Per la critica della concezione borghese dell’eguaglianza
di Eros Barone
La rivendicazione dell'eguaglianza ha così, sulle labbra del proletariato, un duplice significato. O, ed è quanto avviene specialmente nei primi inizi, per es. nella guerra dei contadini, è la reazione naturale contro le stridenti disuguaglianze sociali, contro il contrasto di ricchi e poveri, di signori e servi, di crapuloni e affamati; e come tale è semplicemente espressione dell'istinto rivoluzionario, e trova la sua giustificazione in questo contrasto e solamente in esso. O invece è sorta dalla reazione contro la rivendicazione borghese dell'eguaglianza e da questa trae esigenze più o meno giuste che la oltrepassano e serve come mezzo di agitazione per eccitare i lavoratori contro i capitalisti con le affermazioni proprie dei capitalisti, e in questo caso essa si regge e cade con la stessa eguaglianza borghese. In entrambi i casi l'effettivo contenuto della rivendicazione proletaria dell'eguaglianza è la rivendicazione della soppressione delle classi. Ogni rivendicazione di eguaglianza che esce da questi limiti va necessariamente a finire nell'assurdo.
F. Engels, Anti-Dühring, Prima Parte, Cap. X: Morale e diritto. Eguaglianza.
- Razzismo e genetica
In un periodo di crescente “scontro delle civiltà” 1 e di risorgenti etnocentrismi, il razzismo sembra avere un grande futuro davanti a sé. Come è noto, si tratta del mito di una razza superiore, alla quale sarebbero dovuti tutti i vantaggi della civiltà, le creazioni della cultura, l’ordine morale e civile, e alla quale viene contrapposta una razza inferiore incapace di tutto questo, vivente da parassita a spese dell’altra, quindi indegna di partecipare ai benefici e ai diritti, e destinata a vivere nell’isolamento dei ghetti. Ridotto in forma pseudoscientifica in uno scritto di Alfred Rosenberg del
1930, 2 questo mito divenne l’insegna del nazismo hitleriano, che si avvalse di esso per giustificare sia la sua pretesa di dominare il mondo sia lo sterminio degli ebrei. 3
Con la fine del nazismo pareva che il mito fosse giunto al suo tramonto definitivo. Già nel 1951 una commissione di scienziati, riunita dall’Unesco, negava ogni validità ai princìpi del razzismo affermando che le razze sono solo espedienti classificatori che distinguono i gruppi umani a seconda delle loro caratteristiche fisiche, che non esistono razze superiori e inferiori e che non sono razze i gruppi etnici. Questi capisaldi non sono stati più messi in discussione dalla scienza contemporanea. Sennonché la repressione antipalestinese posta in atto dallo Stato di Israele e condannata come una politica di “genocidio” dall’ONU e dalla maggioranza dei paesi che costituiscono la comunità internazionale per l’accanimento con cui viene perseguita, per gli esiti letali e per le forme estreme di distruzione che ha assunto, ripete a parti invertite, nei confronti del popolo palestinese, non solo la “soluzione finale” della questione ebraica ricercata e in parte attuata dal nazismo, ma anche l’ideologia razzista e suprematista che vi era indissolubilmente connessa.
È importante allora riproporre la critica dei princìpi che sono la base di qualsiasi tipo di razzismo, quale che sia il popolo che lo propugna e lo attua, quale che sia il popolo che ne è l’oggetto e che lo subisce, quale che sia la forma, palese o velata, che assume. In primo luogo, ogni razzismo è determinismo: nel senso che ritiene che tutto ciò che l’individuo può essere o fare è un prodotto necessario della razza a cui appartiene e vale solo come tale. Tuttavia, la delegittimazione scientifica del mito della razza, per quanto importante in sé, sembra non essere ancora sufficiente, nelle zone più oscure della nostra società (zone che si stanno allargando e infittendo), per riconoscere all’individuo, quale che sia la razza o il paese da cui proviene, il diritto a essere giudicato soltanto sulla base delle sue scelte responsabili.
La tendenza ad attribuire alla natura, cioè alla razza o al sangue, una superiorità, obbedisce in realtà al bisogno di giustificare questa superiorità, di crederla eterna e incrollabile e di farla credere tale a quelli che ne sono partecipi. Ogni mito razzista tende così a promuovere una certa situazione storico-sociale, a conferirle uno stigma ideologico che dissolva dubbi e incertezze perché fa appello a un dato naturale immutabile. Il problema che questo mito fa sorgere, anche nelle forme attenuate ma persistenti in cui oggi sopravvive e, in concomitanza non casuale con una crisi storica, ideologica e demografica dell’Occidente capitalistico e imperialista, tende nuovamente a espandersi, è quello del rapporto dell’essere umano con la natura. La domanda a cui occorre rispondere è, allora, la seguente: la natura è il fattore che determina, attraverso le ferree leggi dell’ereditarietà, tutti i caratteri e le capacità di un individuo, e quindi il suo intero destino?
In effetti, la genetica, una scienza che ha compiuto negli ultimi tempi passi da gigante, mostra che molte caratteristiche fisiche e mentali dell’individuo dipendono dall’eredità di cui sono portatori i geni. Dal colore della pelle alla statura, dal gruppo sanguigno alla forma della testa e a certe capacità mentali, l’azione dei geni si rivela sempre in qualche misura il fattore determinante dei tratti che sono propri di un gruppo umano determinato. Ma se è così, sembra che la natura non faccia tutti gli uomini uguali. Ogni uomo è infatti determinato a essere quello che è dai geni che hanno presieduto alla sua origine e che gli hanno conferito caratteri e capacità, forze e debolezze diverse da quelle di altri uomini, provenienti da patrimoni ereditari diversi. È questa la conclusione che alcuni scienziati hanno tratto dai risultati della genetica, arrivando perfino, quando è stata accertata l’ereditarietà dell’intelligenza, a ritenere giustificata una certa forma di razzismo. 4
Sennonché questo determinismo genetico è smentito dalla stessa scienza da cui prende le mosse. Se l’eredità genetica fosse onnipotente, gli individui provenienti dalla stessa eredità dovrebbero essere tutti diversi dagli altri ma tutti uguali fra loro: ma non è così. Anche tra i cosiddetti gemelli identici (o monozigoti) ci sono differenze che ne fanno persone riconoscibilmente diverse l’una dall’altra. Non ci sono due individui in tutto eguali tra loro. Ciò accade perché l’azione esplicata dai geni non è isolata e necessariamente determinante, ma è condizionata dalla reazione di altri fattori e in primo luogo dall’ambiente in cui l’individuo viene a trovarsi. L’eredità non è, in altri termini, una dotazione di caratteri fisici e mentali che si trasmetta intatta da un organismo all’altro, ma un insieme di possibilità che si realizzano più probabilmente in certe condizioni e meno in altre: sicché eredità simili possono avere effetti diversi in ambienti dissimili ed eredità diverse possono avere effetti simili in ambienti analoghi.
Insomma, l’eredità genetica non determina le capacità dell’individuo con la potenza ineluttabile di un decreto divino, ma piuttosto le condiziona, rendendo all’individuo più facili o difficili certe acquisizioni, disponendolo in un certo modo, mai immodificabile, di fronte alle scelte che l’ambiente gli offre. Ma ogni ambiente deve poter offrire una varietà di scelte. A tale proposito, i genetisti hanno messo in luce la conseguenza paradossale di un ambiente sociale perfettamente egualitario: le differenze genetiche, senza reazioni correttive, avrebbero la meglio e determinerebbero tra gli individui disuguaglianze incolmabili. La genetica, come esclude ogni forma di razzismo, perché nessuna disuguaglianza ereditaria è determinante e non suscettibile di essere modificata o controllata da un ambiente opportuno, così esclude pure l’egualitarismo utopistico che vorrebbe con l’uniformità dell’ambiente ridurre tutti gli uomini a un comune denominatore. In tal senso, occorre sottolineare che l’eguaglianza non è una realtà naturale ma una norma morale e sociale che, in quanto tale, non mira ad appiattire le differenze tra gli uomini, ma riconosce che ogni individuo è diverso dagli altri e da questa premessa trae, quale conseguenza, la necessità di rimuovere quegli ostacoli – primo fra tutti, la divisione della società in classi – che impediscono, per l’appunto, il pieno sviluppo della persona umana. 5
- Due concezioni opposte dell’eguaglianza: Condorcet e Babeuf
La Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, adottata in Francia dall’Assemblea costituente nell’estate del 1789, segnò l’apice di un processo storico, di cui la borghesia era la protagonista, che, oltre alla matrice cristiana della valorizzazione del soggetto e dell’interiorità individuale, ereditava anche apporti dell’antico diritto romano e della sua base storica rappresentata dalla filosofia dello stoicismo, assertore del diritto naturale e del principio di eguaglianza degli uomini tra di loro. È sufficiente, per convalidare questo rilievo, porre a confronto i primi articoli della Dichiarazione francese (a) e la famosa frase del preambolo della Dichiarazione d’indipendenza del 1776 (b), in cui viene tradotto e condensato perfettamente il processo storico che animò i padri fondatori della costituzione americana 6.
(a)
«Articolo 1. Gli uomini nascono e rimangono liberi e uguali nei diritti. Le distinzioni sociali non possono essere fondate che sull’utilità comune.
«Articolo 2. Il fine di ogni associazione politica è la conservazione dei diritti naturali ed imprescrittibili dell’uomo. Questi diritti sono la libertà, la proprietà, la sicurezza e la resistenza all’oppressione» 7.
(b)
«Noi riteniamo che le seguenti verità sino di per se stesse evidenti: che tutti gli uomini sono stati creati uguali, che essi sono dotati dal loro Creatore di alcuni Diritti inalienabili, che fra questi sono la Vita, la Libertà e la ricerca della Felicità».
In particolare, riguardo all’interpretazione dell’idea di eguaglianza due personalità rivelano la contraddizione che era intrinseca alla rivoluzione francese in quanto rivoluzione della borghesia, e che non termina con essa. Si tratta di due personalità delle quali l’una incarna un orientamento radicalmente differente da quello dell’altra.
La prima di queste personalità è quella di Jean-Antoine Condorcet, matematico e filosofo, il quale ha un ruolo importante nelle assemblee del periodo compreso tra il 1789 e il 1793. Proprio nel 1793 prepara per il progetto di costituzione una prefazione impregnata delle idee della Gironda, talché la Montagna lo considera un esponente della Gironda e ne decreta l’arresto allo stesso titolo dei girondini. Sfuggito alle ricerche, scrive da latitante la sua famosa opera intitolata Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain 8, ispirata a una visione della storia fondata sull’idea della perfettibilità dello spirito umano.
Ed è dunque all’interno di siffatta visione, costruita sui due poli della Ragione e del Progresso, che Condorcet inserisce e affronta il problema dell’eguaglianza. La sua fiducia nella perfettibilità dello spirito umano gli permette di predire la scomparsa delle disuguaglianze tra le nazioni, comprese quelle relative ai popoli colonizzati e colonizzatori. Tuttavia, egli non crede alla scomparsa delle disuguaglianze all’interno di ciascuna nazione, anche se esse possono essere attenuate. Condorcet introduce infatti la distinzione, divenuta classica, tra le disuguaglianze di origine naturale e quelle provocate dalle diverse condizioni sociali. Per Condorcet è possibile attenuare in gran parte le disuguaglianze tra gli uomini, sopprimendo le cause sociali come la ricchezza o l’educazione, ma non è possibile sopprimere quelle dovute alla natura: cosa del resto non auspicabile. Condorcet è pertanto un rappresentante notevole di quella corrente liberale, progressista e razionalista, che non colloca l’eguaglianza al di sopra di ogni altro ideale. In questo, egli rappresenta una corrente importante, che troverà fra i suoi esponenti, ad esempio, Auguste Comte, fondatore del positivismo: corrente che si oppone radicalmente a quella incarnata da François-Noël Babeuf.
Quest’ultimo, esponente della sinistra giacobina, fu l’ispiratore della “Congiura (o cospirazione) degli eguali”, il cui scopo era quello di realizzare, attraverso un’insurrezione rivoluzionaria, un regime fondato sulla “comunanza dei beni”. Già prima di divenire un protagonista della scena politica francese, come redattore del giornale «Le Tribun du Peuple» (Il tribuno del popolo), Babeuf riteneva, criticando l’idea giacobina della “legge agraria”, che «sbriciolare il suolo in lotti eguali fra tutti gli individui significa disperdere la maggior quantità delle risorse che la terra darebbe al lavoro associato» 9. Fra il giacobinismo e il gruppo di Babeuf vi era infatti una differenza sostanziale, poiché sul tronco comune della democrazia radicale si era innestato l’elemento del comunismo economico, che era stato estraneo sia a Robespierre che a Hébert, esponente, quest’ultimo, di un’ala radicale della rivoluzione francese. È chiaro, d’altra parte, che il comunismo di Babeuf non è il prodotto di una società industriale che in Francia ancora non esisteva, ma il fatto che esso si manifesti solo come collettivismo agrario nulla toglie alla sua netta differenza dall’ideale, propugnato da Robespierre, di una società fondata sulla piccola proprietà individuale. Perché si possa realizzare una vera democrazia – sostiene Babeuf - non bisogna perseguire l’ideale giacobino-sanculotto di una società di piccoli proprietari indipendenti fra cui le terre debbono essere suddivise in parti eguali. Una reale democrazia richiede piuttosto l’eguale ripartizione dei frutti del lavoro comune, possibile solo dopo l’abolizione della proprietà privata continua generatrice di disuguaglianze e conflitti sociali.
Le condizioni politiche in cui versava la Francia sotto il Direttorio e il convincimento che mai i ricchi avrebbero ceduto in modo pacifico il loro potere spinsero perciò Babeuf a organizzare una rete rivoluzionaria segreta che avrebbe dovuto, al momento opportuno, impadronirsi con la forza del governo. Dal punto di vista politico-organizzativo, va detto che, più ancora che per il suo comunismo, che del resto contava diversi precedenti nella letteratura utopistica del Settecento 10, Babeuf occupa un posto importante nella storia contemporanea, in quanto innovò la pratica del vecchio giacobinismo, sostituendo la “giornata” popolare spontanea con l’insurrezione preparata accuratamente da un piccolo gruppo di rivoluzionari capaci di interpretare le reali aspirazioni del popolo. La “Congiura degli eguali” promossa da Babeuf fallì. Denunciati da un delatore, i capi babuvisti furono arrestati il 10 maggio 1796. Sennonché, «Babeuf… - ha scritto lo storico inglese Norman Mackenzie – più di qualsiasi altro segna l’inizio della strada che conduce a Lenin e alla rivoluzione bolscevica del 1917» 11.
Così, oltre all’influenza esercitata su Proudhon, su Fourier, su Auguste Blanqui e, in generale, sugli uomini delle rivoluzioni del 1830 e del 1848, fino alla Comune di Parigi compresa, Babeuf, in piena rivoluzione francese, apre di colpo una prospettiva straordinaria e lancia un filo che sarà ripreso dai bolscevichi. Si può dire allora che il tema dell’eguaglianza ha conosciuto due diversi svolgimenti: uno che va nella direzione della costituzione delle democrazie liberali, l’altro che va verso il socialismo e il comunismo.
Per quanto riguarda gli avvenimenti, le altre tappe fondamentali di questo processo storico sono, in Inghilterra, le numerose rivolte operaie e in Russia la rivoluzione mancata del 1905, poi la rivoluzione, questa volta condotta a termine, del 1917. Il tema dell’uguaglianza appare ogni volta, per culminare nella rivoluzione del 1917.
L’insieme di questi movimenti è dominato da un dibattito teorico di cui Karl Marx forma, in qualche modo, il centro. Opponendosi al socialismo utopistico francese, egli formula a poco a poco i princìpi fondamentali del socialismo scientifico. È anche in questa direzione che tende ad aprirsi la breccia aperta dalla rivoluzione francese nel massiccio edificio delle disuguaglianze. Dal canto suo, Babeuf coglieva perfettamente il centro del dibattito tra i socialisti francesi e i marxisti quando dichiarava: «Non più negli spiriti bisogna fare la rivoluzione; non è più qui che bisogna cercare il successo… ma nelle cose bisogna infine che questa rivoluzione… sia fatta compiutamente; il solo mezzo per giungervi sarà il limite del diritto di proprietà» 12.
- Eguaglianza, differenze, rapporti di proprietà e lotta contro lo sfruttamento
Gli storici e gli antropologi hanno rilevato che esiste dappertutto un legame stretto e profondo tra il modo di utilizzare la natura e quello di utilizzare l’uomo. Questo rapporto, che è determinante per definire in modo concreto l’idea di eguaglianza, consiste in una relazione che va dalla manipolazione della natura al modo di utilizzare le risorse umane e viceversa. Nella storia filosofica e sociale dell’Occidente a partire dall’età antica un esempio paradigmatico di questo rapporto è quello rappresentato da Aristotele, per il quale «non v’è amicizia, né giustizia verso ciò che è inanimato. E neppure ve n’è verso un cavallo o un bue, né verso uno schiavo, in quanto schiavo» 13.
Se si esamina questo rapporto in senso inverso, se cioè si parte dal modo di trattare l’uomo per giungere al modo di atteggiarsi di fronte alla natura, si vede che, come gli storici hanno dimostrato, la schiavitù non avrebbe mai assunto un carattere così generale e brutale senza lo sviluppo, in Grecia e poi a Roma, della proprietà privata della terra, proprietà separata, “privata” appunto, ossia tolta dall’ager publicus, ma ancora legata a princìpi comunitari di sfruttamento, dato che solo un cittadino poteva possederla. Stranieri, meteci e schiavi ne erano infatti esclusi, fatto, questo, che costrinse le prime due categorie di persone a dedicarsi ad attività ritenute “meno nobili” dell’agricoltura: commercio, artigianato, lavoro sotto la dipendenza altrui. A Roma l’istituzione della schiavitù diventò il mezzo di produzione principale all’interno delle grandi proprietà agricole, che, a partire dal periodo repubblicano, con un’accelerazione durante il periodo imperiale, non producevano più per l’autosussistenza, ma per il mercato. Assume perciò un crescente risalto, sulla scena dell’economia e delle società antiche, lo schiavo-merce, produttore egli stesso di merci, che ha dovuto subire le forme più brutali di oppressione e di sfruttamento. Produrre merci allo scopo di arricchirsi vuol dire anche sfruttare diversamente la natura ricavando da essa non più soltanto il necessario per vivere, ma anche le risorse necessarie per mantenere gruppi sociali improduttivi che svolgono funzioni direttive e di dominio sull’intera società. Separazione dell’uomo dai mezzi di produzione e separazione della proprietà privata dalla proprietà comune: ecco due trasformazioni dei rapporti tra gli uomini e degli uomini con la natura che si trovano contemporaneamente alla base della disuguaglianza sociale e delle strutture di classe caratteristiche della civiltà occidentale.
L’idea di eguaglianza umana si può intendere in due modi differenti. O nel senso che tutti sono eguali nei loro attributi concreti, il che è chiaramente una sciocchezza dal momento che alcuni sono molto meglio o molto peggio di altri sotto determinati aspetti 14; oppure, in base all’ideologia liberale, nel senso che ognuno deve avere una eguale opportunità di diventare ineguale. Sennonché tale risposta lascia insoddisfatti, poiché non corrisponde alla forte intuizione, presente in ogni persona consapevole, che l’eguaglianza umana è qualcosa di più profondo. L’idea di eguaglianza può allora essere chiarita, per così dire, in termini operativi, formulando la seguente domanda: che cosa significa trattare due individui egualmente? Non può certo significare trattarli nello stesso modo, perché se questi individui hanno capacità e bisogni diversi ciò risulterebbe un’ingiustizia.
È per questa ragione che Marx, nella Critica del Programma di Gotha e altrove, considera l’idea di eguaglianza una tipica astrazione borghese, un’astrazione modellata sugli scambi della forma-merce 15. Ai suoi occhi tale idea è come un riflesso nella sfera politica di ciò che egli chiama il valore di scambio, in cui il valore di una merce viene parificato a quello di un’altra merce (la merce come “un’uguaglianza realizzata”, ha scritto una volta 16). Per Marx, inoltre, la nozione di eguaglianza richiama la concezione astratta dell’eguaglianza, propria della borghesia e della piccola borghesia, in cui l’eguaglianza formale degli uomini in quanto elettori e cittadini serve ad occultare le disuguaglianze reali di classe e di ricchezza.
Questo non significa che Marx scarti a priori l’idea dell’eguaglianza: egli ritiene, per un verso, che l’eguaglianza, seppure astratta, rappresenti comunque un passo in avanti rispetto alle gerarchie del feudalesimo basate sui rapporti di dipendenza personale, e per un altro verso che, fino a quando esisterà il capitalismo, i grandi valori rivoluzionari di libertà, autodeterminazione e sviluppo personale proclamati dalla borghesia nella sua fase rivoluzionaria non saranno alla portata di tutti, ma soltanto dei gruppi privilegiati delle classi dominanti. Non è difficile comprendere che, a causa del suo carattere astratto, l’idea di eguaglianza promossa dalla borghesia non presta sufficiente attenzione all’individualità sensibile delle cose e delle persone: in sostanza, a ciò che Marx definisce, in àmbito economico, “valore d’uso”. Questo, peraltro, è uno dei motivi che spiega perché l’atteggiamento di Marx fosse quanto mai critico verso la questione dei diritti e, in primo luogo, verso il cosiddetto “diritto uguale borghese”.
«Questo diritto uguale è un diritto disuguale, per lavoro disuguale. Esso non riconosce nessuna distinzione di classe, perché ognuno è soltanto operaio come tutti gli altri, ma riconosce tacitamente l’ineguale attitudine individuale e quindi la capacità di rendimento come privilegi naturali. Esso è perciò, per il suo contenuto, un diritto della disuguaglianza, come ogni diritto. Il diritto può consistere soltanto, per sua natura, nell'applicazione di un’uguale misura; ma gli individui disuguali (e non sarebbero individui diversi se non fossero disuguali) sono misurabili con uguale misura solo in quanto vengono sottomessi a un uguale punto di vista, in quanto vengono considerati soltanto secondo un lato determinato: per esempio in questo caso, soltanto come operai, e si vede in loro soltanto questo, prescindendo da ogni altra cosa.» 17
Come Marx chiarisce in questo scritto, 18 trattare due persone egualmente significa senza dubbio non già riservare loro lo stesso identico trattamento, bensì provvedere egualmente ai loro differenti bisogni. Queste due persone non sono individui eguali, ma sono egualmente individui. E in questo senso un’idea ragionevole di eguaglianza implica già l’idea di differenza. Marx credeva fortemente in una natura umana comune o universale, ma ne considerava parte integrante la specificità individuale (riconducibile, come si è visto, alla nozione di “valore d’uso”). È infatti una peculiarità della specie umana il fatto che essa sia costituita in modo da vivere la propria natura in forme differenziate. La differenza è connaturata alla specie umana: e se vogliamo un esempio di questa costante interazione di individualità e universalità basta pensare al linguaggio.
Ma differenza e universalità si implicano anche reciprocamente, nel senso che per il liberalismo classico l’universalità esiste in ultima analisi in funzione (e nell’interesse) della differenza. Perciò, di fronte alle differenze esistenti tra gli esseri umani è doveroso in primo luogo (essendo, questa, una norma etico-giuridica) fare astrazione da queste specificità in modo che tutti si trovino ad avere eguali diritti politici. Ma il senso di questa astrazione è di portarci a uno stadio più elevato di differenza, in cui tutti gli individui avranno la libertà, la protezione e le risorse di cui hanno bisogno per svilupparsi nelle loro differenti forme. 19
Orbene, questo è un grande ideale, anche se, come si osserva da parte del marxismo, il risultato paradossale di queste effettive differenze, in una società classista, è quello di demolire di continuo la base di eguaglianza da cui esse si sono sviluppate. Il popolo sarà astrattamente parificato sul piano giuridico e politico, ma risulterà ampiamente ineguale sul piano sociale ed economico, poiché in un assetto di questo tipo lo sviluppo di certi individui è inseparabile dallo sfruttamento di altri individui. In quanto critica immanente della cultura borghese, il marxismo riconosce il suo debito verso i grandi ideali universalistici di tale cultura – libertà, autodeterminazione e sviluppo personale - e non considera, a differenza di certi radicali odierni, l’aggettivo “borghese” come sinonimo automatico di “cattivo”, poiché un atteggiamento siffatto si risolverebbe in un giudizio moralistico astratto e antistorico. Ma al tempo stesso il marxismo vuole dimostrare come in pratica questi begli ideali tendano a schiacciare sotto il loro peso ogni specificità sensibile. Da questo punto di vista, l’etica politica di Marx punta a liberare la particolarità sensibile, che è quanto dire la piena ricchezza delle facoltà individuali, dalla prigione metafisica di un certo tipo di astrazione. Marx riconosce quindi che, se si deve rispettare la differenza unica di ognuno, questa etica deve essere estesa universalmente, e questo è un processo che implica necessariamente l’astrazione (sia pure di un altro tipo). 20
Sennonché ai marxisti viene spesso rivolto il rimprovero di essere universalisti, il che è vero in un senso e falso in un altro senso. Si è marxisti, tra altre ragioni, proprio perché l’universalità non esiste attualmente in nessun senso positivo, ma solo in senso ideologico. Non tutti, ancora, godono di libertà, autodeterminazione e possibilità di sviluppo personale, e a impedire che ciò si realizzi è, in parte, proprio il falso universalismo secondo il quale quei beni possono essere garantiti estendendo a tutto il globo i valori e le libertà di un particolare settore dell’umanità: quello dell’uomo dell’Occidente capitalistico. Il mito apologetico della “fine della storia”, oggi completamente dissolto per effetto della crisi economica, della pandemia secolare, della contesa mondiale e della guerra imperialistica, eventi che hanno spinto gli ideologi borghesi a sostituire tale mito con quello della superiorità tout court dell’Occidente capitalistico 21, si basava proprio sulla convinzione panglossiana che tale estensione fosse ormai avvenuta, o almeno ben avviata.
Il socialismo è una critica di questo falso universalismo, non in nome di un particolarismo culturale, che spesso ne è solo l’altra faccia, ma in nome del diritto di ognuno di mediare la propria differenza nei termini di quella di ogni altro. Tuttavia, in questa transazione incessante non si può garantire la sopravvivenza delle attuali differenze di nessuno, il che non è gradito a certi particolarismi militanti del nostro tempo. In questo senso, il socialismo decostruisce le attuali contrapposizioni tra ragione universale e radicamento territoriale, cosmopolitismo e patriottismo, diritti astratti e appartenenze concrete, liberalismo e comunitarismo, eguaglianza e differenza. Se si considera poi la dicotomia fra globale e locale, è giusto riconoscere che soltanto il socialismo può costituire un fattore decisivo di superamento di una situazione in cui queste due dimensioni sono attualmente bloccate, e ognuna si trova in un rapporto antitetico-speculare rispetto all’altra, in quanto aziende transnazionali che non conoscono patria fronteggiano nazionalismi etnici che non conoscono altro. Ridefinire i rapporti tra identità e universalità è quindi qualcosa di più di un esercizio accademico, ma può rappresentare lo specchio e l’indice di qualsiasi futuro politico che intenda offrire risposte soddisfacenti alle esigenze ideali e ai bisogni materiali della stragrande maggioranza dell’umanità.
Dal canto suo, il conservatorismo vecchio stile attaccato alle gerarchie, oggi non molto in auge, benché sempre incombente, ritiene che le differenze “date” tra esseri umani debbano tradursi direttamente in termini politici: chi ha migliori qualità e maggiori doti deve governare. Ma quasi tutti si rendono conto che una siffatta visione, chiaramente elitistica, non considera quanto poco, in realtà, quelle doti e quelle qualità siano “date”. La visione liberale è più complessa, in quanto sostiene che le ineguaglianze “date” devono prima essere artificialmente appianate dall’apparato statale, in modo che tutti si trovino ad avere più o meno le stesse possibilità; ma questo intervento vòlto ad assicurare le cosiddette “pari opportunità” dovrebbe, in una fase successiva, favorire una ricca fioritura di differenze e di individualità. In tal modo il liberalismo si spinge più in là del conservatorismo vecchio stile, ma va più in là di molto postmodernismo. In effetti, il postmodernismo non è né liberale né conservatore ma libertario, e in nome di questa tendenza vuole contrapporre all’universalità le differenze, moltiplicandole su tutta la linea, talché, paradossalmente, si rivela anch’esso universalista: dire che si vuole formare una società in cui ognuno, per usare un’espressione filosoficamente famosa, sia “l’Unico” 22, significa inevitabilmente formulare un ideale totalizzante, ossia, a dispetto delle proprie intenzioni, universalistico. Un ideale, sia detto ‘en passant’, che è un luogo comune del romanticismo, e quindi non tanto postmodernista quanto premodernista. È per questa ragione che i teorici postmoderni più sofisticati non rifiutano né possono rifiutare senz’altro l’universalismo: Jacques Derrida non era affatto contrario in assoluto all’illuminismo né lo era l’ultimo Foucault.
Marxisti e postmodernisti concordano poi sul fatto che il concetto di differenza va in definitiva al di là delle idee di eguaglianza e ineguaglianza. Si può soltanto sottolineare che, mentre il libertario non può arrivare fino alla democrazia borghese, il liberale non può andare al di là di questa. Ciò che entrambe le dottrine hanno in comune, tuttavia, è che ciascuna esalta la differenza come suo ideale finale. E su questo terreno entrambe differiscono dal socialismo, poiché per il socialismo la differenza non è l’obiettivo politico finale, anche se è parte di esso ed è inseparabile dal suo raggiungimento. Una politica basata sulla sola differenza non sarà in grado di avanzare molto più in là del liberalismo tradizionale. L’obiettivo politico del socialismo non può essere la differenza, che è solo l’altra faccia di un universalismo spurio, ma l’emancipazione della differenza a livello della reciprocità umana. E ciò sarebbe indispensabile per la scoperta o la creazione delle vere differenze tra gli esseri umani, che in definitiva possono essere valorizzate solo in modi reciproci, e potranno allora rivelarsi differenti da come attualmente si ritiene che siano. Né è possibile descrivere esattamente quali forme politiche favoriranno questo processo, fin quando si resterà incastrati tra un vacuo universalismo e un particolarismo miope.
Quali che siano le difficoltà che si incontreranno sulla strada dell’emancipazione, è sicuramente vero che il rispetto per la differenza culturale, mentre è la conditio sine qua non di ogni società giusta, non può costituire la sua finalità, come non può esserlo un’astratta eguaglianza. Di fronte all’etica della compassione, della solidarietà, della bontà e dell’amore, della cooperazione reciproca, l’esaltazione della differenza come fine in sé appare singolarmente unilaterale e povera. Le differenze non possono fiorire appieno finché uomini e donne soffrono, in una società sempre più ferocemente classista, sotto le più diverse forme di sfruttamento; e combattere efficacemente queste forme, insieme con il modo di produzione che le genera e con la società che le perpetua, implica idee di umanità che sono necessariamente universali.
Note
1 Il riferimento è al classico saggio del politologo statunitense S. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1996 (trad. it., Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Milano 2000).
2 A. Rosenberg, Il mito del XX secolo (ed. or., Der Mythus des 20. Jahrhunderts, München 1930). È qui d’obbligo il richiamo alla Distruzione della ragione di György Lukács (ed. or., Die Zerstörung der Vernunft, Berlin 1954), opera non comune per vastità di impianto e ricchezza di dottrina, che ricostruisce la grande storia dell’irrazionalismo moderno da Schelling a Hitler, Nel capitolo VII, intitolato Darwinismo sociale, teoria della razza e fascismo (trad. it,, Torino 1954, pp. 673-771), l’autore passa in rassegna i principali esponenti – Gobineau, Gumplowicz, H. St. Chamberlain, Rosenberg – di quella “distruzione della ragione” (come suona appunto il titolo del volume) il cui ultimo sbocco è il nazismo, inteso come «la volgarizzazione demagogica di tutti i motivi di pensiero della decisa reazione filosofica, il coronamento ideologico e politico dello sviluppo dell’irrazionalismo» (ibidem, p. 11).
3 Intorno al 1900 l’ammirazione europea per la cultura giapponese in tutti i suoi aspetti era quasi sconfinata; eppure nel 1945 i dirigenti politici statunitensi e britannici che autorizzarono il bombardamento atomico di Hiroshima e Nagasaki erano convinti che tutti i giapponesi, senza riguardo per la loro attività, dovevano essere eliminati allo scopo di assicurare la sopravvivenza della civiltà occidentale.
4 Suscitò un notevole scalpore a livello internazionale la presa di posizione del biologo molecolare James Dewey Watson, tra gli scopritori della struttura del DNA, il quale dichiarò che gli africani presentano un’intelligenza differente rispetto alle altre razze.
5 Il biologo Theodosius Dobzhansky ha illustrato in una raccolta di saggi (Diversità genetiche e uguaglianza umana, Torino 1975) le implicazioni morali e sociali dei risultati della genetica. In primo luogo, egli ha riconosciuto la necessità, per un verso, di rimuovere gli ostacoli che impediscono il pieno sviluppo degli individui e, per un altro verso, di garantire ad ogni individuo il diritto di accedere all’intero spettro delle condizioni e delle funzioni sociali.
6 Cfr. A. De Bernardi – S, Guarracino, l’operazione storica – l’età moderna 2, Milano 1987, p. 1066. Come è noto, il testo di questa Dichiarazione fu redatto in gran parte da Thomas Jefferson.
7 A. Saitta, Costituenti e costituzioni della Francia moderna, Torino 1952.
8 Jean-Antoine Condorcet, I progressi dello spirito umano, Roma 1995.
9 Cfr. R. Finzi, Corso di storia, vol. 2, Milano 1992, p. 670.
10 Si tratta dei pensatori del cosiddetto utopismo settecentesco, che da Jean Meslier sino a Dom Deschamps, da Mably a Morelly, delineano modelli ed esprimono istanze politiche di tipo comunistico ed anarchico, che ispireranno le ali più radicali della Rivoluzione e di una parte dei movimenti socialisti successivi ad essa.
11 R. Finzi cit., p. 671.
12 F.-N. Babeuf, Le manifeste des Plébéiens, in «Le Tribun du Peuple» (trad. it. parziale in Il tribuno del popolo, Roma 1969, pp. 228-244).
13 Aristotele, Etica Nicomachea, 1161b, 1-3. Aristotele scrive nel IV secolo a. C ., quando già da due secoli nessun ateniese poteva fare schiavo un concittadino per debiti e quando gli ateniesi non potevano procurarsi schiavi se non riducendo in schiavitù altri greci o, preferibilmente, dei barbari.
14 Dal punto di vista filosofico, è legittimo domandarsi se e in che senso la differenza costituisca un problema. Soccorre in questo caso il famoso apologo di Leibniz e delle dame. Passeggiando sui prati di un bel giardino, in compagnia di Leibniz, le nobildonne osservavano le foglie che, cadute dagli alberi, vi si erano sparse; e, nella sua saggezza, il grande filosofo e matematico le invitò a considerare come, per qualche particolare, ciascuna fosse differente da ogni altra, nessuna identica. In tal modo, appellandosi all’evidenza sensibile, Leibniz illustrava il principio degli indiscernibili, secondo cui due entità sono identiche, se e solo se non possono essere differenziate, cioè se ogni loro proprietà è uguale. Del resto, Theodor Adorno e Max Horkheimer hanno osservato che il sistema monadologico leibniziano è una costruzione critico-diagnostica capace, da un lato, di illustrare l’isolamento atomistico dell’individuo borghese e, dall’altro, di esprimere i princìpi di individuazione e di socializzazione conformi all’economia dello scambio borghese (cfr. Dialettica dell’illuminismo, Torino 1997, pp. 243-244).
15 Il testo della Critica del Programma di Gotha è reperibile sulla Rete al seguente indirizzo:
https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1875/gotha/index.htm.
16 K. Marx, Per la critica dell’economia politica (1859), capitolo I. Il testo è reperibile sulla Rete al seguente indirizzo: https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1859/criticaep/1.htm.
17 K. Marx, Critica del programma di Gotha cit., parte prima.
18 Tra gli scritti politico-teorici di Marx la Critica del programma di Gotha (1875) si caratterizza per lo spirito polemico verso il riformismo statalista di Lassalle, non a caso considerato a buon diritto come il padre fondatore della socialdemocrazia tedesca, e anche per una incisiva proposta teorica sulla strategia della transizione dal capitalismo al comunismo. Queste Note in margine al programma del Partito operaio tedesco si possono perciò considerare come una sorta di “secondo Manifesto”, nel quale Marx formula una serie di tesi fondamentali sul rapporto tra economia e diritto, Stato e società, merito e bisogni, eguaglianza e differenza.
19 Su tutta la problematica afferente alla (e derivante dalla) Critica del programma di Gotha è particolarmente utile il bel saggio di Terry Eagleton, Perché Marx aveva ragione, Roma 2013, pp. 97-101, e passim.
20 Sia l’astrazione in senso metafisico, relativa quindi ad un’essenza, sia l’astrazione in senso morale, relativa quindi ad un valore, implicano un processo di universalizzazione e, quindi, il passaggio dalla molteplicità degli oggetti sensibili o delle esperienze particolari all’unità intellettiva del concetto o dell’ideale. Metafisica è l’astrazione, necessariamente indeterminata, che presuppone l’esistenza e la trascendenza dell’essenza o del valore; concreta è l’astrazione, storicamente determinata, che consiste nel procedimento analitico selettivo con cui si ottiene il concetto o si elabora un ideale, entrambi di carattere universale, a partire da oggetti particolari o da esperienze particolari in cui viene rilevata la presenza di un carattere comune unificante. L’idea di eguaglianza oscilla perciò, nel corso della storia filosofico-sociale dell’Occidente, tra l’astrazione metafisica e teocentrica del cristianesimo per cui essa è una dotazione originaria dell’uomo in quanto creatura; l’astrazione trascendentale, prettamente borghese, del kantismo per cui la formale eguaglianza giuridico-politica è la condizione a priori dell’agire etico; l’astrazione determinata del marxismo per cui l’idea di eguaglianza è organicamente correlata ai rapporti di produzione e di proprietà, laddove risulta con impareggiabile chiarezza che l’unica astrazione storicamente concreta è quest’ultima.
21 La polemica su questo vieto ideologema della superiorità dell’Occidente capitalistico, occasionata dalla pubblicazione delle “Indicazioni nazionali per l’insegnamento della storia”, è stata riproposta in termini etnocentrici (quindi pre-razzistici) dallo storico reazionario, nonché editorialista del «Corriere della Sera», Ernesto Galli della Loggia e contestata con argomentazioni pacate, documentate e stringenti dall’antropologo Marco Aime. Cfr. sulla Rete al seguente indirizzo: https://www.editorialedomani.it/idee/commenti/se-galli-della-loggia-insiste-sulla-falsa-supremazia-delloccidente-wz36ozgi.
22 Il riferimento è ovviamente al libro di Max Stirner, L’Unico e la sua proprietà (1843). L’autore, appartenente alla corrente dei “giovani hegeliani”, rimprovera all’illuminismo, alla sua ragione progressiva e liberatrice, di aver mirato alla “libertà dell’Uomo”, assumendo un modello normativo di umanità, quindi universale e obbligatorio per tutti, e misconoscendo le differenze tra gli uomini – ivi comprese le anomalie, le deviazioni e le mostruosità dei singoli individui -, cioè il loro diritto a quella mostruosità o, come dirà poi Nietzsche, alla loro follia. La critica del libertarismo anarchico di Max Stirner è svolta da Marx e da Engels con incisive argomentazioni e con uno stile letterariamente gustoso nell’Ideologia tedesca, opera scritta(ma non pubblicata) fra il 1845 e il 1846.
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Il neofemminismo è un socialismo' per imbecilli.