni mitologici lo farebbero sbuffare. Habermas aveva lavorato, soprattutto, affinché una guerra mondiale non si dovesse ripetere mai più. Il suo pensiero – dal primo testo importante, la tesi di Habilitation pubblicata con il titolo Storia e critica dell’opinione pubblica nel 1962, passando per i capolavori degli anni ’80 e ’90 (tra cui spiccano Teoria dell’agire comunicativo, 1981, Il discorso filosofico della modernità, 1985, e Fatti e norme, 1992), fino agli ultimi lavori dedicati all’Europa, alla genealogia della filosofia in dialogo con la religione, per concludere proprio laddove aveva iniziato (l’ultimo libro si chiama infatti Nuovo mutamento della sfera pubblica e politica deliberativa, 2022) – non è tuttavia un pensiero del dualismo manicheo bene contro male, ragione contro irragione, ma dell’ambivalenza.
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E. Ilienkov e il materialismo dialettico
di Salvatore Bravo
La Filosofia vive dei suoi eroi e dei suoi martiri. Gli uomini e le donne che hanno trasformato la filosofia in testimonianza vivente riaprono gli orizzonti della storia nel nostro presente e dischiudono il futuro.
E. Ilienkov è stato filosofo sovietico che ha pagato con la vita la sua coerenza: è morto suicida nel 1979. Le persecuzioni e la depressione dovute al disagio relazionale causato dal contesto politico segnato dal pensiero unico lo spinsero verso la solitudine estrema e il vuoto dialogico e ciò lo hanno indotto al gesto estremo. La burocrazia sovietica aveva trasformato il marxismo in “religione di stato”, egli invece voleva rendere vivo il materialismo dialettico con il quale oltrepassare il soggettivismo e decostruire la naturalizzazione di dati e concetti. Il materialismo dialettico con la sua logica rigorosa e con le sue categorie era il metodo con cui l’uomo sovietico doveva emanciparsi dalla violenza del potere. Certamente non sapremo mai le ragioni profonde e ultime che inducono a fuggire dalla vita, possiamo solo immaginare situazioni che ne favoriscono la genesi.
Ilienkov è rimasto sepolto sotto il crollo del muro di Berlino e sotto la fine dell’Unione Sovietica. Fedele al comunismo autentico e all’emancipazione degli uomini dagli ideali socialmente imposti che lo vorrebbero servo e passivo nel pensiero, non ebbe “padrini” e “protettori”. La sua scelta di libertà e per la libertà di pensiero è stata vissuta fino all’estremo. Le sue opere sono poco pubblicate e molte di esse attendono la traduzione dal russo. Era un materialista dialettico, dunque, e un filosofo, ma si interessò anche di estetica e di psicologia. Diede un valido contributo allo studio per l’apprendimento dei bambini sordi e ciechi. Lo sguardo rivolto alla totalità degli esseri umani, alle concrete condizioni che limitano lo sviluppo è tipico dei pensatori che “ascoltano il dolore del mondo” e in cui la razionalità si completa con il thumos. La ragione senziente può ricercare orizzonti che gli uomini piegati alla sola ratio intesa limitatamente come calcolo non possono comprendere.
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Il problema dell’oggettività in meccanica quantistica fra realismo e soggettivismo
di Eros Barone
La natura delle cose ama celarsi.
Eraclito, frammento 123
Come sa chiunque si interessi a questo argomento, il problema dell’oggettività occupa un posto centrale nella meccanica quantistica (d’ora in avanti MQ) a causa della portata storica e attuale che caratterizza tale teoria sia dal punto di vista filosofico che da quello scientifico. La relazione da cui occorre prendere le mosse nella disamina di questa tematica è quindi quella che intercede fra il soggetto e l’oggetto, e la domanda, per così dire protologica, che va formulata è la seguente: che cos’è l’oggetto?
1. L’oggetto in un mondo diviso
L’oggetto è ciò che si trova di fronte al soggetto: ha quindi un’esistenza e delle proprietà indipendenti dal soggetto. Questa definizione non gode di un consenso universale ed è ben noto il dibattito sul concetto di oggettività. Di certo, oggi il problema è più complesso di quanto non apparisse quando, nella prima età moderna (per tacere dell’antichità e del medioevo), gli oggetti microscopici erano identificati con le particelle compatte, dure e prive di struttura della fisica meccanicistica. Combattendo, sulle orme di Berkeley, 1 questa concezione materialista, Heisenberg arriverà alla conclusione che «gli atomi e le particelle elementari non sono reali» e che «essi formano un mondo di potenzialità o di possibilità piuttosto che un mondo di cose o di avvenimenti». Sennonché, non potendo trincerarsi in un mondo di pure potenzialità per spiegare i fenomeni analizzati dalla fisica classica, fu costretto ad ammettere, secondo una logica piuttosto incoerente, che almeno gli oggetti macroscopici avessero un’esistenza oggettiva.2
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Paolo Virno: esodo e linguaggio
di Franco Berardi Bifo
Con questo testo inedito del 2013 di Franco Berardi anticipiamo alcuni dei temi che saranno trattati nell’incontro su “Paolo Virno: l’uso della vita” che si svolgerà a Esc atelier autogestito a via dei Volsci 159, Roma, sabato 7 febbraio 2026 dalle ore 10
Paolo Virno e Franco “Bifo” Berardi sono stati militanti di Potere Operaio, uno a Roma l’altro a Bologna, entrambi in giro per l’Italia. Hanno vissuto, chi a Roma chi a Bologna, l’esplosione del Settantasette. A seguire, prima e durante la furia repressiva, hanno condiviso l’esperienza editoriale di “Metropoli”. Del Settantasette, allo stesso modo negli anni Ottanta e Novanta, hanno messo in rilievo un tratto decisivo: l’emergere in primo piano del marxiano general intellect, inteso però come lavoro vivo. Per dare conto del linguaggio messo al lavoro, del capitalismo digitale, le loro ricerche hanno percorso sentieri diversi: Wittgenstein e l’antropologia filosofica, il primo, Baudrillard e Guattari, la cybercultura, il secondo. Sempre sviluppando, entrambi, una proposta filosofica originale. Negli ultimi anni, seppur da prospettive diverse, tutte e due hanno riflettuto sul problema dell’impotenza (della moltitudine).
In vista della giornata di sabato 7 febbraio a Esc, dedicata al ricordo di Paolo Virno, pubblichiamo un testo di Franco “Bifo” Berardi del 2013 – inedito nella lingua italiana e destinato, in inglese, ai lettori nordamericani – su Paolo Virno e la sua inconfondibile singolarità nella scena del pensiero contemporaneo. Franco “Bifo” Berardi, che ringraziamo per il regalo prezioso che ha fatto a DinamoPress e alle sue lettrici e ai suoi lettori, sarà anche lui presente e interverrà a Esc sabato 7 febbraio.
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L'ideologia del postmodernismo
di Ludwig Fleischer*
Il termine postmodernismo ricorre continuamente: nei dibattiti filosofici, nei circoli accademici, o sulle labbra del nostro nemico politico. Tuttavia, solo di rado è chiaro che cosa si intenda davvero con questo concetto. Proprio questa vaghezza ha permesso a ideologi reazionari come, per esempio, Jordan Peterson1, di elevare il concetto di "postmodernismo" a parola d'ordine di una battaglia politica. In una totale distorsione della realtà, egli sostiene che ciò che molti vivono come un decadimento culturale sia dovuto al predominio di un "neomarxismo postmoderno".
Al contrario, vedremo che l'ideologia postmoderna non solo è ostile al marxismo, ma può quasi essere considerata il suo esatto opposto, e che viene utilizzata consapevolmente dalla classe dominante per privare la classe operaia della propria visione del mondo. Nel contesto storico attuale, il postmodernismo rappresenta l'ideologia dominante più adeguata. È l'unica corrente di pensiero capace di articolare gli interessi della classe dominante e, allo stesso tempo, di presentarsi come teoria progressista, soprattutto nelle università. Proprio per questo il postmodernismo va compreso innanzitutto nel suo rapporto con il marxismo.
Nel seguito delineiamo alcune delle posizioni centrali della filosofia postmoderna e ne mettiamo in luce l'opposizione al marxismo. Inoltre, affrontiamo il modo in cui i postmodernisti trattano la questione di genere, poiché è proprio in questo ambito che il loro distacco dalle analisi materialistiche e la loro funzione di stabilizzazione del sistema emergono in maniera particolarmente esemplare.
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Inclusione e Grande Madre
di Salvatore Bravo
Il tema dell’inclusione è uno dei dogmi culturali e pedagogici del liberalismo. La parola inclusione è utilizzata quale mezzo di propaganda per mascherare scelte aziendali e capitalistiche come democratiche e per tacitare i dissenzienti, giacché solo un essere antidemocratico e ostile all’umanità potrebbe essere contrario all’inclusione. Con tale propaganda i dissenzienti sono zittiti e posti ai margini della vita culturale e, nel contempo, coloro che sono per l’inclusione indifferenziata nel “migliore dei mondi possibili e specialmente nell’unico possibile” sono nei fatti discriminati. Si include e si discrimina, tale ritmo censorio non è mai colto, poiché è già il segno della profondità del male. Il risultato di questa campagna inclusiva che passa dalla formazione, in particolare, ma è generalizzato, è il nuovo dogma, anche, della chiesa e giunge nelle aziende fono a fondare un corpo sociale interno al dogma (inclusione) mai pensato e mai problematizzato. Chiunque osi pensare il dogma dell’inclusione è guardato con sospetto e marginalizzato, le sue parole sono niente, poiché sono respinte in modo meccanico e immediato. L’inclusione è il dogma che neutralizza la contestazione, poiché non si può contestare una società inclusiva che consente a ogni differenza di esprimersi sul mercato della diversità, purché si taccia sullo sfruttamento, sulla mercificazione delle vite, sulla precarietà erotica con annesso depopolamento programmato, su un regime pensionistico semplicemente disumano e sull’iniqua e scandalosa distribuzione delle ricchezze. Il pedaggio da pagare per l’espressione, all’interno dei confini del capitalismo, delle differenze è l’accettazione sovrana delle contraddizioni rese fatali e inemendabili. Nella società inclusiva le pulsioni sono “libere” e sono sganciate dall’etica e dalla progettualità, sono materialità primitiva e meccanica da scaricare, la mente è, invece, nella gabbia d’acciaio del pensiero unico. L’alternativa reale al sistema è resa impensabile mediante il terrore orchestrato dello stalinismo e del fascismo sempre alle porte che bussano per privarci della società inclusiva, per cui bisogna solo accettare e ringraziare “il dio mercato-” con i suoi dogmi.
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Profilo di un importante filosofo del Novecento
di Eros Barone
Pensare significa obiettare.
Ugo Spirito
1. La “riforma della dialettica” e il problematicismo
La filosofia di Giovanni Gentile, che va sotto il nome di attualismo, ha trovato nella cosiddetta “sinistra gentiliana”, rappresentata da Ugo Spirito (1896-1979), un suo qualificato rappresentante. A lui è legato il tentativo di sottoporre a una “riforma” la dialettica e la logica dell’idealismo italiano nel senso che si può definire problematicistico. Del resto, il filosofo aretino ha sperimentato diverse vie di “riforma” della dialettica gentiliana e dell’attualismo in generale. A lungo è stato considerato un esponente fedele della concezione gentiliana, ma alla fine degli anni Trenta del secolo scorso si è allontanato dalla filosofia di Gentile, anche se, in realtà, non ha mai cessato di sottolineare i legami, diretti e indiretti, con essa. In effetti, l’evoluzione teoretica di Spirito è stata abbastanza complessa, poiché dal positivismo, “aria di famiglia” della sua generazione, questo pensatore è passato all’attualismo gentiliano, quindi al cosiddetto problematicismo, che generalmente viene collegato al suo nome, per poi elaborare l’“onnicentrismo” e l’“ipotetismo”, concezioni che hanno caratterizzato le sue ultime posizioni.
La “riforma” dell’idealismo neohegeliano, che Spirito ha intrapreso, si articola in quattro punti: la dialettica, l’idea dell’assoluto, i rapporti con la scienza e la visione dello sviluppo dell’umanità. Ritenendo che la riforma gentiliana della dialettica di Hegel non avesse raggiunto il suo scopo, in quanto Gentile non era riuscito a superare i limiti dogmatici di un tradizionale sistema metafisico, Spirito ha proposto una soluzione relativistica e scetticheggiante del problema: soluzione il cui fulcro, da lui denominato problematicismo, è l’assolutizzazione della stessa ricerca filosofica. Alla posizione attualistica della sintesi, intesa come unica realtà, egli ha contrapposto la realtà delle sole tesi e antitesi: in altri termini, l’idea di un’assoluta antinomicità.
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Bloch, Lukács e il farsi delle cose
di Rino Malinconico
Per cercare qualche luce nel buio di questo tempo può essere d’aiuto aggrapparsi a un’idea di attesa di mondi nuovi non come un arco vuoto, ma come qualcosa carico di un possibile legato al farsi concreto delle cose e alla disponibilità ad agire. Un’idea di speranza – per dirla con Bloch, che tanto deve anche al pensiero di Lukács – come atto non solo conoscitivo o profetico ma agente nel qui e ora
Durante l’ultima conferenza pubblica che Ernst Bloch tenne nella Repubblica Democratica Tedesca (la DDR, la cosiddetta Germania Orientale della “guerra fredda tra Est e Ovest), gli ascoltatori si trovarono di fronte a un concetto non scontato nell’anno 1956 a quelle latitudini, e cioè che “la libertà deve essere intesa come una categoria sociale e non come un fattore limitato esclusivamente all’ambito della soggettività”. Nella cultura del cosiddetto “socialismo reale”, l’idea di gran lunga prevalente era che la libertà come principio della vita sociale fosse una formula ingannevole, buona soltanto a giustificare l’ideologia borghese della proprietà privata. Non stupisce, perciò, che già nel dicembre del ‘56 su Neues Deutschland, il più importante quotidiano del Paese, nonché organo della SED, il Partito-Stato della Germania Orientale,i uno dei filosofi del comunismo ufficiale, Rugard Otto Gropp (che insegnava a Lipsia, nella stessa università di Bloch), scrivesse senza mezzi termini che “la filosofia di Bloch tornava a vantaggio di obiettivi politici oggettivamente reazionari”.ii E gli anni successivi saranno punteggiati da analoghi giudizi sulla sua opera, duramente bollata come “filosofia metafisica della speranza”.
Mi pare molto significativo che una delle più rappresentative figure del pensiero marxista del Novecento venisse trattata con questa acrimonia. Tanto più che appena sette anni prima, nel 1949, Bloch aveva accettato con sincero entusiasmo l’incarico di direttore dell’Istituto di filosofia di Lipsia, lasciando gli Stati Uniti, dove s’era stabilito dal 1938 negli anni dell’esilio dalla Germania nazista, che lo avevano visto lungamente soggiornare anche in Svizzera e a Praga. Riteneva che la Germania Orientale avrebbe potuto essere finalmente la sua patria, la sua Itaca. E per la DDR, la sua scelta rappresentò, all’inizio, un fiore all’occhiello, poiché Ernest Bloch era già allora considerato uno dei principali filosofi viventi.
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