Il concetto lukacsiano di dialettica

di István Mészáros

[Da Lukács. Maestro di pensiero critico, a c. di A. Infranca e R. Mapelli, Edizioni PuntoRosso, Milano 2022. Il saggio, pubblicato in inglese nel 1971, venne tradotto in italiano in forma più breve in G. Oldrini, Lukács negli scritti di…, Isedi, Milano 1979. I curatori della versione che qui si presenta hanno inserito nel testo a stampa dei segni grafici per indicare le nuove parti tradotte, che qui però sono state eliminate per comodità di lettura. Sono stati corretti diversi refusi e, lì dove la traduzione non era chiara, sono state suggerite delle possibili traduzioni alternative, poste in parentesi quadre, seguite da un punto interrogativo. Nota dei curatori del sito]

Prefazione

Poco dopo aver terminato la sua Estetica, Lukács diede inizio alla realizzazione di un progetto di lungo termine: scrivere un’Etica sistematica, che sarebbe la sintesi di tutte le sue opere. Produsse un abbozzo senza difficoltà e, in una lettera scritta a Budapest, datata 10 maggio 1962, rivelò la struttura generale dell’opera, esplicitando anche quale sarebbe stato il titolo: Die Stelle der Ethik im System menschlichen Aktivitäten (Il luogo dell’etica nel sistema delle attività umane). Due mesi dopo, nel frattempo, si lamentava che la sua Etica avanzava «molto lentamente. Si è rivelato necessario per me, scrivere prima una grande parte introduttoria sull’ontologia dell’essere sociale e anche questa introduzione avanza molto lentamente» (Budapest, 13 gennaio 1964).

Questa “parte introduttoria” finì per diventare un’opera gigantesca, di circa duemila pagine, intitolata Per un’ontologia dell’essere sociale. Questa, a sua volta, obbligò Lukács a scrivere i Prolegomeni per un’ontologia dell’essere sociale – opera alla quale tentava di dare i ritocchi finali, quando morì il 4 giugno 1971. Così, Lukács non riuscì a realizzare quello che, forse, era stato il progetto che gli era più caro: l’elaborazione dei principi fondamentali di un’etica marxista. Intanto, tutta la discussione futura riguardo all’Ontologia dell’essere sociale di Lukács, non deve disconoscere il fatto che l’opera fosse stata concepita come parte integrante del suo impegno ad esplicitare il quadro referenziale etico proprio delle relazioni umane socialiste.

Naturalmente una completa biografia intellettuale di Lukács è impensabile senza uno studio attento dell’Ontologia e dei Prolegomeni. Allo stesso modo, l’analisi di grande parte di altri materiali lasciati da Lukács – anche un’importante opera estetica scritta in gioventù, scoperta tra i suoi manoscritti dopo la sua morte – deve essere parte organica di una biografia integrale. Pertanto, inevitabilmente, il mio progetto originale è destinato ad aspettare anni per essere terminato. Riguardo a ciò, in risposta alla domanda degli studenti, ho deciso di pubblicare in questo volume il mio saggio “Concetto di dialettica in Lukács”. Spero che questo testo, che tratta, benché concisamente, dell’opera di Lukács come un intero nei termini dei suoi concetti più importanti, avendo come base sia i suoi scritti pubblicati, sia parte del materiale che si trova inedito fino ad ora, possa facilitare lo studio dell’opera multiforme e altamente completa di Lukács.

Voglio esprimere i miei ringraziamenti alla sorella di Lukács, sig.ra Maria Popper, per le conversazioni chiarificatrici e per il materiale che ha messo a mia disposizione.

 

Introduzione

I problemi della dialettica occupano un posto centrale nel pensiero di Lukács. Due delle sue massime opere filosofiche lo dichiarano apertamente fin dal frontespizio: Geschichte und Klassenbewusstsein (Storia e coscienza di classe) porta per sottotitolo Studien über marxistische Dialektik, e il sottotitolo di Der junge Hegel (Il giovane Hegel) è Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie (Sui rapporti tra dialettica e economia). Analogamente, uno dei suoi maggiori saggi filosofici è intitolato Moses Hess und die Probleme der idealistischen Dialektik (Moses Hess e i problemi della dialettica idealistica). Ma l’interesse di Lukács per i problemi della dialettica ma ben al di là di queste opere, per importanti che essi siano in se stesse. Così il suo lavoro Über die Besonderheit als Kategorie der Ästhetik¹ investiga, nelle sue connessioni più ampie, una categoria centrale della dialettica; Die Zerstörung der Vernunft (La distruzione della ragione) esplora sistematicamente i contrasti tra «irrazionalismo – nella sua versione più sviluppata, tedesca – e razionalità dialettica», insistendo sulla validità di quest’ultima in quanto opposta a tutte le forme di “mistificazione irrazionalistica”; Die Eigenart des Ästhetischen (La specificità dell’estetico), la massiccia Estetica di Lukács, contiene parecchi capitoli in cui predomina la discussione di alcune questioni centrali di una dialettica materialistica; e la sua ultima grande opera sistematica, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins (Per l’ontologia dell’essere sociale), stando ai ragguagli che egli stesso ne ha dato, ruota intorno ai problemi della dialettica. (Essa è di fatto il primo tentativo di creare una sistematica ontologia dialettica marxista). Ma per comprendere perfettamente, in tutti i dettagli, la straordinaria ricchezza delle sue idee sulla dialettica, si dovrebbe tener conto, oltre che delle opere sistematiche maggiori, anche degli innumerevoli riferimenti ai molteplici aspetti della dialettica contenuti nei suoi saggi e articoli di storia, politica, economia, storia della filosofia, storia dell’estetica, storia della letteratura, epistemologia, estetica, etica, sociologia, questioni di partito, politica culturale, ideologia ecc.

I motivi principali della sua costante preoccupazione per i problemi della dialettica si potrebbero caratterizzare come segue: 1) La prevalenza del “marxismo volgare” nel movimento della classe operaia organizzata; gli attacchi dogmatici alla dialettica e le celebrazioni del materialismo volgare, meccanicistico, in una varietà di versioni; gli orientamenti ideologici e politico-organizzativi che esprimono lo stesso dogmatismo meccanicistico. (L’intransigente difesa lukacsiana di Hegel va vista in questo contesto: come una difesa della validità metodologica universale dell’approccio dialettico.)

2) Ai problemi della dialettica è assegnato un posto centrale nel “testamento intellettuale” di Marx – i compiti che egli formulò nel campo della teoria, ma non potè mai attuare da se stesso: cioè, l’elaborazione sistematica dei princìpi del marxismo in storia, logica, estetica, ontologia, epistemologia, etica ecc. (A esempio, la questione – sommamente importante – del rapporto tra “sistema” e “storia” è un problema della dialettica par excellence) Lukács, sentendo di avere dei doveri in proposito, sarebbe ritornato molto spesso sui problemi della dialettica.

Si possono mettere a confronto, come punto di partenza, due citazioni dalle sue opere. La prima sottolinea, con piglio drammatico, che il risultato dello scontro dialettico tra le forze economiche oggettive resta sempre aperto, e che, per quanto riguarda l’umanità, tutto dipende da quale delle opposte alternative l’uomo stesso si realizza: «Se poi da queste condizioni debba venir fuori un coronamento dell’umanità o il massimo dell’anti-umanità, ciò dipende da noi, dipende dagli uomini, e non dallo sviluppo economico di per se stesso»².

La seconda citazione, per contro, prevede una soluzione positiva. Essa suona come segue:

Esistono ancora oggi vari impedimenti su questa via. Il movimento operaio rivoluzionario dovette superare fin dal suo sorgere i più diversi smarrimenti ideologici; finora vi è sempre riuscito e io sono profondamente convinto che vi riuscirà anche in avvenire. Perciò mi sia consentito chiudere con il detto di Zola, un po’ modificato: La vérité est lentement en marche et à la fin des fins rien ne l’arrêtera³.

La contraddizione è impressionante; eppure è più apparente che reale. Qui ci troviamo di fronte a una caratteristica centrale della concezione lukacsiana della dialettica. Il tentativo di chiarire e, nei limiti in cui è possibile farlo, di risolvere questa contraddizione è perciò il compito principale di questo saggio.

 

Sviluppo iniziale

È sempre pericoloso, se non arbitrario, smembrare in periodi la vita dei filosofi, parlando di un “giovane X” e di un “X maturo”, per il gusto di contrapporre un periodo all’altro. I lineamenti principali di un’idea sintetizzante fondamentale non solo possono, ma anche debbono esser presenti al filosofo quando questi ne elabora in uno scritto particolare qualche implicazione concreta in contesti particolari. Questa idea può subire naturalmente mutamenti significativi; gli stessi contesti particolari richiedono continue rielaborazioni e modifiche, in conformità alle caratteristiche specifiche delle situazioni concrete di cui occorre tener conto. Ma persino una sincera conversione dall’“idealismo” al “materialismo” non implica necessariamente una repressione o un rifiuto radicale dell’originaria idea sintetizzante.

Singolare al riguardo, nel XX secolo, il caso di Georg Lukács. Le sue opere post-idealistiche rivelano nell’approccio a tutti i problemi più importanti la stessa struttura di pensiero, malgrado il fatto che egli si fosse lasciato sinceramente indietro le posizioni idealistiche originarie. Coloro i quali, per altro, non sanno distinguere tra la struttura generale del pensiero di un filosofo e la sua articolazione idealistica o materialistica insistono a dire che egli «è rimasto sempre un idealista hegeliano» e – a seconda delle loro preferenze – lo lodano o lo biasimano per questo. Così facendo, trascurano anche implicitamente il fatto che lo stesso Marx fu un rivoluzionario ben prima di divenire un materialista, e non cessò di esserlo in seguito.

Non occorre dire che la continuità in parola è una continuità dialettica: “l’unità di continuità e discontinuità”, cioè la «soppressione-conservazione» (Aufhebung) di uno stadio antecedente in una complessità sempre più elevata. Va tuttavia rilevato che non può esserci originalità senza questa – relativa, dialettica – unità di pensiero per quanto riguarda la sua struttura generale. Giacché la condizione pregiudiziale di qualsiasi sintesi è un qualche genere di sintesi come principio attivo di selezione dell’altra, anche se la nuova sintesi non ha apparentemente nulla a che fare con quella iniziale, come ha detto Goethe, «per poter essere in grado di far qualcosa bisogna già essere qualcosa», il che si applica al filosofo non meno che all’artista o a chiunque altro. Ecco perché non si può intendere adeguatamente il pensiero di un filosofo senza profondarsi, attraverso i suoi molti strati, sino a quella sintesi originaria che lo ha strutturato dialetticamente in tutte le sue successive modificazioni. (Ciò è tanto più importante quando – come nel caso di Hegel, Marx, Lukács, Sartre ecc. – sembra determinarsi, a un certo punto, una rottura radicale col passato. Ma “rottura radicale” non è lo stesso che “mutamento qualitativo”. Se quest’ultimo può caratterizzare la totalità dello sviluppo di un autore, la prima si limita a certi suoi aspetti, per importanti che, sotto qualche profilo – a esempio sociologicamente –, essi siano. Una «conversione totale», nella misura in cui non si limiti al contenuto ideologico del pensiero di un autore, ma intenda abbracciare la struttura generale di questo pensiero, è molto dubbia persino in riferimento a “religiosi fanatici”. Non è affatto casuale che i comunisti “religiosi” disillusi si trasformino in anticomunisti “religiosi”. La “conversione totale” è il privilegio di una seconda infanzia intellettuale che può consentire una totale amnesia.)

L’identificazione di Lukács col marxismo significa un mutamento qualitativo nel suo sviluppo. Questo non si verifica tuttavia da un giorno all’altro; non lo si potrebbe contrassegnare con quelle categorie di «rottura radicale» e «radicalmente nuovo», contro cui Lukács ingaggia, in difesa della dialettica, una battaglia durata tutta la vita. Si dovrebbero viceversa ricercare le radici di questo mutamento molto più indietro, nella sua sintesi dialettica giovanile e nelle tensioni interne ad essa. Non è compito di questo saggio tentare di abbozzare una tipologia delle strutture di pensiero, nelle quali Lukács potrebbe essere posto. (I concetti che dovrebbero essere cercati, in questo senso, andrebbero da “formalismo”, “monismo”, “dualismo”, “oggettivismo”, “soggettivismo” ecc. a “fanatismo”, “fatalismo”, “opportunismo”, “opposizionismo”, “rivolta”, ecc.). È necessario indicare, nel frattempo, che non ci stiamo occupando di un’entità psicologica atemporale – una finzione metafisica – ma di una caratteristica che può essere spiegata soltanto in termini socio-storici concreti. La formazione della struttura di pensiero di un filosofo ha come base l’impegno ontologico – stimolato da un impero morale – che è inseparabile dalle questioni della sua particolare situazione. Le tendenze di sviluppo, che egli percepisce, hanno la loro “logica interna” e continuità oggettiva (seppure relativa, ovviamente). Quest’ultima può, o no, corrispondere al dinamismo dello sviluppo del filosofo. Cambiamenti storici rapidi richiedono adattamenti maggiori o più radicali, per mezzo di riaffermazioni qualitativamente differenti, piuttosto che trasformazioni continue relativamente tranquille e lunghe, e non è in alcun modo garantito che l’individuo sia capace di corrispondere al ritmo del dinamismo storico. (Il “conflitto di generazioni” ha come fondamento l’incapacità della generazione più antica di riaggiustare le proprie prospettive storiche in conformità all’accadere di alcuni cambiamenti importanti o che sono in procinto di sorgere, e sono percepite, benché in maniera unilaterale e con un’impressione ingiustificata di qualcosa di finale, dai rappresentanti della generazione più giovane).

Ancora, indipendentemente dai limiti di adattabilità del filosofo individuale, il destino è che egli non apprenda dai libri le questioni importanti della sua epoca, ma le viva, se sarà un uomo significativo. Le influenze intellettuali, pertanto, devono essere trattate con la massima attenzione. Poiché il filosofo significativo segue il consiglio di Molière, cogliendo “son bien où il le trouve (il suo bene dove lo trova)”, e modella tutto ciò che coglie – non appena lo trova – in un tutto coerente che gli sia proprio. Qui, ancora una volta, è chiaro che la relazione è dialettica: sarebbe stupido negare che le influenze assimilate sono influenze ed esercitano il loro effetto nell’orientamento successivo del filosofo come elementi costitutivi – per quanto siano aufgehoben [superati] – dal suo principio di selezione e sintesi. In questa relazione, nonostante la propria situazione storica abbia prevalenza sulle influenze intellettuali, ciò che separa il filosofo importante dall’eclettico intelligente è l’irrilevanza storica della sintesi puramente accademica del secondo, quando è comparata alla massima importanza pratica del primo.

Le principali influenze su Lukács possono essere definite dai seguenti nomi: Georg Simmel, Wilhelm Dilthey, Emil Lask, Ervin Szabó, Georges Sorel, Heinrich Rickert (e altri rappresentanti neokantiani della Scuola di Friburgo), Max Weber, Hegel, Marx, Rosa Luxemburg e Lenin. La stessa lista mostra che la maggior parte è costituita dalla cultura tedesca, soprattutto negli anni di formazione intellettuale di Lukács. Anche così, egli finì per diventare il critico più radicale delle contraddizioni interne del pensiero e della letteratura tedesca. Gran parte della sua voluminosa produzione è dedicata al problema della storia e della cultura tedesche, ma finanche il più infimo articolo è scritto con qualche distanziamento⁴. Il ritardo della filosofia ungherese non gli lasciò alternative, se non cercare orientamento in altri luoghi, e l’associarsi alla corrente dominante della filosofia tedesca fu, date le circostanze, molto ovvio. La classe in cui egli nacque – la borghesia ebraica ungherese – passava per una situazione molto complessa all’epoca della sua formazione intellettuale. Da un lato, per mezzo di un potere economico sempre più grande, essa si emancipava rapidamente, in termini di posizione sociale, dalla sua subordinazione alla cosiddetta “classe storica”; dall’altro, riuscì ad imporre la sua indipendenza in relazione alle classi dominanti austriache. Allo stesso tempo, nel frattempo, si vide sfidata da una nuova forza sociale: la sfida del movimento operaio organizzato. Lo sviluppo tardivo del capitalismo ungherese, l’enorme inerzia degli interessi feudali e burocratici statali, le contraddizioni tra le due principali componenti della monarchia austro-ungarica, le complicazioni particolari dell’emancipazione ebraica, la resistenza sempre più forte delle minoranze nazionali sotto il dominio ungherese erano i fattori di maggiore importanza nella situazione di Lukács. Molti dei suoi contemporanei, guardando verso Occidente, semplificarono i compiti del programma poco realista di “modernizzare” la società capitalista ungherese. (Significativamente, i due principali periodici ungheresi si chiamavano Njugat [Occidente] e Huszadik Század [Secolo XX]). Lukács fece un grande passo avanti: evidenziò la profonda crisi della borghesia e della sua cultura in generale e così condusse una polemica costante, anche in maniera indiretta, contro il carattere problematico e illusorio del programma di “modernizzazione”. Uno dei suoi primi sforzi fu fondare – a diciannove anni – una compagnia di teatro chiamata “Thalia”, la cui funzione era di portare cultura alle classi operaie, il che fu fatto per quasi cinque anni, fino a che la compagnia fu sciolta dal preoccupato governo ungherese. Malgrado riconoscesse pienamente i grandi meriti culturali e intellettuali di Nuygat e Huszadik Század – egli li sosteneva attivamente con finanziamenti periodici –, Lukács comprendeva anche o limiti socio-politici e filosofici delle loro tendenze. Egli ebbe questa comprensione non solo molto giovane, ma anche molto prima degli intellettuali contemporanei, indipendentemente dall’età, con eccezione del teorico sindacalista Ervin Szabó e dello straordinario poeta Endre Ady.

Arriviamo qui a un punto di estrema importanza: la relazione di Lukács con Ady. Il contatto personale tra di loro fu quasi inesistente, tanto che l’impatto di Ady sul giovane Lukács fu principalmente per la lettura dei suoi poemi. Mentre i suoi contemporanei dissentivano sul significato estremamente mediato della poesia simbolica di Ady, riconoscendo l’autore solo come un innovatore linguistico-formale, il giovane Lukács fu il primo a concentrare la sua attenzione sul nucleo organizzatore di questa poesia: la passione elementare di un rivoluzionario democratico⁵. L’affinità oggettiva della ricerca di una soluzione di entrambi portò Lukács a una vicinanza immediata con Ady, il che gli permise di apprendere, seppure in forma embrionale, il vero significato di una tendenza che svanì pienamente solo molti anni dopo. Così, come Ady, egli l’inerzia devastante della situazione ungherese, nella quale l’interazione delle contraddizioni eterogenee, precedentemente menzionate, tendeva a stroncare tutte le forze del dinamismo sociale, mantenendole sotto la soffocante immobilità conservatrice. (Ancora era fresco nella memoria di Lukács il destino del proprio esperimento teatrale, considerato pericoloso dai guardiani dell’anacronistico status quo). La ribellione contro questo tipo di inerzia e l’irrimediabile immobilità dovette assumere la forma di denunce patetiche, piene di tonalità cosmiche come quelle che troviamo negli “ultimi avvisi” dei profeti di disgrazia; tanto che né Ady, né Lukács opposero all’anacronismo inerte della loro situazione l’ideale, egualmente anacronistico, (seppure in modo differente) della stabilità borghese, tanto prezioso agli occhi dei Don Chisciotte anglofili della borghesia ungherese, che allora si dirigeva verso l’Occidente.

Il messianismo squallido e profetico di Ady, con i suoi appelli drammatici formulati in termini di “o salvezza o disastro totale”, esprimeva con grande intensità lirica i dilemmi che, nel tentativo di trovare una soluzione per i suoi problemi particolari su scala europea, doveva aprire gli occhi per una profonda crisi dell’ordine sociale su scala mondiale. In confronto, fu tutto relativamente molto più semplice per Sándor Petöfi, nel 1848-49 o anche prima, quando ricorse all’esempio della Francia per superare radicalmente il feudalesimo ungherese: il carattere chiaro e diretto della sua poesia è testimone di ciò. Per Ady, nel frattempo, non c’era altra alternativa che cantare in questo tono:

Eppure il superamento delle prospettive giovanili resta relativo. Come vedremo più avanti, l’interesse per il “dover essere” e l’enunciazione di alternative drammatiche sono rimasti da allora in poi presenti in Lukács. La sua identificazione col marxismo dà, non occorre dirlo, una piega qualitativamente nuova a questo interesse. Il mutamento stilistico corre parallelo al trasferimento del “dover essere” su un piano diverso, e non si realizza certo da un giorno all’altro. (Storia e coscienza di classe e la sua più importante opera di transizione, preceduta da saggi quali Il bolscevismo come problema morale, Tattica e etica, Il ruolo della morale nella produzione comunista ecc., che mostrano, sia per lo stile come per i punti in discussione, una significativa affinità con le sue opere precedenti. Il libro su Lenin, scritto nel 1924, è notevolmente diverso sotto questo profilo). I problemi connessi al “dover essere” ricevono una progressiva mediazione – Lukács direbbe “concretizzazione” – nelle sue opere, dove vengono in primo piano temi che hanno apparentemente poco a che fare col “dover essere”, se non nella forma di polemiche negative. Ciò nonostante il suo confronto originario col Sollen, col “dover essere”, rimane una dimensione fondamentale, l’asse portante dell’intero pensiero di Lukács.

Muoiono loro mille morti,
ma le loro croci non portano salvezza,
poiché non possono fare nulla,
furono condannati a non raggiungere niente.

Cosa potrebbe essere contrapposto a questa inerzia dell’impotenza? Solo un appello drammatico a un “dover-essere” che sorge dalla successione di elevate alternative:

Nuove fiamme, nuove fedi, nuove fornaci, nuovi santi,
o siete reali, o sparite un’altra volta in mezzo al nulla,
O la nostra fede si trasforma in realtà,
o, destituiti della ragione, siamo condannati alla realtà.

Trent’anni dopo la pubblicazione del suo primo saggio su Ady, Lukács citò questi versi:

Durerà più tempo, sempre più tempo
Il vecchio destino, la vecchia maledizione?
Rosso Sole, inerte, lento.
E a Te che imploro

E commentò: «Per Ady, la rivoluzione democratica è esistita e poteva soltanto esistere come desiderio, speranza e sogno». Egli avrebbe potuto scrivere le stesse parole sul giovane Lukács. Le prospettive di entrambi erano essenzialmente le stesse per un aspetto fondamentale: la soluzione poteva essere sorgere all’orizzonte nella forma di un “dover-essere”, articolata in alternative di estrema intensità drammatica. Le qualità poetiche dello stile del giovane Lukács – L’anima e le forme, Cultura estetica, Teoria del romanzo – che spariranno successivamente, trovano la loro spiegazione in queste prospettive, in questo orizzonte. Le sue prospettive cambiarono nel corso delle sollevazioni sociali del 1917-1918 e ciò che prima era “desiderio, speranza e sogno” si trasformò in un compito pratico e concreto, rappresentando una “sfida scientifica”, associata direttamente alle questioni tangibili dell’organizzazione e della programmazione economica e sociale. A questo punto, lo stile antico dovette dar spazio allo stile oggettivo, prosaico e pratico di una specie peculiare del raziocinio economico-filosofico e politico-storico.

 

Cambio di prospettiva

Non è mai eccessivo enfatizzare: non ci stiamo preoccupando delle influenze del neo-kantismo ecc. Il giovane Lukács le ha ricevute secondo lo spirito della propria situazione e le ha assimilate alla propria maniera, in una sintesi onnicomprensiva, che non si riconosce in nessuna opera dei suoi amici o professori. Max Weber, per citare soltanto il più importante di questi, aveva coscienza dell’impressionante originalità del giovane filosofo ungherese e lo vedeva più come un intellettuale che come un allievo. Come abbiamo visto nella relazione con Ady, l’elemento preponderante era la situazione oggettiva comune – la cui percezione ha generato una profonda affinità di prospettive.

Per quanto paradossale possa apparire, il ritardo storico dello sviluppo ungherese finì per essere un vantaggio per una sintesi profondamente originale. Non si trattava soltanto che l’Ungheria fosse socialmente arretrata. In generale, la Russia non era più avanzata dell’Ungheria, ma nel suo sviluppo stava raggiungendo i paesi più avanzati per quanto riguarda il dinamismo sociopolitico. In una situazione storica complessa, mutamenti radicali non sono mai causati semplicemente dalla maturità economica e sociale di un dato paese, ma anche dalla configurazione favorevole di diversi fattori causali dentro uno standard dinamico generale⁶. Sia la Russia, sia la Cina provarono ampiamente questo punto. L’Ungheria, al contrario, era caratterizzata da una configurazione generale molto differente. C’erano nel paese molte forme di movimenti politici ed ideologici, dal populismo al sindacalismo di orientamento marxista, dal nazionalismo al radicalismo borghese. Le loro interazioni, tuttavia, a causa dell’impasse oggettivo sottostante delle contraddizioni sociali eterogenee, potevano solo enfatizzare la solidità dell’immobilità e dell’impotenza sociale generale. Chi si ribellava contro questa immobilità doveva aspirare – in termini ideologici – alla trascendenza di tutte le forme esistenti di opposizione parziale che, a loro volta, intensificavano l’impotenza. Questa ribellione si realizzò con diversi gradi di coscienza sociopolitica e radicalismo politico, ma aveva come parte integrante la preoccupazione dell’universalità. E ha generato non solo alcuni dei punti più alti della cultura europea del XX secolo – come Ady, Lukács, Bartók, Kodaly e Attila József –, ma anche una quantità quasi incredibile di esponenti in tutti i campi della cultura e in tutto lo spettro dell’ideologia⁷.

Per quanto riguarda Lukács, la possibilità della trasformazione fu concepita da lui in termini di “o una realizzazione completa, o nessun cambiamento sostanziale”. In gioventù, quando si allontanò dalle prospettive del socialismo, lo fece con la giustificazione che sebbene «l’unica speranza che potremmo ancora avere sarebbe forse quella del proletariato e del socialismo [… sembra che] il socialismo non possiede, a quel che sembra, l’impeto religioso presente invece nel cristianesimo primitivo, che pervade l’anima intera»⁸. La misura e la grandezza delle sue aspettative furono stabilite in questi termini, e quando, nel 1917-1918, Lukács si identificò con le prospettive socialiste, egli non smise affatto il radicalismo e la totalità di questa misura. Qui possiamo vedere chiaramente la continuità essenziale del suo sviluppo in un senso dialettico, cioè la riformulazione di una concezione diffusa in termini di una strumentalità sociale nuova. È chiaro che il cambiamento di prospettiva accadde nel mezzo di una crisi internazionale grave – la fine della Prima Guerra Mondiale e la Rivoluzione d’Ottobre –, che egli osservò a partire da un contesto nazionale inerte. Anche dopo gli eventi rivoluzionari, era ancora vero che non esisteva in Ungheria nessun attore sociale potente, che potesse materializzare i cambiamenti desiderati e difesi da Lukács. Comprensibilmente, pertanto, la sua filosofia sociale porta i segni di un vuoto sociopolitico, al quale essa era in relazione, in un contrasto accentuato con il tremendo realismo che caratterizzava quasi ogni riga degli scritti di Lenin. Questi lesse finanche la Logica di Hegel – tre le due rivoluzioni – alla ricerca di stimoli concreti per la soluzione dei compiti pratici immediati e urgenti, che egli affrontava progettando e organizzando la Rivoluzione d’Ottobre. Lukács lesse anche Lenin per concretizzare, ma sempre in termini teorici, la propria sintesi filosofica generale. Lukács postula, ripetute volte, l’unità di teoria e prassi; Lenin la vive in forma specifica. Ma tali contrasti non possono essere spiegati semplicemente in riferimento alle differenze, reali o supposte, di talenti intellettuali. Riferimenti di questo tipo sfuggono, in generale, alla questione, ignorando il fatto che il talento individuale realizzato è risultato dell’interazione tra qualsiasi dono, che l’individuo possiede, e la sua situazione. Questi notabili contrasti si devono fondamentalmente al fatto che, mentre la situazione di Lenin è densa di compiti pratici concreti, le possibilità pratiche di Lukács possono essere comparate solo a un’atmosfera rarefatta. Finanche l’epoca dell’effimera Rivoluzione Ungherese del 1919, a margine delle possibilità reali è quasi infinitesimale, se comparata alla grandezza dei compiti e dei problemi. L’antica inerzia, supportata dalla situazione internazionale delle conseguenze della Rivoluzione d’Ottobre, ha prevalso di nuovo, “condannando a non raggiungere nulla”, coloro che tentarono di ribellarsi contro di essa. E il movimento politico di un’emigrazione che mancava di appoggio solido nel suo stesso paese è, in termini pratici, nulla più che l’atmosfera rarefatta originale, ancor più rarefatta.

Questa situazione ha dato un carattere ambivalente alle prospettive di Lukács. Se egli voleva far diventare concreta la sua concezione generale, nello sforzo di tradurla in un programma pratico fattibile per lui, non aveva altra alternativa, se non associarsi al comunismo internazionale, sempre più dominato dallo stalinismo. (Per quanto continuasse all’opposizione interna sia nel suo partito, sia nell’Internazionale Comunista, egli non poteva evitare, come vedremo, gli effetti problematici di questa associazione, per quanto necessaria essa fosse). D’altro lato, la fragilità della situazione politica pratica si trasformò in un vantaggio per lui: gli permise di affrontare ed elaborare alcune categorie filosofiche di massima importanza pratica – per esempio, “totalità” e “mediazione” (Vermittlung), che discuteremo più avanti. Gli permise, anche, di prevedere la logica oggettiva degli sviluppi stalinisti già nel primo semestre del 1919, nel quadro di una considerazione teorica generale, nella quale egli “transustanziò” un compito politico pratico immediato e, per quanto si riferisce alle circostanze ungherese, inevitabile. La questione è sufficiente importante per giustificare questa lunga citazione:

È infatti evidente che le manifestazioni più pesanti del potere del proletariato, cioè la scarsezza di merci e l’alto livello dei prezzi, le cui conseguenze immediate ogni proletario sperimenta sulla propria pelle, sono le immediate conseguenze dell’allontanamento della disciplina sul lavoro e dell’abbassamento della produttività. Pone rimedio a tutto ciò e quindi elevare il livello dei singoli individui, è possibile solamente se si eliminano le cause di tali fenomeni. Il rimedio può aversi in due modi: facendo sì che i singoli individui che formano il proletariato riescano a capire che essi possono diventare se stessi solo rafforzando spontaneamente la disciplina sul lavoro e aumentando le loro prestazioni; oppure, nel caso non ne fossero capaci, creando delle istituzioni apposite che vengano incontro a questa necessità. In quest’ultimo caso i singoli creano da se stessi un ordinamento giuridico attraverso il quale il proletariato obbliga i propri componenti, cioè i proletari, ad agire in conformità ai loro interessi di classe: Il proletariato esercita in tal modo la dittatura anche su se stesso. Questa norma è necessaria per tenere in vita il proletariato qualora manchi l’esatta nozione e l’orientamento spontaneo verso gli interessi di classe. Bisogna però riconoscere che questa strada comporta gravi pericoli per il futuro. Infatti, se è lo stesso proletariato a creare una disciplina del lavoro, se l’ordinamento del lavoro nello Stato proletario viene edificato su una base morale, allora con l’abolizione della divisione in classi cessa anche automaticamente la costrizione esterna esercitata dal diritto, cioè lo Stato si estingue; in questo caso l’eliminazione della divisione in classi genera dal suo stesso seno il principio dell’autentica storia umana, proprio come aveva predetto e sperato Marx. Se invece il proletariato imbocca un’altra strada, esso dovrà crearsi un ordinamento giuridico che non potrà essere eliminato automaticamente dall’evoluzione storica. In tal caso l’evoluzione tenderebbe in una direzione capace di mettere in serio pericolo tanto la presenza quanto la realizzazione dell’obiettivo finale. Quell’ordinamento giuridico che il proletariato è così costretto a crearsi deve infatti essere distrutto, e chi sa quali scosse e sofferenze potrebbe provocare un passaggio dal regno della necessità a quello della libertà attraverso una simile via traversa! […] Dipenderà dal proletariato l’inizio della vera storia dell’umanità ossia il dominio della morale sulle istituzioni e sull’economia⁹.

Questa citazione esprime chiaramente la miseria pratica e politica nella forma di un postulato morale astratto – l’appello moralizzante fatto direttamente alla coscienza del proletariato¹⁰. Mostra anche il grande potere di intuizione di Lukács, per quanto si riferisca alla dialettica oggettiva di un determinato tipo di sviluppo. In compenso, Lenin si era occupato troppo, estraendo dalla configurazione strumentale oggettiva della sua situazione l’ultima goccia delle possibilità socialiste pratiche, per dedicarsi a previsioni teoriche di questo tipo nel 1919. Quando iniziò a concentrarsi nei terribili pericoli della burocratizzazione stalinista e del predominio delle “istituzioni di necessità” sulle idee del socialismo, già era troppo tardi. È patetico vedere Lenin, un genio della strategia realista, comportarsi come un utopista disperato, dal 1923 fino al momento della sua morte, formulando insistentemente schemi irrealizzabili – come la proposta di creare una maggioranza nel Comitato Centrale con i quadri operai per neutralizzare i burocrati del partito – nella speranza di rovesciare questa pericolosa tendenza, già allora abbastanza avanzata. La grande tragedia di Lenin fu che, alla fine, questa strategia incomparabile, strumentalmente concreta e intensamente pratica, lo sconfisse. Nel suo ultimo anno di vita, non c’era più come egli uscisse dall’isolamento quasi totale: lo sviluppo che egli, più di chiunque altro, aiutò a porre in movimento, lo rese storicamente superfluo. La forma specifica in cui egli visse l’unità tra teoria e pratica provò ad essere il limite stesso della sua grandezza.

In questa discussione, è chiaro il dilemma generale della relazione tra politica e filosofia. Ritorneremo dopo su questo punto. In questa relazione, ciò che dobbiamo risaltare è che Lukács ha definito la propria posizione nell’infelice correlazione tra strumentalità pratica diretta, come si manifesta negli sviluppi sovietici – l’unica reale in un lungo periodo storico, indipendentemente dalle sue contraddizioni – e le prospettive universali del socialismo in generale. Egli tentò il compito impossibile di riempire la lacuna tra di esse, non con un opportunismo egoista – difficilmente immagineremmo una persona meno egoista di lui, come riconoscevano i suoi stessi oppositori politici”¹¹ – ma a causa delle limitazioni oggettive esterne e interne della sua posizione generale. La rarefazione pratica della sua stessa situazione politica e le limitazioni della strumentalità del “socialismo in un solo paese” lo costrinsero a concentrarsi sulle prospettive remote del “socialismo che soddisfa l’anima”. Paradossalmente, anche questo permise che egli identificasse ed elaborasse questioni generali della massima importanza pratica che furono mal percepite prima di lui, se lo furono. Allo stesso tempo, nel corso dei suoi sforzi per indicare gli agenti sociali concreti che potessero tradurre le sue ultime prospettive in realtà pratica, la logica interna della sua posizione generale lo obbligò, ancora una volta, a trovare come soluzione qualcosa che era lontana dall’essere una soluzione. (I suoi riferimenti alla “forma asiatica di socialismo” erano più per indicare gli ostacoli dei quali la società sovietica avrebbe dovuto liberarsi per continuare ad essere il modello dello sviluppo socialista). In questo modo, i due poli del suo pensiero si condizionavano l’un l’altro, producendo con frequenza, nella sua sintesi, un’immediatezza astratta, da un lato, e una pseudoconcretezza, dall’altro, nella misura in cui le prospettive remote erano trasferite da lui per il presente o per il futuro prossimo. (Specialmente nei suoi scritti sulla democrazia popolare).

Ciò non vuol dire che Lukács ignorasse la lacuna tra la strumentalità pratica data e le prospettive generali. Egli dedicò le sue maggiori energie per elaborare quelle “mediazioni” che dovrebbero colmare la lacuna. (Le numerose opere che scrisse nel corso dell’infinito confronto con il problema della mediazione (Vermittlung) acquisiscono soltanto il loro pieno significato in questa connessione). Egli non smise mai di parlare sul compito del “superamento” (Überwindung). Ma la sua Überwindung potrebbe essere solo teorica, nella premessa dell’accettazione teorica – e non meramente tattica – della validità strumentale del “socialismo in un solo paese”. Tuttavia dopo che era avanzato grandemente sulla posizione che finiamo di citare, Lukács non si diede mai conto che l’alternativa tra “intuizione libera, attività produttrice volontaria” e “le istituzioni di necessità” è irrimediabilmente astratta e, pertanto, falsa; che una forma di strumentalità possa essere soltanto realisticamente contrapposta da un’altra forma di strumentalità e di istituzioni. Invece di ciò, egli tentò una Überwindung nella forma di una sintesi tra “intuizione libera” e “necessità” – nella sua teoria riguardo al “partito leninista” come “portatore della coscienza di classe del proletariato”¹² – e, così, la sua soluzione astratta teorica “piena di dover-essere” è derivata nell’idealizzazione dell’“istituzione di necessità”. Le alternative possibili, che implicavano oggettivamente la revisione della sua premessa, dovettero permanere fuori del suo orizzonte. (È molto significativo che le prospettive profondamente originali sia di Gramsci, sia di Mao Tse-Tung, malgrado le loro enormi implicazioni per lo sviluppo del movimento socialista come intero, non abbiamo trovato nessuna risonanza positiva¹³ in un uomo dell’intelligenza e della sensibilità di Lukács. I suoi giudizi unilaterali su Trotsky trovano spiegazione nelle stesse limitazioni), È sufficientemente ovvio il fatto che la validità delle prospettive di Lukács, legate alla stretta strumentalità, fosse storicamente soppiantata. Ciò che deve essere enfatizzato ripetute volte è che le sue prospettive sono caratterizzate da una bipolarità dialettica. Come abbiamo visto, non solo il problematicamente immediato – cioè, il già soppiantato – ha condizionato le “prospettive remote”, ma anche queste hanno determinato la sua interpretazione delle situazioni concrete e della loro importanza. Ciò vuol dire, non solo, che la valutazione critica delle sue opere, anche le più polemiche, richiede la percezione costante delle circostanze storiche e delle interconnessioni dialettiche, ma anche che dobbiamo cercare questi aspetti in tutta la sua oeuvre, che, in ragione della validità storica di molte delle sue formulazioni, rappresenta un’impresa profondamente radicata, concreta, topica e duratura. Poi la complessa bipolarità delle sue prospettive gli ha dato un margine di attività che gli ha permesso di produrre – principalmente nel campo “mediato” dell’estetica e nelle sfere più astratte della filosofia – opere di valore esemplare.

 

“Dover-essere” e oggettività

Il concetto lukacsiano di Sollen o “dover essere” è molto più complesso di quanto può sembrare a prima vista. La noia dominante delle sue formulazioni è l’“aspirazione appassionata all’obbiettività” e, conformemente ad essa, una polemica esplicita, senza fine, con il “dover essere”. Eppure egli è profondamente consapevole del carattere problematico di qualsiasi culto dell’obbiettività nel nostro tempo, e dà perciò ai suoi asserti un carattere tale che gli “ipertoni” delle sue analisi riaffermano entro un certo grado, in forma indiretta, la validità del “dover essere”. Ecco perché il suo atteggiamento deve restare una “aspirazione appassionata all’obbiettività”, e non diventa mai un’autoidentificazione aproblematica con essa – né sotto l’insegna della categoria di “vita” (Lebensphilosophie), né sotto quella di categorie come “realtà economica”, “forze produttive”, “classe”, “storia” ecc.

Ecco, dunque, perché già il giovane Lukács prova la massima simpatia per Thomas Mann, che resta da allora in poi il suo eroe letterario del XX secolo. In un saggio del 1909, dopo aver lodato la capacità dialettica e artistica di Mann di vedere «il rapporto di tutto con tutto» (den Zusammenhang von allen mit allen), non meno che il suo grande senso di obbiettività, Lukács fa l’osservazione generale che

forse l’obiettività non esiste mai senza una certa ironia; il prendere profondamente sul serio le cose è sempre un po’ ironico, poiché deve pur manifestarsi in qualche modo il grande iato tra causa e effetto, fra l’evocazione del destino e il destino evocato. E quanto più naturale appare il corso tranquillo delle cose, quanto più accentuata la loro semplicità e la loro esteriore minuzia, tanto più vera e più profonda diviene questa ironia. Certamente soltanto nei Buddenbrook questo ci si presenta in modo così chiaro e proviene da tanto univoca origine; negli scritti posteriori questa ironia manniana si fa più varia, ma la sua radice più profonda rimane pur sempre questo sentimento di lacerazione e di separazione dolorosa dalla grande comunità naturale e vegetativa, e l’aspirazione appassionata verso di essa¹⁴.

Il filosofo sente la stessa separazione da, e la stessa aspirazione appassionata a, un’unità e sintesi oggettiva in un mondo in cui lo iato fra “causa e effetto”, “intenzione e risultato”, “valore e realtà” (Wert und Wirklichkeit), mostra di essere sempre crescente, quantunque l’“ironia” non possa naturalmente per lui offrire una soluzione. E quale che sia la specifica soluzione ideata, attraverso tutte le modifiche da essa subite nel corso dell’evoluzione di Lukács la sfida programmatica originaria che vi sta a fondamento rimane il principale asse portante del suo pensiero per il resto della sua vita.

L’intera opera di Lukács è caratterizzata da incessanti tentativi per trovare il modo di rimuovere la minaccia tragica implicita nella situazione di “aut-aut” (la possibilità del dominio di “un massimo di inumanità”). La sua “aspirazione appassionata all’obbiettività” ha il senso di una lotta costante contro la “cattiva obbiettività”. Già fin dal principio egli si rende conto che il ricorso diretto al Sollen (“obbligo”) sulla falsariga di una Individualethik (“etica individuale”) è irrimediabilmente inadeguato, e vi oppone perciò l’imperativo di una certa forza oggettiva. Ma l’“unità”, il “superamento degli opposti” – se mai rivendicato – è costruito su un fondamento imperativo. Così der Zwiespalt von Sein und Sollen ist nicht aufgehoben – «la separazione tra ‘essere’ e ‘dover essere’ non è trascesa». Ne è data soltanto una valutazione dialettica e sempre più concreta.

Se ne può scoprire la ragione in un certo dualismo della concezione lukacsiana dell’ontologia. Persino il Lukács più recente – l’autore di una massiccia Ontologia sociale – insiste su un dualismo, su una doppia causalità e su un’autonomia finale di “scelte fra alternative” (Alternativentscheidungen). Il perno della sua argomentazione è il seguente:

Ci sono connessioni causali che operano in modo spontaneamente causale, e ci sono connessioni causali che sono messe in moto in un modo particolare sulla base di una iniziativa teleologica, senza con ciò perdere la loro necessità causale […]. Giungo ora a un altro problema profondamente ontologico dello sviluppo sociale, un problema da mettere in rapporto con la struttura della società e cioè con il suo essere un complesso di complessi straordinariamente ricco e dotato di due poli in relazione reciproca: da un lato la totalità della società che in ultima analisi determina l’azione reciproca dei singoli complessi, dall’altro il complesso costituito dall’individuo umano che forma l’unità minima irriducibile del processo. E entrambi questi poli, attraverso la loro azione reciproca, determinano il processo in cui si compie la umanizzazione dell’uomo; […] il fattore libertà acquista un significato sempre maggiore, sempre più vasto, che abbraccia l’intera umanità […]. Con ciò voglio dire come tutti questi problemi siano divenuti possibili sulla base dell’economia ma come poi possano essere effettivamente risolti soltanto attraverso le scelte degli uomini fra alternative […]. Lo sviluppo puramente oggettivo del lavoro infatti fa sì che la quantità di lavoro socialmente necessario sia sempre minore, mentre sul piano ontologico lo sviluppo oggettivo non è in grado di trasformare il lavoro in un bisogno vitale. A un certo grado dello sviluppo gli uomini devono anzi lavorare per le necessità della vita¹⁵.

Il problema non è quello di essere o meno d’accordo con Lukács. È piuttosto che, sulla base della sua ontologia, il risultato positivo può vedersi solo come l’impatto di un Sollen; come la scelta autonoma che della loro potenziale umanità compiono gli individui (le “unità minime irriducibili”), i quali, dopo un’ardua opera di dimostrazione e persuasione teorica, divengono consapevoli di poter e dover necessariamente cambiare il loro modo di vita:

Un grosso compito verso cui dobbiamo dirigere i nostri sforzi consiste nel dimostrare, innanzi tutto sul piano teorico, che tutte queste condizioni statiche e reificate sono solo forme fenomeniche di processi reali. Così a poco a poco renderemo consapevoli gli uomini della necessità di vivere la loro vita come un processo storico […]. Si tratta perciò di risvegliare la vera autonomia della personalità di cui lo sviluppo economico che ha avuto luogo fino a questo momento ha creato le condizioni¹⁶.

E qui giungiamo al problema di risolvere, nei limiti del possibile, la contraddizione apparente menzionata all’inizio di questo saggio. Se lo sviluppo oggettivo produce alternative “sempre aperte”, non ci può essere evidentemente altro modo di ottenere la soluzione desiderata che l’opera della coscienza sulla coscienza”. (Il che apre, agli occhi di Lukács, un grande campo di attività per l’intellettuale, sulle cui spalle ricade così una tremenda responsabilità morale). Se per altro quest’opera di illuminazione e persuasione vuol avere successo, non può fare a meno dell’asserto secondo cui la vérité est lentement en marche et à la fin des fins rien ne l’arrêtera.

 

Continuità e discontinuità

Finora abbiamo posto in rilievo soprattutto l’unità del pensiero di Lukács; adesso è necessario mostrare, benché in maniera sommaria, la logica interna del suo sviluppo: i cambiamenti della sua posizione dentro l’unità definitiva e le determinazioni dietro di essi. Nella brevità di questo saggio, non c’è spazio che per semplici abbozzi. Intanto, per quanto sintetico e schematico che sia il risultato, è necessario segnalare quei cambiamenti e determinazioni, affinché il quadro generale non sia distorto¹⁷.

L’anima e le forme – volume di saggi scritti tra il 1908 e il 1910 – è il primo fatto intellettuale importante di Lukács. Si tratta di un’opera di grande sensibilità, ripiena di allusioni e inesauribili ambiguità. Non possiede un tema unificatore e, anche così, l’impressione che abbiamo è quella che leggiamo un’opera e non una collettanea fortuita di saggi. (In questo senso le collettanee di Lukács dopo il 1913 sono di fatto molto differenti). Il principio di composizione di questi primi saggi – anche quelli che compongono Cultura estetica – è altamente caricato dal lato soggettivo. Gli argomenti scelti sono più fondamenti per una “partita” [grounds for a “take off”: basi di partenza, spunti?] che punti di riferimento oggettivi. Paradossalmente è l’assenza di un tema centrale chiaramente definito ad unire questi saggi, e non la sua presenza. Soltanto i temi parziali sono chiariti e adeguatamente focalizzati. Ma i contrasti dialettici di temi parziali nitidamente focalizzati producono un effetto generale di chiaroscuro: l’effetto di una complessità dai contorni vaghi e senza soluzione. Potremmo dire che questi saggi sono “variazioni su un tema assente”. Il tema sintetizzatore [unificatore?] – che originalmente è là soltanto come un’intuizione vaga, un “desiderio di oggettività” indefinito e inarticolato – nasce davanti ai nostri occhi. Nella misura in cui prende forma attraverso i suoi aspetti parziali, e allo stesso tempo dà vita alla sfida del superamento di questa parzialità, egli preannuncia la distruzione necessaria della forma-saggio del giovane Lukács.

La questione della frammentazione appare ripetute volte, sotto molti aspetti. «La conoscenza degli uomini è un nichilismo psicologico» – scrive Lukács – «scorgiamo mille relazioni ma non riusciamo mai a cogliere un vero legame. I paesaggi delle nostre anime sono inesistenti, eppure ogni loro albero e ogni loro fiore sono concreti»¹⁸. Ma ancora una volta «l’uomo dei canti di George (…) è un uomo solitario, avulso da ogni legame sociale»¹⁹. E ancora:

Kassner coglie le sintesi solo a occhi chiusi; quando osserva le cose, vede tanti particolari, tanti minimi dettagli, tanti aspetti irripetibili, che ogni visione d’insieme gli sembra per forza una menzogna, un consapevole inganno. Tuttavia egli segue la sua Sehnsucht, chiude gli occhi per vedere le cose nella loro globalità – nei valori – ma la sua onestà lo costringe a guardarle ancora una volta ed eccole apparire nuovamente staccate, isolate, senza atmosfera. Ciò che determina lo stile di Kassner è l’oscillazione tra questi due poli²⁰.

Quando, contro questo sfondo, egli parla dei poemi di George che «un giorno, forse, anche da queste poesie, malgrado tutto, potranno nascere dei canti popolari»²¹, questo non è altro che una speranza gratuita: il più debole di tutti i possibili “dover-essere”. Nonostante ciò, non altera affatto il destino che la stessa sfida sia sorta all’orizzonte, portando con essa la percezione, sempre più grande, che non possa esserci soluzione in termini di postulati di valore. Lukács si propone di trovare soluzioni per problemi parziali. Non ne trova nessuna, ma esce vittorioso dalla sconfitta, poiché ciò che riesce è la metamorfosi dei suoi problemi originari in un complesso qualitativamente superiore di questioni più concrete. Munito della viva percezione che la concretezza dell’“albero e fiori privi di paesaggi” è una concretezza senza senso, egli adesso si trova in una posizione migliore per affrontare questioni di somma importanza, riferentesi alla “totalità”. Il prezzo che deve pagare per questo fatto insperato è l’abbandono finale della forma-saggio iniziale, con tutta l’attrattività legata ad essa.

Il compimento [esaurimento?] di questa forma-saggio avviene in Teoria del romanzo del 1914-1915. L’intenzione originale di questo libro era servire da introduzione a un’opera sistematica e voluminosa che non fu mai completata. (Ci sono centinaia di pagine manoscritte inedite di proposito: Lukács mi descrisse, una volta, questo suo tentativo di sistematizzazione come un “mostro dalle sei gambe”²²). Il libro finì diventando un saggio completo malgré lui. Non dobbiamo lasciarci ingannare dall’apparenza sistematica di Teoria del romanzo: la struttura reale – il principio fondamentale di composizione – è saggistica, nello spirito della forma-saggio iniziale. Le opere analizzate non conservano la loro propria fisionomia; sono “sublimate” in pilastri di una costruzione intellettuale (“geisteswissenschaftliche”). La potenzialità della forma-saggio iniziale è pienamente realizzata ed estesa ai suoi limiti estremi in Teoria del romanzo in ragione del complesso qualitativamente superiore di problemi che l’opera si propone di risolvere, se comparata ai volumi precedenti. Nel corso della sua realizzazione, intanto, questo forma-saggio iniziale è anche portata alla rottura e così è permanentemente trascesa nello sviluppo di Lukács. L’elemento di oggettività – nella Problematik della “totalità” ereditata da L’anima e le forme – la inonda e mostra di essere troppo grandioso per la sua fragile struttura. Non ci sarebbe più ritorno a quella forma saggistica e non potrebbe esserci; soltanto ci sarebbero espressioni occasionali di un sentimento di nostalgia per una realizzazione formale necessaria e (nella visione di Lukács) giustamente persa. L’appello peculiare di Teoria del romanzo è inseparabile dalla risonanza storica di un sentimento generalizzato di nostalgia per la realizzazione dimostrata in essa. Teoria del romanzo non appartiene più ai limiti di una soggettività (disciplinata), ma ancora non è l’accettazione cosciente dell’impersonalità metodologica che decorre dal riconoscimento del potere determinante definitivo della “totalità oggettiva”. (Questo significa anche la subordinazione cosciente delle aspirazioni soggettive della composizione al compito di rintracciare le sovrapposizioni caotiche e le complessità “disordinate” di ordine soggettivo). Essa è un’opera unica, caratterizzata dalla contraddizione tra la maggiore intensità della coscienza del potere dell’oggettività e il radicalismo senza compromessi del suo rifiuto. L’appello singolare di questa opera è il destino di quella contraddizione di essere “trascesa” in essa – sebbene soltanto soggettivamente – con la realizzazione formale, con il rigore della composizione, con l’immaginano poetico e con lo stile appassionatamente elevato²³. Ideologicamente essa è posta in una specie di “limbo”, agli immediati confini della visione di un inferno capitalista. Non ammira che i campioni di un limbo romanticizzato dell’esistenza individuale abbiamo fatto di essa un mito.

La “nuova epoca mondiale” (neue Weltepoche) che appare all’orizzonte di Teoria del romanzo non è altro che una vaga intuizione; anche nei riferimenti finali a Dostoevskij, continua ad essere un’insinuazione misteriosa, un’interrogazione ripiena di “dove-essere”. È posta a forza in scena dalla dialettica interna degli argomenti di Lukács, dalla percezione che

il processo concepito come forma interna del romanzo, è il cammino dell’individuo problematico verso se stesso, la via che conduce dall’oscura prigionia in una realtà semplicemente esistente, in sé eterogenea, per l’individuo priva di significato, fino alla chiara autocoscienza. Raggiunta quest’autocoscienza, l’ideale trovato getta, sì, luce, quale senso della vita, sull’immanenza della vita, ma la scissione tra essere e dovere non è tolta di mezzo, né può esser abolita neppure nella sfera in cui ciò ha luogo, nella sfera del romanzo²⁴.

Intanto, quando, nel manoscritto non terminato, Lukács tenta ancora di concretizzare questo problema della “Aufhebung” dentro i limiti della visione che aveva in questo periodo, egli scopre che mai oltre un saggio che cresce come un cancro e non porta da nessuna parte. Questo manoscritto è caratterizzato da “tappe” lunghe, che precedono i salti e si materializzano in sbarchi nello stesso luogo della “partenza”. L’importanza di questo manoscritto non terminato, per lo sviluppo di Lukács, fu di avere intensificato la sua coscienza – che egli sentiva anche a questo livello di astrazione – di essere certo nel mezzo di un vicolo senza uscite. Una delle massime che Lukács era abituato a ricordare è: «Non fermarti a metà del cammino, ma porta avanti la tua idea fino a concluderla; le scintille prodotte dallo scontro della tua testa contro il muro mostreranno che sei arrivato al limite». Lukács ha appreso questa massima da Georg Simmel, nel suo seminario “privatissimo”, e l’ha accettata soggettivamente e oggettivamente come valida. Egli non ha mai passato un periodo di scintille tanto intense quanto nel periodo della sintesi non terminata, ma ha provato in tutte le direzioni i limiti dell’adattabilità delle categorie hegeliane. Il manoscritto non pubblicato mostra in maniera chiara l’improprietà di queste categorie per trattare con complessità specifiche della nostra situazione storica, malgrado gli sforzi appassionati da parte di un grande intelletto, di “aggiornarla”. Soltanto per questo motivo, se non ce ne fossero altri, meriterebbe di vedere la luce del giorno.

La soluzione per la profonda crisi personale fu aiutata dalla drammatica intensificazione degli eventi: la Rivoluzione d’Ottobre, il collasso militare della monarchia austro-ungarica e l’eruzione di una crisi socioeconomica e politica generale. Percependo che la “nuova epoca mondiale” di Teoria del romanzo stava sorgendo come una forza materiale concreta, egli la esaltò con entusiasmo e con grandi aspettative immediate. I suoi primi tentativi di rivalutazione radicale portarono i segni di un’unificazione – in teoria – impaziente e frettolosa della forza materiale appena identificata e il suo principio di una sintesi pratica fondamentale nella morale. La forma come [la maniera con cui?] egli accoglie l’unificazione del Partito comunista ungherese e del Partito socialdemocratico è altamente caratteristica del suo stato d’animo:

Oggi il partito [unificato] è l’espressione della volontà unitaria del proletariato unificato: esso è l’organo esecutivo della volontà che con nuove forze si va erigendo nella nuova società. Quella crisi del socialismo che trovava espressione nei contrasti dialettici delle correnti di partito ha finalmente cessato di esistere. Il movimento del proletariato è definitivamente entrato in una nuova fase, nella fase della presa del potere. La vigorosa impresa del proletariato ungherese sta nell’aver definitivamente condotto la rivoluzione mondiale a questa fase. La Rivoluzione russa ha mostrato che il proletariato ha la capacità di conquistare il potere e di organizzare una nuova società. La rivoluzione ungherese ha mostrato che questa rivoluzione è possibile senza la lotta fratricida dei proletari. La rivoluzione mondiale perviene così a una fase vieppiù avanzata. Va a gloria del proletariato ungherese che per questo ruolo egemone di essere di guida ai suoi stessi dirigenti e ai proletari di tutti i paesi, esso abbia trovato nel suo stesso seno la forza necessaria²⁵.

In maniera simile, come abbiamo visto²⁶, la soluzione di un dilemma ben definito del potere socialista è concepita nei termini di un postulato morale versus istituzioni. La distruzione prematura dell’esperienza ungherese pose una fine comprensibile a questo stadio dello spirito. Da lì seguì una prise de conscience appassionata di grande intensità intellettuale, il cui monumento certamente famoso – tuttavia molte volte mal compreso o mal interpretato – è Storia e coscienza di classe. Questa opera, oltre ad essere un tentativo marxista profondamente originale e ampiamente ben riuscito di soppiantare Hegel (eccetto per alcuni aspetti di spinosa questione delle relazioni di “Soggetto-Oggetto”), suscita una serie di problemi istituzionali e organizzativi concreti, intimamente in relazione a problemi filosofici più generali. Per esempio:

Infatti, il consiglio operaio è il superamento politico-economico della reificazione capitalistica. Come esso, nella fase successiva alla dittatura, deve superare la divisione borghese tra potere legislativo, esecutivo e giudiziario, così nella lotta per il potere, esso è destinato a ricomporre nella vera unità dell’azione proletaria, da un lato, la frantumazione spazio-temporale del proletariato, dall’altro l’economia e la politica, contribuendo in questo modo a conciliare la scissione dialettica tra interesse immediato e scopo finale²⁷.

Pertanto, malgrado l’elemento imperativo fosse ancora molto forte, il riconoscimento del potere mediatore di un’istituzione storicamente concreta è un passo significativo oltre la posizione precedente.

Negli anni Venti, le energie di Lukács si dividono tra i compiti politici e gli studi filosofici. In politica, la sua posizione non è affatto felice ed egli soffre attacchi su attacchi dei funzionari dell’Internazionale Comunista e dei leader delle fazioni del suo stesso partito. Dopo la sconfitta delle “Tesi di Blum”, finanche il suo intervento politico periferico finisce. Da lì in avanti, le sue attività si concentrano nel lavoro teorico e, ancora una volta, durante un breve intervallo dopo la guerra in Ungheria, nella politica della cultura. Gli studi filosofici, nella forma di recensioni critiche rigorosamente argomentate, danno seguito alle ricerche che furono abbandonate in Storia e coscienza di classe. (I più importanti sono gli articoli su Bucharin, Lassalle e Moses Hess. Il libretto su Lenin appartiene a un genere a parte, caratterizzato da una sintesi chiara di certi problemi centrali della dialettica – elaborati in Storia e coscienza di classe – con un notevole senso di realtà politica). Possiamo percepire in questi studi l’impatto di una crescente assimilazione dell’economia politica, seppure il punto alto riguardo a questo tema sia un’importante opera sistematica scritta negli anni Trenta: Il giovane Hegel: sulle relazioni tra dialettica ed economia. (Come programma, il tema centrale di questo libro appare per la prima volta in “Moses Hess e i problemi della dialettica idealistica”).

Gli anni Trenta riportano i saggi letterari, ma, è chiaro, sotto una forma fondamentalmente differente. Rispetto alla struttura, sono molto più vicini alla monografia sistematica che al saggio tradizionale. La composizione è dettata dalle connessioni oggettive delle opere analizzate come poste nel quadro generale della concezione del mondo di Lukács, per quanto complesse e “svianti” possano essere. L’autore di questi saggi assume il compito di affrontare i problemi che il giovane Lukács avrebbe escluso a priori dal suo campo d’interesse. La nozione centrale, che guida questi saggi e sorge in essi in forma sempre più concreta, è il concetto di “specifico”. Il suo equivalente filosofico universale – la “mediazione” – fu trattato ripetute volte nel periodo precedente. Senza il trattamento ben riuscito di questo problema generale, i nuovi saggi sarebbero stati destituiti di un principio di coesione interna che, in ultima analisi, prevarrebbe sulle ramificazioni multiformi e le complessità coinvolte. Avendo come base questo riferimento generale, Lukács può non soltanto immergersi negli aspetti più eterogenei delle opere d’arte discusse – dagli aspetti politici e sociologici ai morali ed epistemologici – nella misura in cui si presentavano alla sua individualità concreta, ma anche sintetizzarli in un quadro estetico particolare ben identificabile. In quanto il suo campo di ricerca concreta si estendeva, si espandevano anche le categorie estetiche generali ottenute nella concretezza e nella complessità. In questo modo, le “monografie condensate” preparavano dialetticamente il terreno per una sintesi estetica generale.

Nel frattempo, nel momento in cui egli cominciò a scrivere questa sintesi, importanti cambiamenti nelle prospettive mondiali del socialismo – il programma della “destalinizzazione”, l’esplosione ungherese, la Cina, e dopo Cuba, ecc. – porteranno nuove complicazioni. Esse comporteranno una contraddizione latente nei saggi di Lukács, poiché il loro carattere di “mediazione” non è semplicemente una fusione adeguata con il carattere specifico delle opere che egli discute, sebbene lo sia anche in una misura significativa. Allo stesso tempo, essa è un’“incognita” per la polemica politico-filosofica, alla quale egli fu spinto in conseguenza del suo allontanamento forzato dalla politica e dalle condizioni di vita, sempre più difficili sotto Stalin, così come una certa rassegnazione al restringimento delle prospettive e all’inevitabilità di ciò che egli chiamò di “detour storicamente necessario”. Nella misura in cui gli “sviamenti” nelle sue analisi letterarie si devono a questa “incognita” e a questa “rassegnazione”, lo stesso principio oggettivo di composizione dei saggi è evidentemente violato, non importa quanto importanti siano le escursioni verso altri aspetti. (Ancor più alcuni aspetti formali importanti delle opere analizzate sono inevitabilmente relegati al decorrere di queste incursioni ed escursioni). Più importante, intanto, è il destino che il lavoro preparatorio per questa ultima sintesi si rivela, anche alla luce della stessa percezione di Lukács delle prospettive mutevoli, temporaneamente condizionato, su una scala maggiore di quanto sia accettabile. Uno dei criteri della grandiosità di Lukács è che egli trova forza morale e capacità intellettuale per affrontare la sfida di un “nuovo inizio”, anche dopo aver passato i settanta anni.

Esiste qui una similarità più che superficiale con la crisi del periodo di Teoria del romanzo, sebbene coniugata con differenze essenziali. Il primo risultato del tentativo di sintesi è il libro Uber die Besonderheit als Kategorie der Ästhetik [Sulla particolarità come categoria dell’estetica²⁸]. Egli l’ha programmato originariamente come introduzione all’opera sistematica sull’estetica. Come è noto, dovette essere pubblicato a parte. La differenza essenziale in relazione agli anni intorno al 1915 è, dunque, che la nuova crisi personale – ancora una volta contro lo sfondo di una crisi storica oggettiva – fu affrontata e risolta, per quanto gli fosse possibile, dentro le prospettive del marxismo. Questo fatto ha permesso che egli completasse la nuova opera, i grandi volumi di Die Eigenart des Ästhetischen [La peculiarità dell’estetico]. Ma questa opera possedeva chiaramente i segni di una situazione non risolta; essa sembra molto più un “Rohentwurf” [abbozzo] che una sintesi compiuta. Rivela strati eterogenei di sviluppo del suo pensiero posti insieme. Oltre a questo, il nuovo ed esteso “lavoro di base” – diventato necessario per la percezione delle mancanze temporanee dei preparativi iniziali, così come per una coscienza acuta delle lacune non risolte – è elaborato davanti ai nostri occhi e incorporato con immediatezza nella sintesi generale. Sfortunatamente, quest’ultima caratteristica – e non il livello di astrazione – allontana quest’opera fondamentale dal lettore²⁹. Un’altra opera importante che consiste in un’analisi e una sintesi minuziosa è l’Ontologia dell’essere sociale, conosciuta finora soltanto per il rapporto [resoconto?] che Lukács ne faceva. Per quanto egli indicava [On the evidence of the latter: basandosi su quest’ultimo?], si poteva sperare, ma in nessun modo prevedere, che l’opera completa sarebbe riuscita a superare il carattere internamente determinato di “Rohentwurf”della sua Estetica.

 

Totalità e mediazione

Le categorie centrali della dialettica di Lukács sono i concetti strettamente interconnessi di “totalità” e “mediazione”. Una adeguata discussione di essi richiederebbe un’analisi molto dettagliata, che è qui purtroppo impossibile. Dobbiamo accontentarci nuovamente di tracciare un semplice schizzo delle formulazioni e soluzioni che Lukács dà di questi problemi.

Come abbiamo visto, l’appassionata rivolta del giovane Lukács contro le forme dominanti di frammentazione e separazione capitalistica aveva portato con sé speranze assai precoci circa una possibile soluzione e postulati di carattere incondizionatamente generale. Ma abbiamo anche visto che persino in Teoria del romanzo il concetto di totalità rimaneva un principio regolativo astratto, malgrado l’accresciuta consapevolezza della sua importanza decisiva. È in Storia e coscienza di classe che Lukács riesce a innalzare al più alto livello di generalizzazione la questione della “totalità concreta”. Egli sottolinea che

ciò che distingue in modo decisivo il marxismo dalla scienza borghese non è il predominio delle motivazioni economiche nella spiegazione della storia, ma il punto di vista della totalità. La categoria della totalità, il dominio determinante ed onnilaterale dell’intero sulle parti è l’essenza del metodo che Marx ha assunto da Hegel riformulandolo in modo originale e ponendolo alla base di una scienza interamente nuova³⁰.

E, dopo aver criticato il “punto di vista individuale” della teoria borghese, aggiunge: «La totalità dell’oggetto può essere posta soltanto se il soggetto che la pone è esso stesso una totalità». Per quanto sia ancora astratta, l’opposizione di “punto di vista individuale” e “punto di vista della totalità” gli consente di elaborare l’ontologia sociale di Storia e coscienza di classe. Egli afferma che «la totalità concreta è quindi la categoria autentica della realtà», concretizza quest’ultima come “accadere sociale” (gesellschaftliches Geschehen)³¹ e formula il compito del superamento della frammentazione artistico-teoretico intellettuale come una misura necessaria dell’unificazione pratica di “soggetto e oggetto”. (Quando, in un’opera recente già citata, egli definisce la totalità sociale come un “complesso di complessi”, offre un quadro generale di riferimento molto più concreto, che promette un’Ontologia di gran lunga superiore a quella di Storia e coscienza di classe).

Comunque, “totalità sociale” senza “mediazione” è un po’ come “libertà senza eguaglianza”: un astratto – e vuoto – postulato. La “totalità sociale” esiste entro e tramite quelle molteplici mediazioni, tramite cui i complessi specifici – cioè le “totalità parziali” – si collegano l’un l’altro in un complesso globale costantemente mobile e mutevole, dinamico. Il culto diretto della totalità, la mistificazione della totalità come immediatezza, la negazione delle mediazioni e delle complesse interrelazioni reciproche, può solo produrre miti e, come il nazismo ha dimostrato, miti pericolosi come quello. L’altro estremo della separazione adialettica, il culto dell’immediatezza e la negazione della totalità, delle interrelazioni oggettive fra i complessi individuali, è altresì pericoloso, producendo disorientamento, la difesa della frammentazione, la psicologia della mancanza di significato del proprio agire, il rigetto cinico dell’attività ispirata a princìpi morali, e l’impotente accettazione del proprio stato, per inumano che sia. Nessuna meraviglia che Lukács li respinga entrambi.

Il suo “tertium datur” è una concezione storicamente concreta, dialettica, della totalità. Scrive nel 1947:

La concezione materialistico-dialettica della totalità significa prima di tutto l’unità concreta delle contraddizioni interagenti…; in secondo luogo, la relatività sistematica di ogni totalità sia verso l’alto che verso il basso (il che significa che ogni totalità è composta di totalità a essa subordinate, e anche che la totalità in questione è, allo stesso tempo, surdeterminata da totalità di complessità superiore…), e in terzo luogo, la relatività storica di ogni totalità, vale a dire che il carattere di totalità di ogni totalità è mutevole, disgregabile, ristretto a un determinato periodo storico concreto³².

Il significato e i limiti di un’azione, un provvedimento, un risultato, una legge ecc., non possono perciò valutarsi se non in relazione alla comprensione dialettica della struttura della totalità. Ciò implica necessariamente, a sua volta, l’assunto di una comprensione dialettica delle complesse mediazioni che costituiscono la struttura della totalità.

Il primo Lukács era incapace di formulare il concetto di “totalità concreta” perché non era in grado di individuare quelle mediazioni che potevano trascendere i “dettagli, frammenti, cose isolate” dell’“immediatamente dato” nell’unità ultima di una totalità dialettica dinamicamente mutevole. Il quadro di una conglomerazione immediata, segmentata, non-interconnessa, staticamente irrigidita, di cose discrete poteva generare soltanto un concetto egualmente statico di totalità: un valore-postulato nostalgico di unità. Al tempo della composizione di Storia e coscienza di classe la visione muta qualitativamente. Discutendo il problema dello “scopo finale” (Endziel), Lukács scrive:

Non vi è alcun dover essere, alcuna idea che abbia una funzione regolativa rispetto al processo reale. Lo scopo finale è piuttosto quel rapporto con l’intero (con l’intero della società come processo), attraverso il quale soltanto ogni momento singolo della lotta mantiene il suo senso rivoluzionario. Un rapporto che è inerente ad ogni momento, proprio nella sua più semplice e concreta quotidianità, ma che diventa reale solo in quanto si prende coscienza di esso; attraverso questo rapporto divenuto manifesto con l’intero, il momento della lotta quotidiana acquista realtà, si solleva dalla mera fattualità, dalla mera esistenza alla realtà effettiva³³.

Gli aspetti problematici della concezione lukacsiana del “rapporto soggetto-oggetto”, caratteristica di questo periodo del suo sviluppo, si possono ben discernere in questo passo. Ma si può anche chiaramente vedere che questo concetto di totalità è già un concetto dinamicamente mediato, sebbene non possa certo andare al di là dei limiti imposti allora a Lukács dalla mancanza di una maggiore concretezza nella concezione della “mediazione”. Nel corso del suo sviluppo, Lukács torna più e più volte sul concetto di “mediazione”. La lotta contro la mancanza di significato [insensatezza?] dell’“immediatezza” (Unmittelbarkeit) è una caratteristica già del primo approccio di Lukács: non è chi non la veda nell’Anima e le forme e in Cultura estetica, per non parlare di Teoria del romanzo. “Estetismo”, “naturalismo”, “descrizione impressionistica” ecc. sono da lui respinti a causa del loro carattere frammentario: della loro incapacità di produrre il quadro di un tutto coerente. Viene rifiutato in pari tempo anche il “simbolismo”, perché il quadro che produce è quello di una totalità artificiale, falsa, astratto-soggettiva, nella misura in cui l’immediatezza del dettaglio viene elevata direttamente – e con arbitrio soggettivo – allo stato di generalità, di significanza universale. (Il passo, già citato, concernente l’ironia di Thomas Mann è rivelatore anche sotto questo profilo.) Denominatore comune di “naturalismo” e “simbolismo” è naturalmente la mancanza di mediazione; nonostante i loro contrasti di superficie a vari livelli – di contenuto, di caratterizzazione linguistica, di forma esteriore ecc. – ne viene così compresa la stretta interrelazione, anche se, in questa fase, soltanto come impressione piuttosto che come giudizio coerentemente sviluppato. Il giovane Lukács non possiede l’apparato concettuale che lo metterebbe in grado di trasformare quell’impressione in una visione teorica sistematica. L’astrattezza del suo livello generale di ricerca – le categorie di “anima e forme” (die Seele und die Formen), “valore e realtà” (Wert und Wirklichkeit), “apice dell’essere” (Gipfel des Seins), “apparenza e essenza” (Schein und Wesen), “vita e opera d’arte” (Leben und Kunstwerk), “pura costrizione del puro volere” (der reine Zwang auf den reinen Willen), “culmine dell’esistenza” (der Hohepunkt des Daseins) ecc. ecc. – gli impedisce di individuare quelle mediazioni che avrebbero potuto trascendere l’immediatezza rifiutata muovendo verso una totalità concreta, e non verso qualche astratta “essenza metafisica”, come accade nelle opere giovanili. La contraddizione tra la comprensione della mancanza di significato dell’immediatezza e l’incapacità lukacsiana di risolvere concettualmente i complessi problemi impliciti nel nesso dialettico tra mediazione e totalità va a sboccare in una falsa concezione del ruolo del critico:

Il critico è colui che intravvede nelle forme l’elemento fatale, è colui che prova l’esperienza più intensa di fronte a quel contenuto dell’anima che le forme, indirettamente e inconsapevolmente, nascondono in se stesse […]. Il saggio è un tribunale, ma ciò che è essenziale e istitutore di valori in lui (come nel sistema) non è la sentenza ma il processo di giudizio³⁴.

Così gli elementi di verità sono spinti fino all’estremo del misticismo, onde nascondere, per altro inconsapevolmente, la contraddizione ultima che ciò che sta in opposizione all’immediatezza frammentaria di “naturalismo”, “simbolismo” ecc. – per mezzo dell’apparato categoriale di L’anima e le forme ecc. – è un’immediatezza mistica di essenze metafisiche irrigidite. Se si parte – come fa Lukács – dalla premessa che la filosofia può offrire una “gelida finalità di perfezione”, il margine di attività del critico diventa illusorio. Il “processo” che egli oppone alla “gelida finalità di perfezione” esibita dalla filosofia è “predeterminato” da quei “contenuti spirituali”, metafisici, che si suppone che il critico “sperimenti intensamente”, “viva direttamente” e liberi così da quella “mediatezza”, da quel “nascondimento inconsapevole” che li contrassegna inevitabilmente quando assumono le forme dell’“immediatezza sensibile” (sinnliche Unmittelbarkeit). Al critico è assegnato il compito di opporsi all’immediatezza senz’anima” del naturalismo ecc., come pure di segnalare quelle forme di “immediatezza sensibile” che sono permeate da “contenuti spirituali”, in cui cioè una “immediatezza metafisica” assume una forma direttamente percettibile. Ma alla fine non ci sono criteri di giudizio né per l’immediatezza rifiutata né per quella romanticizzata. Ecco perché il “processo di giudizio” deve essere per sé mistificato e opposto al “giudizio” caratteristico del “sistema”. Il ruolo del critico come intermediario tra le “forme” e il “sistema” è un ruolo illusorio, perché le entità metafisiche del “sistema” vengono prese per buone e viene loro assegnato il valor-quoziente metafisico della “finalità di perfezione”. Il problema della mediazione, nonostante il riconoscimento della “cattiva immediatezza” di naturalismo, simbolismo ecc., rimane irrisolto. E questo è ciò che provoca alla fine il fallimento del giovane Lukács, forzandolo a cercare una soluzione là dove non la si può trovare: in una opposizione al “sistema” orientata misticamente.

Ma anche se il giovane Lukács non riesce a dominare il problema della totalità concreta tramite la comprensione delle mediazioni concrete che la costituiscono, non si dovrebbe sottovalutare il fatto che l’aspetto negativo della questione – sotto forma di ricorrenti polemiche contro l’immediatezza di estetismo, impressionismo, naturalismo, simbolismo ecc. – è affrontato con grande rigore e sensibilità. Possiamo riconoscere qui, infatti, un importante tema dei più tardi scritti estetici di Lukács: l’analisi della profonda affinità strutturale fra naturalismo e simbolismo per quanto riguarda la loro incapacità di trascendere adeguatamente il livello della grezza immediatezza. Il fenomeno paradossale, da un lato, di un naturalismo che sconfina nel simbolismo, o che si trasforma persino in simbolismo, e, dall’altro, di un simbolismo che ricasca su posizioni naturalistiche, trova spiegazione nell’affinità strutturale della mancanza di mediazioni. Definizioni esplicite in proposito si possono trovare solo nel Lukács più tardo, ma questo complesso di problemi è un’eredità dell’autore di L’anima e le forme.

La strada verso una maggior concretezza riguardo alle mediazioni concrete della totalità concreta passa attraverso la crisi, già menzionata, degli anni 1914-17. Significativo in tal contesto è che il “sistema”, prima non vagliato, viene sottoposto in questo periodo a un esame minuzioso e giudicato tanto irrimediabilmente povero da dover essere di fatto abbandonato. Così la “gelida finalità di perfezione” risulta essere, a uno sguardo più attento, la perfezione senza vita di una dialettica irrigidita: la trasformazione delle categorie di una ricerca originariamente dialettica della trascendenza dell’immediatezza nelle entità irrigidite di una immediatezza metafisica. Non sorprende che il “mostro dalle sei gambe” non potesse essere condotto a una conclusione organica: ogni nuovo tentativo di rimediare ai suoi difetti poteva solo aggiungere un nuovo membro irrigidito, sottolineando così le contraddizioni della concezione nel suo insieme. E l’aiuto che Lukács poteva ricevere dalla filosofia hegeliana non gli era qui di alcuna utilità. Perché, come si è accorto più tardi, Hegel cercava di affrontare questo complesso di problemi in modo puramente teorico, logico. Per questo in Hegel le categorie mediatrici si sono ipostatizzate a “entità reali”, sciogliendosi dal processo storico effettivo, dal terreno della loro effettuale intelligibilità, ed irrigidendosi così in una nuova immediatezza³⁵.

Un sistema di questo genere non gli poteva essere di aiuto se non indirettamente, in quanto cioè metteva in luce le contraddizioni di siffatto approccio. Lukács stesso ha dovuto abbandonare le premesse del suo sistema antecedente, prima di poter trovare una soluzione soddisfacente al problema di immediatezza-mediazioni-totalità. L’incontro col marxismo lo illumina circa il fatto che la decisiva congiunzione mediatrice di tutti i fenomeni umani è l’“attività critico-pratica” dell’uomo, col suo riferimento estremo – un riferimento “d’ultima istanza” – alla sfera dell’economia. La resa dei conti con la filosofia hegeliana che egli compie in Storia e coscienza di classe – specialmente nella parte centrale su “La reificazione e la coscienza del proletariato” – trae conclusioni inequivoche al riguardo. Egli rileva con forza che la critica marxista dell’economia politica si fonda metodologicamente sul programma hegeliano della “dissoluzione dell’immediatezza”, programma che doveva restare per Hegel, a causa dei limiti storico-sociali del suo punto di vista, un programma astratto e irrealizzabile. In pari tempo sottolinea ripetutamente che il nodo della questione è la complessità delle “mediazioni concrete”: se le si sopprime, il risultato diventa inevitabilmente un che di negativo, o finanche di pericoloso, come il “marxismo volgare”, l’economicismo”, l’“utopismo etico”, il “Proletkult”, il “settarismo”, lo “schematismo”, il “naturalismo”, il “romanticismo rivoluzionario” (variante del “simbolismo”), il “volontarismo”, il “soggettivismo”, lo “stalinismo” ecc. ecc. Ciò che accomuna tutte queste tendenze e manifestazioni è, secondo Lukács, la trascuranza o la soppressione delle categorie di mediazione.

Così nella concezione lukacsiana il ruolo dell’economia, lungi dall’essere meccanico e unilateralmente deterministico, è dialetticamente attivo: gli è conferito il ruolo di base strutturalmente e metodologicamente ultima di riferimento. Ciò naturalmente non significa che siamo ora in possesso di una “bacchetta magica” sotto forma di un meccanico “comun denominatore”. Al contrario, l’asserzione circa l’importanza dell’economia diviene significativa solo se si è in grado di afferrare le molteplici mediazioni specifiche nelle più svariate sfere dell’attività umana, che non sono semplicemente “costruite sopra” una “realtà economica”, ma che la strutturano anche attivamente mediante la loro propria immensamente complessa e relativamente autonoma struttura. Solo se si afferra dialetticamente la molteplicità delle mediazioni specifiche si può comprendere il concetto marxiano di economia. Perché, se questa è la “determinante ultima”, è anche una “determinante determinata”: essa non esiste al di fuori del complesso sempre concreto, storicamente mutevole, di mediazioni concrete, incluse le più “spirituali”. Se la “demistificazione” della società capitalistica, a causa del carattere feticistico del suo modo di produzione e di scambio, deve partire dall’analisi dell’economia, ciò non significa affatto che i risultati di tale indagine economica si possano semplicemente trasferire ad altre sfere e livelli. Anche per quanto riguarda la cultura, la politica, il diritto, la religione, l’arte, l’etica ecc. della società capitalistica, si debbono ancora ritrovare quelle mediazioni complesse, a vari livelli di generalizzazione storico-filosofica, che consentano di pervenire a conclusioni attendibili circa sia la specifica forma ideologica in questione, sia quella data forma, storicamente concreta, di società capitalistica nel suo insieme. E la cosa è ancor più evidente se si cerca di trasferire l’indagine a un livello più generale, come diventa di fatto necessario nel corso dell’analisi strutturale di qualsiasi forma particolare di società o di qualsiasi forma specifica di attività umana. Non si può afferrare lo “specifico” senza individuare le sue molteplici interconnessioni con un dato sistema di mediazioni complesse. In altri termini: bisogna essere in grado di vedere gli elementi “atemporali” (sistematici) nella temporalità e gli elementi temporali nei fattori sistematici. E in relazione a questo punto che Lukács fa notare le differenze fondamentali tra Marx e Hegel, sottolineando nel contempo le grandi acquisizioni del secondo:

La immane impresa intellettuale di Hegel è consistita nel rendere la teoria e la storia dialetticamente relazionate l’una rispetto all’altra, concependole in una reciproca compenetrazione dialettica. Ma ciò è rimasto anche in lui un tentativo in ultima istanza fallito. Egli non è mai riuscito a giungere fino alla effettiva unità di teoria e prassi, ma soltanto a impregnare la conseguenzialità logica delle categorie di un ricco materiale storico, oppure a razionalizzare la storia sotto forma di un susseguirsi di figure, mutamenti di strutture, di epoche ecc., elevate a categorie, sublimate e rese astratte. Marx per primo è stato capace di smascherare questo falso dilemma, in quanto non dedusse la successione delle categorie né dalla loro concatenazione logica né dal loro susseguirsi storico, ma riconobbe “che la loro successione era determinata dal rapporto che esse hanno tra loro nella società borghese”. Con ciò egli non solo fornì alla dialettica il fondamento reale cercato invano da Hegel, non solo la rimise sui piedi, ma liberò al tempo stesso la critica dell’economia politica posta a fondamento della dialettica dalla rigidità feticistica e dalle strettoie dell’astrazione, di cui invece doveva essere vittima l’economia perfino nelle opere dei suoi maggiori rappresentanti borghesi. La critica dell’economia politica non sta più come una scienza accanto alle altre, né semplicemente è sovraordinata alle altre come “scienza fondamentale”, ma abbraccia l’intera storia mondiale delle “forme d’esistenza” (categorie) della società umana³⁶.

Questa concezione dell’economia, come comprensione dialettica di tutte le categorie della società umana attraverso le loro complesse trasformazioni nella storia, non potrebbe essere più lontana da una visione meccanicistica. Perché l’immensa varietà di categorie può essere connessa in un tutto coerente, solo se il “modello” della valutazione generale è quello di transizioni e mediazioni multiple, definite sia storicamente che sistematicamente. Le acquisizioni filosofiche di Lukács si spingono fin là dove gli permette di andare la sua concezione della mediazione (della totalità). Non occorre peraltro dire che tale concezione risulta profondamente affetta dalla sua posizione storica di critico, politico e filosofo. La questione della mediazione non è affatto una questione tra le tante, né è semplicemente un astratto problema filosofico, per complessi e “astratti” che siano molti dei suoi aspetti. Quando Lukács critica violentemente l’“utopismo etico” di Feuerbach come risultato di un miope rifiuto della categoria hegeliana della “mediazione”, egli viene anche combattendo una battaglia contro una tendenza utopistica del movimento socialista reale. Analogamente la sua critica del “marxismo volgare”, dell’“economicismo”, del “settarismo”, del “naturalismo”, del “Proletkult”, dello “schematismo”, del “romanticismo rivoluzionario”, dello “zdanovismo”, del “volontarismo”, del “soggettivismo”, dello “stalinismo” ecc., porta sempre il marchio di un’urgenza storica, proprio come le polemiche da lui dirette contro l’altro lato, contro l’“irrazionalismo”, il “decadentismo”, il “mito dell’immediatezza” ecc. Lukács vive e lavora in un tempo in cui “la mistificazione dell’immediatezza capitalistica” è già penetrata nel movimento socialista organizzato (“economicismo”, “revisionismo” ecc.), e in cui la società emersa dalla vittoriosa Rivoluzione d’Ottobre si trova a essere condizionata e affetta, per più di un verso, dalle manovre “irrazionali” di questo sistema di “mediazioni reificate”. Il compito teorico è visto come una sfida di grande significato pratico. Ecco come Lukács valuta, a esempio, il punto di vista settario:

Il settarismo, che sottovaluta politicamente il ruolo mediatore degli interessi immediati (incentivi) nella realizzazione di compiti storici mondiali, crea la stessa sorta di dogmatismo al livello della concezione individuale del mondo: un dogmatismo che ricusa tutti i fattori mediatori³⁷.

Risulta sufficientemente chiaro che il problema non è accademico, perché la ricusazione di “tutti i fattori mediatori” non è cosa molto lontana dalla tragedia dei campi di concentramento. In Storia e coscienza di classe, Moses Hess, Il giovane Hegel, Saggi sul realismo, Prolegomeni a un’estetica marxista, Die Eigenart des Ästhetischen (Estetica), assistiamo alla ricerca teorica, da parte di Lukács, di un più profondo intendimento della complessità delle mediazioni in un mondo dominato dalle prospettive pericolosamente anguste che sorgono sul fondamento di immediatezze reificanti. La ricerca acquista il suo pathos reale in questo contesto: come risposta di un filosofo a una sfida storica. E checché si voglia pensare di certe parti della Distruzione della ragione, i suoi capitoli davvero acuti e cattivanti acquistano significato nello stesso contesto.

Lukács perviene ad acquisizioni rilevanti nelle opere in cui la sua indagine può legittimamente restare a un livello più astratto. In tali opere egli esplora sistematicamente gli intricati problemi della mediazione, sotto i suoi molteplici aspetti, come nessun filosofo mai prima di lui o intorno a lui. Il risultato non è soltanto la soluzione di numerose, complesse questioni estetiche, ma anche la formulazione di taluni fondamentali e stimolanti problemi nel campo dell’epistemologia, dell’etica, dell’ontologia e della filosofia della storia. In ogni caso, la natura teorica generale della sua concezione della mediazione mostra di essere una trappola che egli si autoimpone in certe situazioni; segnatamente nelle circostanze in cui anche un semplice inventario dei fattori storico-sociali in opera sarebbe assai più rivelatore che non la valutazione teorica lukacsiana, stiracchiata e completamente irrealistica, delle presunte nuove tendenze storiche. Citiamo, a titolo d’esempio, la sua discussione delle caratteristiche della “nuova democrazia”, cioè della “democrazia popolare”:

La vera democrazia – la nuova democrazia – produce ovunque transizioni dialettiche, reali, tra vita privata e vita pubblica. Il punto di svolta della nuova democrazia consiste in ciò, che ora l’uomo prende parte alle interazioni di vita privata e vita pubblica come un soggetto attivo e non come un oggetto passivo […]. La nuova fase eticamente emergente dimostra soprattutto che la libertà dell’uno non è di ostacolo alla libertà dell’altro, ma ne è la condizione pregiudiziale. L’individuo non può essere davvero libero che in una società libera […]. L’autocoscienza ora emergente dell’umanità annuncia come prospettiva la fine della “preistoria” umana. Con ciò l’autocreazione dell’uomo acquista un nuovo accento; vediamo ora, come tendenza, l’emergere di un’unità tra l’auto-costituzione umana dell’individuo e l’autocreazione dell’umanità. L’etica forma un nesso intermedio decisivo dell’intero processo³⁸.

Come si può vedere, questa analisi è irrimediabilmente fuori centro in quanto valutazione concreta di una particolare situazione storica: è infatti una successione di postulati filosofici generali presentati come tendenze sociali che esistono in atto. In ciò essa ha forti somiglianze con il passo precedentemente citato, scritto all’inizio del 1919, in occasione dell’unificazione dei due partiti operai ungheresi³⁹: lo stesso approccio, lo stesso tentativo di legare direttamente – senza le necessarie “mediazioni” – una particolare situazione storica a lontane “prospettive storico-universali”. Siamo qui posti di fronte ad anticipazioni filosofico-morali, alla riasserzione della validità di certi fondamentali postulati morali, all’invito a realizzare certe dottrine basilari del programma marxista – in una situazione nella quale sembrano soddisfatte le istanze del potere politico di tradurre un programma in realtà – ma non a una comprensione realistica delle caratteristiche e delle contraddizioni specifiche di una formazione sociale.

L’irrealismo dell’analisi del 1919 lo si poteva attribuire all’inesperienza politica di Lukács, sebbene anche allora – come abbiamo visto – le cose fossero molto più complesse di così. Quasi trent’anni più tardi, al tempo dello scritto sulla “nuova democrazia”, l’ipotesi dell’inesperienza politica non funziona assolutamente più. Oltre tutto, Lukács vive nel frattempo non solo i mesi drammatici della Repubblica ungherese dei Consigli, cui seguono lunghi anni di emigrazione politica sia in occidente che a Mosca, ma fa anche personale esperienza delle prigioni politiche del sistema staliniano. Che, malgrado tutto ciò, egli nutra ancora le illusioni testé viste, non si può spiegare con un riferimento tautologico alle illusioni stesse. Si dovrebbe cercarne piuttosto una spiegazione nel quadro della biografia del filosofo e delle interazioni di essa col suo sistema di idee.

Come si è già accennato, i limiti delle acquisizioni filosofiche di Lukács sono determinati dalla sua concezione della mediazione o, per essere più precisi, dalle insufficienze di questa concezione: dall’ingiustificata intrusione dell’“immediatezza” entro la sua visione generale-dei mondo. Lo si può chiaramente vedere, nelle citazioni sia del 1919 che del 1947, dal diretto trasferimento di un modello sociale particolare a un livello generalissimo, storico-universale. In sé, per altro, questa non è una spiegazione. L’interrogativo cui rispondere è: perché tale trasferimento adialettico avviene in certi determinati momenti del pensiero di Lukács, nonostante la consapevolezza generale senza pari che egli ha dell’importanza decisiva delle mediazioni? Per dare una risposta a questo interrogativo bisogna cercare di capire il carattere astratto della dimensione politica della sua concezione della mediazione. Le cause determinanti in proposito non si possono restringere alla già menzionata immobilità politico-sociale che, durante gli anni della formazione intellettuale di Lukács, domina nel suo paese natale. Né ci si potrebbe accontentare di un richiamo all’atmosfera rarefatta della politica in una emigrazione debole (cioè in una emigrazione politica priva di un supporto sociale a larga base nel suo paese di origine), ove Lukács cerca di rimontare gli svantaggi dei suoi inizi. L’übergreifendes Moment (fattore soverchiante) è il cambiamento sostanziale che avviene nel movimento socialista internazionale organizzato durante gli anni Venti, a seguito dei cambiamenti nello sviluppo interno sovietico dopo la vittoria di Stalin. Parallelamente a questi sviluppi, la tendenza politica rappresentata da Lukács all’interno del partito ungherese viene alla fine degli anni Venti sconfitta, e con la sconfitta delle sue cosiddette “Tesi di Blum” – nel 1928 – egli cessa di svolgere un qualsiasi ruolo politico significativo. (Anche negli anni post-bellici della “nuova democrazia”, prima di subire gli attacchi di Révai e soci per “deviazionismo”, il suo ruolo resta strettamente limitato al campo subordinato, rispetto alla politica, della cultura. Non è ammesso nell’ampio consesso del Comitato centrale, tanto meno poi gli si fa posto nell’organo effettivo della direzione politica, il Politbüro). Storia e coscienza di classe viene duramente attaccato da funzionari del Comintern e da altri, e attacchi e intrighi continuano a restringere il suo campo d’azione anche più tardi, prima che la sconfitta delle “Tesi di Blum” gli assesti l’ultimo colpo. Questi sono gli aspetti personali della sua mancata evoluzione politica. Più importanti sono comunque le tendenze generali dello sviluppo, a prescindere del tutto da quelle loro ripercussioni personali che si sarebbero dovute ascrivere, nell’idea del filosofo, agli eccessi dei funzionari di partito di anguste vedute. Possiamo qui trascegliere solo un aspetto di questo sviluppo: la pratica disintegrazione di tutte le forme di mediazione politica effettiva, dai consigli operai ai sindacati. Anche il partito aveva perduto in larga misura, nel corso del suo adattamento alle esigenze della politica staliniana, la sua funzione e potenzialità mediatrice. Se l’idea lukacsiana del partito formulata in Storia e coscienza di classe contiene molta parte di idealizzazione, col mutarsi delle circostanze questa idealizzazione assume un peso schiacciante. Tanto più che in Storia e coscienza di classe l’istituzione dei consigli operai appariva ancora come una forma di mediazione necessaria e come il suo strumento effettivo; mentre ora il suo posto deve essere lasciato vuoto, proprio come debbono lasciare un vuoto dietro a sé anche tutte le altre forme di mediazione politica. Sotto questo aspetto gli anni Venti non solo non comportano una evoluzione politica, ma segnano senz’alcun dubbio una fase di involuzione nel realismo politico. Ecco dove si possono scorgere le contraddizioni tra la limitata immediatezza delle prospettive politiche e l’universalità di un programma socialista nella concezione di Lukács. Dacché vengono a mancare le intermediazioni politiche – e le garanzie strumentali – la cesura tra l’immediatezza della realtà politico-sociale e il programma generale del marxismo non può essere colmata che assegnando il ruolo della mediazione all’etica, dichiarando che «l’etica è un nesso intermedio decisivo dell’intero processo». Così all’assenza di forze mediatrici effettive “si rimedia” con un diretto appello alla “ragione”, alla “responsabilità morale” dell’uomo, al “pathos morale di vita”, alla “responsabilità degli intellettuali” ecc. ecc. Sicché Lukács si ritrova a questo riguardo – per paradossale che ciò appaia – in una posizione di “utopismo etico”, malgrado le sue ripetute polemiche con esso, e malgrado si renda chiaramente conto che le radici intellettuali dell’utopismo etico possono collocarsi con precisione nella mancanza di mediazioni. (La significativa sopravvalutazione lukacsiana del ruolo degli intellettuali nella società contemporanea appartiene allo stesso complesso di problemi).

La diretta estrapolazione dalla forma dominante di un apparato strumentale immediate alle prospettive universali del socialismo, e viceversa, conferisce una certa astrattezza a più di un’analisi di Lukács. E non sorprende. Perché le “mediazioni concrete” che costituiscono la “totalità concreta” sono totalità parziali strettamente interconnesse (e reciprocamente compenetrantisi); esse ricevono il carattere di totalità dalla reciproca compenetrazione delle varie modalità e forme di mediazione. Così l’astrattezza della dimensione politica nella concezione che si abbia di questo sistema dialettico di mediazioni lascia il suo segno, benché naturalmente non nello stesso modo e grado, sui vari complessi di problemi, in estetica come in ontologia, in epistemologia come appunto in quella stessa etica cui è assegnato il problematico ruolo di “dover essere della mediazione”. (Non è difficile vedere, per fare un solo esempio, che l’etica, se vuole essere in grado di adempiere alla sua “funzione mediatrice”, necessita del supporto dei medesimi strumenti e forze effettive che, stando alla concezione di Lukács, si suppone essa rimpiazzi.)

Analogamente, è piuttosto incoerente che Lukács, mentre condanna lo zdanovismo e la sua teoria “immediata” del romanticismo rivoluzionario, accetti l’angusto e immediato apparato di strumenti che lo produce necessariamente. Le sue analisi di questo fenomeno ideologico-culturale restano inevitabilmente astratte, nel senso che non vi sono messe in luce le concrete determinanti sociali dello zdanovismo. Il discorso si limita alla sfera ideologica e i rapporti causali reali sono a volte persino rovesciati: quasi che le aberrazioni e le contraddizioni del livello ideologico fossero responsabili dei mali dello sviluppo sociale, e perciò i rimedi andassero trovati a quel livello, per mezzo di un’intensa chiarificazione ideologica. (Anch’esse naturalmente sono responsabili di quei mali; ma in sostanza sono determinate da essi, sono specifiche manifestazioni di essi). Il “settarismo” rappresenta un problema analogo. Anche qui il corretto riconoscimento e la penetrante analisi dialettica lukacsiana della mancanza di mediazioni nel punto di vista settario non può modificare in benché minima misura il fatto che il settarismo sorge, come forma ideologica, dall’assenza reale di effettive forze e istituzioni mediatrici del corpo sociale; che esso riflette questo stato di cose, non ne è la causa. (Naturalmente anch’esso contribuisce al consolidamento e alla perpetuazione delle strutture sociali che lo fanno venire in essere necessariamente). Credere di potervi rimediare soltanto a mezzo di una chiarificazione ideologica, per quanto rigorosa, nei confronti di questo retroterra di determinazioni sociali, fa venire in mente uno di quei tentativi rivolti a disfarsi dell’alienazione religiosa con nobili prediche ateistiche.

L’assenza reale di forze e istituzioni politico-sociali mediatrici nello sviluppo sovietico incide fortemente sulle prospettive di Lukács, rendendo impossibile una critica politico-pratica: dalla fine degli anni Venti la critica è condannata a diventare astrattamente teorica e genericamente ideologica. (Il suo lato pratico viene ristretto al massimo dal solo apparato possibile: il partito staliniano quale arbitro ultimo del destino delle posizioni ideologiche in lizza.) A peggiorare la situazione interviene l’isolamento internazionale della società sovietica, che si trova di fronte all’ostilità estrema di un mondo capitalistico incomparabilmente più potente. In queste circostanze diventa sempre più difficile individuare forze materiali concrete di mediazione politico-sociale che valgano da forma effettiva di critica pratica della tendenza dominante dello stalinismo. Lo sviluppo sovietico viene così acquistando sempre più un carattere di “modello” per il socialismo, nonostante le violazioni evidenti di certi elementari principi socialisti (per paradossale che ciò appaia). Il suo completo isolamento internazionale – che di fatto contribuisce fortemente all’indebolimento e alla disgregazione definitiva delle forze interne di mediazione e, per tal via, alle violazioni burocratiche dei principi socialisti – restringe il margine di azione di tutti coloro i quali, in un mondo sempre più polarizzato (non si dovrebbe mai dimenticare la drammatica ascesa del fascismo europeo), rifiutavano di volgersi contra il solo sistema sociale esistente che professasse principi socialisti e che era divenuto de facto il “modello”, anche se paradossale e problematico, del socialismo. In questo ristretto campo d’azione il loro discorso – in assenza di forze mediatrici e condizionanti, sia interne che esterne, di carattere socialista – era relegato alla sfera ideologica. Dal momento che l’angusto apparato strumentale, storicamente condizionato, dello sviluppo sovietico si doveva congiungere direttamente alle prospettive universali del socialismo nell’idea del “socialismo in un solo paese”, la stessa prospettiva morale generale si doveva convertire in una forza mediatrice. Non occorre dire che questo si poteva farlo solo al livello dell’astrazione teorica. Se dunque alla fine der Zwiespalt von Sein und Sollen ist nicht aufgehoben⁴⁰ è perché la forza mediatrice filosoficamente postulata necessiterebbe essa stessa, per poter divenire realtà, di strumenti e forze mediatrici reali, effettive. Un postulato morale previsto in anticipo, come mediazione tra i postulati ultimi delle prospettive universali del socialismo e l’immediatezza di una situazione data, è e resta necessariamente una pseudo-mediazione, un postulato ideologico, in ultima istanza un Sollen. E mediare tra Sein und Sollen per mezzo di un altro Sollen equivale a non mediare affatto. Giacché non si può superare lo Zwiespalt von Sein und Sollen postulando un altro Sollen, poi proiettato e sovrapposto, a esempio, sulla realtà immediata della “nuova democrazia”. Le numerose previsioni ottimistiche inadempiute degli scritti di Lukács – riconosciute in seguito per tali dal filosofo stesso – trovano spiegazione in questa contraddizione inerente alla sua posizione e al suo pensiero.

Va da sé che il carattere “dominato dal dover essere” della soluzione lukacsiana non è soltanto la manifestazione di limiti personali. Causa determinante fondamentale ne è la situazione storica concreta, la quale fissa i limiti ultimi di ogni acquisizione personale. L’importanza di Lukács sta nella sua capacità di esplorare il campo d’azione oggettivamente dato fino ai suoi limiti estremi, creando così l’opera di una vita, semplicemente inconfrontabile con i risultati filosofici conseguiti nel mondo sovietico. In questo, paradossalmente, lo stesso Sollen che segnava i limiti delle sue acquisizioni mostra di essere la sua maggior risorsa. Giacché egli non accetta mai l’immediatamente dato nella sua grezza immediatezza, ossia non abbandona mai per un solo momento le prospettive ultime del socialismo. Come si è accennato prima, le sue prospettive sono caratterizzate da un dualismo, sotto forma di giuntura dei problemi quotidiani con l’obbiettivo generale più vasto di un’umanità socialista. In questo dualismo di prospettive il fattore dominante rimane sempre la difesa incessante – seppure “dominata dal dover essere” – dei valori e dei fini ultimi socialisti. Benché ciò conferisca un carattere astratto a tante sue analisi, lo mette anche in grado di tener vivi col massimo rigore intellettuale gli ideali socialisti, e di usarli come struttura generale della critica dell’immediatamente dato. Questa critica si limita sempre, è vero, alla sfera ideologica (anche dopo l’annuncio ufficiale del programma di “destalinizzazione”); ma in questo ambito egli consegue più risultati di chiunque altro, grazie alla validità delle sue postulazioni e prospettive ultime “dominate dal dover essere”.

Se le contraddizioni della posizione di Lukács ora appaiono evidenti, ciò accade perché si sono significativamente modificate le prospettive storiche stesse. Resta da vedere fino a che punto Lukács stia al passo con tali modifiche. (Che egli abbia compiuto grandi sforzi per farlo, sia nell’Estetica come nell’Ontologia dell’essere sociale, è cosa abbastanza chiara, per problematici che ne siano i risultati). Ciò che importa, a questo proposito, è che le sue vecchie prospettive, valide personalmente e storicamente nel senso che si è mostrato, ora appartengono irrevocabilmente al passato. Non c’è spazio qui per una discussione adeguata di questi problemi. Deve essere comunque sottolineato che la questione della “mediazione del socialismo col socialismo” ha cessato di essere un astratto postulato morale per divenire una realtà che provoca spesso notevole confusione, sconcerto e persino disorientamento. Oggi ci troviamo faccia a faccia con tensioni e contraddizioni oggettive interne al mondo socialista. Le questioni che ne derivano non si possono più affrontare, non diciamo risolvere, con etichette ideologiche come “settarismo”, che in uno dei suoi saggi recenti Lukács ha cercato di incollare alla trama dello sviluppo cinese. Ci sarebbe bisogno, nella presente situazione, di un riesame sostanziale; tanto più in quanto un altro nuovo, e forse prioritario, fattore storico – la profonda crisi strutturale dei paesi capitalistici più avanzati e il nuovo potenziale dinamismo sociale che le è strettamente legato – pone la questione del socialismo in modo radicalmente diverso. Sembra tuttavia che Lukács sia incapace di riformulare la questione della mediazione come una necessità interna, salvaguardata istituzionalmente, del socialismo, perché questo implicherebbe la presenza di contraddizioni oggettive entro e fra i sistemi socialisti: in netto contrasto con la sua difesa della “ragione” e della “chiarificazione ideologica” come soluzione dei problemi attuali. D’altra parte egli sembra troppo incline ad accettare la prospettiva di “molti decenni” di stagnazione e immobilità sociale nei paesi capitalistici sviluppati, aspettando ingenuamente una “svolta verso il socialismo” in questi paesi come risultato della “forza di attrazione” del socialismo di tipo sovietico, una volta che sia riuscito a liberarsi “dai residui dello stalinismo”. Così le soluzioni sono relegate di nuovo nella sfera ideologica.

L’irrealismo totale della posizione di Lukács appare in maniera molto chiara in un contesto in cui egli elogia il “Brain-trust” di Kennedy “come una forma organizzativa” che sarebbe valida per il socialismo. Egli dice:

Un Kennedy sapeva bene di non essere né un teorico né uno scienziato, ma, contrariamente a ciò che succede in Europa e soprattutto in Germania, non identificò l’esperto con l’alto burocrate. Sapeva infatti che da questo genere di esperti in sostanza non poteva ricevere nulla e che gli occorreva invece una selezione di intellettuali e di teorici, a parte il fatto che poi abbia scelto bene o male, cosa che qui non ci interessa. Questi teorici non devono far altro che impiegare il loro sapere e le loro riflessioni nell’indagine di problemi generali; da questo materiale il politico enuclea poi le parole d’ordine per il movimento. Ora, credo che la particolare considerazione di Marx e di Lenin nei paesi socialisti abbia portato in essi alla fantastica sopravvalutazione delle virtù teoriche dei primi segretari dei vari partiti. Per esempio, Rákosi che da noi si atteggiava a erede di Lenin aveva tratti assai comici, qui sotto c’è però anche un importante problema organizzativo, anche per il movimento operaio futuro. Se non possiamo contare sul fatto che il grande capo politico, che può essere anche un uomo politico importante (basta pensare a una figura come Togliatti), sia anche un grande teorico, allora c’è bisogno di una forma che dobbiamo introdurre nel movimento radicale e in quello operaio. Perciò uso il termine brains trust; senza dare eccessiva importanza alla parola, voglio solo dire che con ciò è sorto un nuovo principio organizzativo che consiste in una duplicità e in una collaborazione tra teoria e prassi politica. Dal momento che non sono più unite in una persona, o comunque possono esserlo solo in modo del tutto casuale, e anche a causa della straordinaria estensione dei compiti attuali, la questione si può risolvere solo in questa forma duplice⁴¹.

È patetico vedere questo grande demistificatore del nostro secolo consegnarsi alla pura mistificazione. Quasi tutti gli elementi di questa valutazione sono irrimediabilmente fuori della sintonia con la realtà. George Kennan, forse il migliore cervello del brain trust di Kennedy, ha un’opinione molto meno ottimista su questa “forma organizzativa”. Egli sa che il principio del lavoro di gruppo è: «Lasciate le vostre menti e idee fuori quando entrate in questo brain trust», ossia se per caso i loro ideali furono differenti dagli ideali degli “alti burocrati” (“hohen Bürokraten”).

(Dopo aver abbandonato l’équipe di Kennedy, Kennan scrisse che l’unica occasione in cui i burocrati non prevalsero fu quando egli donò sangue dopo il terremoto di Skopje: loro non potevano evitare che questo accadesse). Oltre a ciò, la questione non è se abbiamo un’abbondanza di uomini della statura di un Marx o di un Lenin. (Tuttavia, ancora una volta e in maniera significativa, il nome di Gramsci e di Mao Tse Tung siano omessi).

La scarsità di talento politico, intellettualmente creativo, non è una “causa originale”, ma innanzitutto l’effetto di un certo tipo di sviluppo sociale che non solo impedisce il sorgere di nuovi talenti come anche distrugge i talenti disponibili per mezzo di giudizi politici (vedi i numerosi intellettuali e politici russi liquidati negli anni Trenta), con l’espulsione di uomini di talento dal campo della politica (Lukács, per esempio) o con l’imposizione delle prospettive pratiche strette della situazione data (per esempio, il grande talento, con parametri più alti, di un József Révai⁴²). Lo stesso Lukács fu accusato come “professore”, quando tentò di integrare politica e teoria⁴³ e, in conseguenza dei successivi attacchi che subì, dovette abbandonare il campo della politica. Egli accettò questo cambiamento insperato con rassegnazione. Adesso, nel frattempo, egli crea una teoria per giustificare la permanente “dualità” e la separazione tra teoria e politica: l’“ampliamento di compiti” (“Verbreitung der Aufgaben”). La rassegnazione diventa adesso una virtù mistificata dall’affermazione della sua supposta necessità. “Der Zwiespalt von Sein und Sollen ist nicht aufgehoben” [La discrepanza tra essere e dovere non viene eliminata], essa sembra soltanto essere. Poi la “forma organizzativa” difesa come sintesi tra teoria e pratica appare essere soltanto una realtà pratica: in verità, non smette di essere un semplice postulato utopico. Non è più che pia speranza supporre che i burocrati del frustrato Kennan diano spazio alle sue intuizioni e proposte, così come non smette di essere un’illusione sperare che la soluzione per i grandi problemi strutturali del socialismo internazionale venga dall’autocoscienza e dal riconoscimento volontario, da parte dei primi segretari del partito, che non sono né Marx, né Lenin. Se è vero, come può essere, che stiamo oggi di fronte a uno “straordinario ampliamento di compiti” (“ausserordentliche Verbreitung der Aufgaben”), diventa ancor più urgente e vitale insistere nell’interpenetrazione di teoria e politica, teoria e pratica, invece di offrire una giustificazione per la sua alienazione e “dualità necessaria”, idealizzando una forma organizzativa, un “brain trust” inesistente e impraticabile. Niente potrebbe essere più illusorio che sperare che la soluzione per i nostri problemi sorga da un “brain trust” di intellettuali astratti e politici strettamente pragmatici. La supposta “Verbreitung der Aufgaben” ha bisogno, per la sua soluzione, dell’interpenetrazione di teoria e pratica in tutte le sfere dell’attività umana e a tutti i livelli, dal più basso al più alto, e non dell’impasse sterile di alti accademici e politici. In altre parole, il compito è una democratizzazione e una ristrutturazione radicale di tutte le strutture sociali e non il raggruppamento utopico delle gerarchie esistenti.

 

Conclusioni

Come abbiamo visto, tutto lo sviluppo di Lukács corre, in una forma o nell’altra, lungo il filo di un dualismo irrisolto. Abbiamo anche visto la stretta connessione esistente tra la struttura delle sue idee e certe tendenze fondamentali di sviluppo di un’epoca della quale Lukács è uno dei più insigni rappresentanti. Se oggi ci sentiamo riluttanti ad accettare certe dottrine basilari della sua ontologia sociale, non è per via di una certa impostazione concettuale impreveduta, ma per via del fatto che ne avvertiamo l’inadeguatezza quanto alla possibilità di dar risposta ai nostri problemi pratici. Riluttanti ad accettare i “molti decenni” di immobilità sociale che egli profetizza, siamo costretti a porre in questione gli elementi di dualismo della sua ontologia sociale. Cosa che va fatta con grande cautela: non solo perché la sua opera sistematica sull’ontologia sociale è ancora in attesa di pubblicazione e gli anticipi che ne danno i Gespräche sono inevitabilmente sommari e schematici, ma anche perché l’elemento animatore del nostro porre in questione è una speranza, non una certezza. Le nuove prospettive storiche emergenti paiono confortare questa speranza, ma non garantiscono la sua trasformazione in una rassicurante certezza. La nozione lukacsiana di rein objektive Entwicklung der Arbeit (sviluppo puramente oggettivo del lavoro), che produce necessariamente ein immer kleineres Minimum der Arbeit (un minimo sempre decrescente di lavoro necessario), ci sembra piuttosto problematica. Non pone, in primo luogo, la questione dei limiti di tale rein objektive Entwicklung, ammesso che si accetti questo concetto come elemento di discussione ontologica. (La questione dei limiti è di importanza vitale; la sua assenza crea un largo scarto, che si può colmare solo per fede. Ad esempio, La vérité est en marche ecc.) In secondo luogo, postulando una rein objektive Entwicklung entro una doppia causalità, si finisce con lo spingere le cose ai loro poli estremi, onde trovare un “luogo ontologico” per la raccomandata funzione mediatrice dell’etica. In realtà una risposta alla questione dei limiti potrebbe creare un sistema unificato e integrato di causalità, che colmerebbe lo “scarto ontologico” riservato da Lukács al suo Sollen (“dover essere”), agli incessanti appelli morali del suo pensiero.

Bisognerebbe in pari tempo far presente che, sebbene le prospettive storiche generali si siano modificate, le tendenze politico-sociali che stanno a base di molte delle formulazioni di Lukács sono ancor oggi ben vitali e vanno trasformandosi solo nel senso dialettico della “continuità nella discontinuità”. Così il suo discorso riguardante le “immediatezze” adialettiche di varie tendenze ideologiche mantiene la sua validità metodologica generale, e a volte persino la sua pressante attualità, nella relativa sfera ideologica. Non si dovrebbe neppure dimenticare che i dilemmi cui Lukács aveva da far fronte nello sforzo di definire la sua posizione in rapporto al postulato marxiano dell’unità di filosofia e politica, di teoria e pratica, erano dilemmi non esclusivamente personali, bensì caratteristici di un’epoca difficile, in cui quelle date prospettive problematiche sembravano dover dominare ancora a lungo nell’orientamento storico del movimento socialista. Si potranno avere opinioni diverse circa la validità pratica di talune delle conclusioni di Lukács. Ma non c’è a chi sfugga la monumentalità caratteristica dell’opera da lui intrapresa.

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Note

1 In italiano col titolo Prolegomeni a un’estetica marxista. Sulla categoria della particolarità, trad. it. F. Codino e M. Montinari, Editori Riuniti, Roma, 1957.

2 Gespräche mit Georg Lukács, p. 109 [tr. it. C. Pianciola, Bari, De donato, 1968, p. 166. Da questa citazione, come da quelle che seguono, si sono eliminati i numerosi corsivi di Mészáros].

3 Postscriptum 1957 a Mein Weg zu Marx, in Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik, Luchterhand, Neuwied-Berlin, 1967, p. 657 [La mia via al marxismo, tr. it. U. Gimmelli, in Id., Marxismo e politica culturale, Torino, Einaudi, 1977, p. 26],

4 Sebbene grande parte dell’opera di Lukács tratti di temi tedeschi e sebbene il suo legame con la cultura tedesca – in particolare con l’eredità filosofica tedesca – sia realmente molto profondo, i suoi scritti sui problemi tedeschi sono inequivocabilmente di uno “straniero”. In verità, la sua opera, come un tutto, non può essere compresa senza il contesto storico e culturale dell’Ungheria, che coinvolse profondamente non solo il suo sviluppo iniziale, ma anche, in diversi modi, il suo orientamento successivo.

5 G. Lukács, “Úi magyar lira” [Nuova poesia lirica ungherese], in Huszadik Század, 1909, vol. 2, pp. 286-289 e 419-424.

6 Sulla concezione di Lukács riguardo alla complessa causalità in azione nella struttura della totalità vedi paragrafo “Totalità e mediazione”.

7 Un gruppo di intellettuali era abituato a incontrarsi le domeniche, in un circolo chiuso, fino a che fu dissolto dalle sollevazioni della fine della guerra. Il principale intellettuale di questo circolo era incontestabilmente Lukács e numerosi dei suoi membri raggiunsero poi fama mondiale. Per citarne alcuni: Frigyes Amai, Béla Balázs, Béla Fogarasi, Arnold Hauser, Zoltán Kodalv, Karl Mannheim, Wilhelm Szilasi, Charles de Tolnay, Eugene Varga, John Wilde.

8 G. Lukács, “Esztétikai Cultura”, in Renaissance, 1910 [tr. it. “Cultura estetica”, in Id., Cultura estetica, tr. it. M. D’Alessandro, Roma, Newton Compton, 1977, pp. 19-20; NdC].

9 G. Lukács, “Az erkölcs szerepe a komunista termelésben” [Il ruolo della morale nella produzione comunista], in Schriften zur Ideologie und Politik, Neuwied/Berlin, Luchterhand, 1967, pp. 79-80 [tr. it. N. Merker e P. Manganaro, in Id., Scritti politici giovanili 1918-1929, Bari, Laterza, 1972, pp. 69-71; Le sottolineature sono di Mészáros; NdC].

10 All’inizio di questo saggio, citiamo un passo scritto nel 1957, in cui Lukács esprime la sua fede nella soluzione positiva dei problemi del movimento socialista. La stessa fede fu espressa, in termini quasi identici, 38 anni prima, quando egli scrive alla fine di “Il ruolo della morale nella produzione comunista”: «Non è possibile che il proletariato, rimasto finora fedele in condizioni assai più difficili alla sua vocazione universale, rinunci a questa vocazione proprio quando è finalmente in grado di realizzarla con i fatti» (G. Lukács, “Az erkölcs szerepe a komunista termelésben”, cit., p. 81) [tr. it. Ivi, p. 72; NdC].

11 Nel 1919, quando gli uomini di Horthy facevano pressioni sul governo austriaco per estradare Lukács, un gruppo di intellettuali pubblicò un appello per salvarlo: «Egli ha abbandonato le seduzioni di una vita coccolata, che gli spettava per eredità, in favore della posizione del pensiero solitario responsabile. Quando è ritornato alla politica, ha sacrificato ciò che gli era più caro, la sua libertà di pensiero, per il lavoro di riformatore che voleva realizzare […] Salvare Lukács non è una questione di partito. È dovere di tutti coloro, che hanno esperienza personale della sua pareva umana e dei molti che ammirano la categoria intellettuale delle sue opere filosofiche ed estetiche, protestare contro l’estradizione» (Berliner Tageblatt, 12 novembre 1919, firmato da Frank Ferdinand Baumgarten, Richard Beer-Hoffmann, Richard Dehmel, Paul Ernst, Bruno Frank, Maximilien Harden, Alfred Kerr, Heinrich Mann, Thomas Mann, Emil Praetorius e Karl Schetfer).

12 G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlin, Malik, 1923, p. 54 [tr. it. G. Piana, Milano, Sugar, 1978, p. 54; NdC]. La “strategia partitaria” formulata successivamente da Lukács continua ancora entro i limiti della stessa concezione di un quadro istituzionale di riferimento. Invece l’idea di Gramsci dell’“egemonia del proletariato” è un concetto qualitativamente differente.

13 La valutazione che Lukács fa della situazione cinese è estremamente problematica. È basata nella falsa premessa che il destino dell’umanità sarà deciso dalla maggiore “forza di attrazione” (Anziehungskraft) ideologica di uno dei “due sistemi”. I due elementi di questa premessa sono infondati. L’idea di una “Anziehungskraft” ideologica minimizza il ruolo delle contraddizioni oggettive interne. (Questo problema sarà discusso nel capitolo 6 del presente saggio). Se, intanto, il quadro istituzionale di riferimento di uno dei “due sistemi” è assunto, non rimane spazio per la critica, eccetto per appelli che indichino i possibili miglioramenti della “forza d’attrazione” ideologica del socialismo di tipo sovietico. Più importante, intanto, è la supposizione che i “due sistemi” siano coinvolti nella “internationalen Klassenkampf der Koexistenz” (lotta di classe internazionale della coesistenza). In realtà, l’impasse militare che costringe alla “coesistenza” le due potenze politico-militari libera lo sviluppo di una molteplicità di sistemi transnazionali, con dinamismo interno – e contraddizioni – e interessi oggettivi propri. Conseguentemente, è impossibile ridurre questa complessità allo schema dei “due sistemi”. L’unità artificiale delle “due potenze” (che in passato corrispondeva, di fatto, a due sistemi), vista al livello sociale, appartiene irrevocabilmente al passato. Nessun tipo di “chiarificazione e persuasione ideologica” può giustificare le differenze oggettive di interesse e dinamismo interno che coinvolgono finanche le opposizioni più accenniate nella molteplicità di sistemi transnazionali. Questo cambiamento storico richiede una valutazione strategica molto più complessa delle tendenze della trasformazione socialista ed esclude l’accettazione del modello di Lukács della “forza d’attrazione ideologici” del socialismo di tipo sovietico. Allo stesso tempo, dobbiamo rilevare che non importa quale problematica sia l’abbordaggio di Lukács al problema cinese, la dualità delle sue prospettive gli permette di sollevare questioni teoriche fondamentali, collegate alla categoria dialettica della “mediazione”. Indipendentemente dal quadro storico concreto al quale egli applica le sue considerazioni teoriche – la situazione cinese dell’epoca – la sua riflessione sulla relazione inerente tra “settarismo” e “mancanza di mediazioni” ha una validità metodologica generale nelle sue applicazioni alla sfera ideologica (Cfr. il saggio “Zur Debatte zwischen China und der Sowjetunion. Theoretisch-philosophische Bemerkungen”, in Schriften zur Ideologie und Politik, cit., pp. 681-706) [tr. it. F. Codino, in G. Lukács, Marxismo e politica culturale, Torino, Einaudi, 1977, pp. 137-161; NdC].

14 Il romanzo “Altezza reale”, in Essays on Thomas Mann, London, 1964, pp. 135-37 [Thomas Mann e la tragedia dell’arte moderna, trad. di G. Dolfini, Feltrinelli, Milano, 1956, pp. 171-173].

15 Gespräche mit Georg Lukács, cit., pp. 105-10, 101 [cit., pp. 161-68,155]

16 Ivi, pp. 94 e 45 [pp. 144 e 67].

17 Ho discusso alcuni aspetti in relazione all’opera di Lukács in “Die Philosophie des “tertium datur” und des Koexistenzdialogs”, in Festschrift zum Achtzigsten Geburtstag von Georg Lukács, Neuwied-Berlin, Luchterhand. 1965, pp. 188-207. [Incluso in questo volume; NdC],

18 G. Lukács, Die Seele und die Formen, Berlin, Egon Fleischel & co., 1911, p. 189 [tr. it. S. Bologna, Milano, SE, 1991, p. 138; NdC].

19 Ivi,p. 189 [tr. it., p. 138].

20 Ivi, p. 54 [tr. it, p. 47].

21 Ivi, p. 177 [tr. it., p. 129].

22 Nel 1963, quando gli restituì circa trecento fogli manoscritti che sopravvivevano sotto la cura di Arnold Hauser, malgrado fosse felice per il ritrovamento dell’antico documento, egli pensò che sarebbe stata una perdita di tempo rileggerle.

23 Una breve citazione deve bastare per dare un’idea del tipo di stile in questione: «Tempi beati quelli in cui è il firmamento a costituire la mappa delle vie praticabili e da battere, e le cui strade illumina la luce delle stelle, lutto è nuovo, per essi, e insieme familiare, avventuroso eppure noto. Il mondo è ampio e tuttavia come la propria casa, giacché il fuoco che arde nell’anima è della stessa costanza delle stelle; nettamente separati sono tra loro il mondo e l’io, la luce e il fuoco, e tuttavia mai risultano l’uno all’altro estranei; il fuoco è infatti l’anima di ogni luce, di luce si veste ciascun fuoco» (Die Theorie des Romans, Berlin, E. Cassirer, 1920, p. 9) [tr. it. F. Saba Sardi, Parma, Pratiche, 1994, p. 57; NdC].

24 Ivi, p. 75 [tr. it., p. 107; NdC]

25 Id. “Taktika ed etika” [Tattica ed etica], in Schriften über Ideologie und Politik, cit., p. 40 [tr. it. P. Manganaro e N. Merker, Scritti politici giovanili, cit., p. 49. Le sottolineature sono di Mészáros; NdC].

26 Vedi in questo saggio il paragrafo “Cambiamento di prospettiva”.

27 Id., Geschichte und Klassenbewusstsein, cit., p. 190-191 [tr. it.. cit., p. 105: Le sottolineatura sono di Mészáros; NdC].

28 [In italiano è uscito con il titolo Prolegomeni a un’estetica marxista, tr. it. F. Codino e M. Montinari, Roma, Editori Riuniti, 1971; NdC].

29 Si spera che, un giorno, appaia una versione rielaborata e sostanzialmente condensata di questo grande “Rohentwurf”.

30 Geschichte und Klassenbewusstsein, cit., p. 39 [tr. it. cit., p. 35 NdC].

31 Ivi, pp. 40, 23, 27 [pp. 37, 14, 19; NdC].

32 A marxista filozófia feladatai az új demokráciában (testo della conferenza tenuta al Congresso di filosofia marxista di Milano il 20 dicembre 1947), Budapest, 1948, pp. 11-12 [ritraduciamo qui dalla traduzione inglese di Mészáros, anziché da quella – alquanto diversa apparsa in francese col titolo “Les tâches de la philosophie marxiste dans la nouvelle démocratie”, in Studi filosofici, 1, 1948, n°. 1, p. 7].

33 Geschichte und Klassenbewusstsein, cit., pp. 36-37 [cit., p. 31].

34 Die Seele und die Formen, cit., pp. 17, 38 [tr. it. S. Bologna, Milano, Sugar, 1963, pp. 29, 47].

35 “Moses Hess und die Problem der idealistischen Dialektik”, in Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik, cit., p. 268 [“Moses Hess e i problemi della dialettica idealistica”, in Scritti politici giovanili, cit.. p. 285].

36 Ivi, pp. 286-87 [pp. 306-7].

37 Új magyar kultardért (Per una nuova cultura ungherese), Szikra, Budapest, 1948, p. 134.

38 Ibidem, nota 36.

39 Si tratta di un lungo passo dello scritto “La morale nella produzione comunista” (in Scritti politici giovanili, cit., pp. 69-71), che Mészáros riferisce in una sezione qui omessa del suo saggio, e dove tra l’altro si dice: «se è lo stesso proletariato a creare una disciplina del lavoro, se l’ordinamento del lavoro nello Stato proletario viene edificato su una base morale, allora con l’abolizione della divisione in classi cessa anche automaticamente la costrizione esterna esercitata dal diritto, cioè lo Stato sì estingue; in questo caso l’eliminazione della divisione in classi genera dal suo stesso seno il principio dell’autentica storia umana , proprio come aveva detto c sperato Marx […] Dipenderà dal proletariato l’inizio della vera storia dell’umanità ossia il dominio della morale sulle istituzioni e sull’economia»].

40 [Il conflitto tra essere e dovere non è superato; NdC].

41 Id., Gespräche mit Georg Lukács, cit., pp. 78-79 [tr. it., p. 120].

42 Rivai József (1898-1959), politico ungherese.

43 Nel 1924, quando Lukács, in compagnia di Antonio Graziadei e Karl Korsch fu attaccato da Zinoviev – che dopo fu vittima dello stalinismo – disse contro di loro che erano professori (Lukács, in verità, occupò la sua prima cattedra universitaria nel 1945). L’attacco fu più o meno nei seguenti termini: «Se verrà ancora qualche professore a spacciare la sua teoria marxista, andrà male. Non possiamo tollerare un tale revisionismo teorico nella nostra Internazionale comunista» (cfr. G. Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik, cit., p. 720-721). La lotta contro gli intellettuali nell’Internazionale Comunista si giustificava in nome della preservazione del marxismo contro il revisionismo. In verità, essa significò la sostituzione di alcuni principi fondamentali del marxismo con le tesi di una versione strettamente pratica e rigidamente dogmatica del revisionismo.