Apocalisse e fine del mondo
di Pierre Dardot
E se il vero pericolo non fosse l’apocalisse annunciata, ma la nostra accettazione della sua ineluttabilità? Dal tecnofascismo di Peter Thiel ai bunker dei miliardari, il discorso sulla fine dei tempi paralizza ogni immaginazione politica. Contro questo immaginario del nemico, bisogna rifiutarsi di opporgli la «nostra» apocalisse e preferirgli la lotta per un’altra fine del mondo, sulla scia delle cosmopolitiche dei popoli della terra.
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Apocalypse Now? L’apocalisse tende a saturare il nostro immaginario. Assorto nella sua ossessione morbosa, Peter Thiel vede nelle figure dell’Anticristo e dell’Armageddon le incarnazioni dello «spettro apocalittico». Da parte loro, in un articolo dedicato all’«ascesa del fascismo della fine dei tempi», Naomi Klein e Astra Taylor (2025) affermano che una «tendenza apocalittica ai vertici di un governo» è qualcosa di inedito e parlano dell’«attrazione apocalittica del fascismo della fine dei tempi».
Il titolo del libro di Quinn Slobodian: Crack-Up Capitalism (Capitalismo della frammentazione) diventa nella sua traduzione francese: Il capitalismo dell’apocalisse. L’autore ricorre fin dall’inizio alla metafora della perforazione per indicare la moltiplicazione delle zone liberate per il mercato: «Ogni atto di secessione soft […] è una nuova piccola vittoria per la zona, un altro piccolo buco nel comune». Il moltiplicarsi di questi buchi che sono le «zone» (oggi più di 5.400) su iniziativa di miliardari e società private testimonia chiaramente «decenni di sforzi volti a perforare il tessuto sociale, a defezionare e a separarsi dal collettivo[1]». In che modo ciò giustifica il ritorno sul tema dell’apocalisse? Il «sogno di un mondo senza democrazia», per riprendere il sottotitolo, sta per realizzarsi?
La novità è che questi sforzi volti a lacerare il bene comune sono oggi attivamente sostenuti da coloro che esercitano il potere alla guida dello Stato statunitense e giocano consapevolmente sulla «fantasia apocalittica». Naomi Klein e Astra Taylor si spingono oltre affermando: «Come sempre con il fascismo, la fantasia apocalittica contemporanea trascende le divisioni di classe e unisce i miliardari alla base del movimento MAGA».
Si deve forse dedurre che il superamento delle divisioni di classe sia comune a tutte le forme di fascismo e non specifico della sua forma apocalittica contemporanea? E perché gli attacchi di Trump contro il settore pubblico non farebbero altro che «rafforzare la legittimità del survivalismo, sia tra le élite che tra le classi popolari»? La base MAGA fa parte delle classi popolari, ma queste ultime sono ben lungi dal ridursi a tale base ed è lecito dubitare che il survivalismo delle élite sia lo stesso di quello di queste classi, ammesso anche che si possa parlare di «survivalismo» in entrambi i casi: poiché se lo scenario dell’arrivo del peggio sembra ampiamente condiviso, i miliardari responsabili della distruzione del pianeta si preoccupano innanzitutto di assicurarsi un futuro esclusivo ed escludente, mettendo al riparo la propria famiglia e la propria fortuna.
Comunque sia, il punto centrale è capire come affrontare questa minaccia partendo da una tale caratterizzazione. Dobbiamo interiorizzare questa fantasia apocalittica al punto da escludere la possibilità che l’apocalisse non abbia luogo? Naomi Klein e Astra Taylor non esitano ad affermare: «Siamo giunti a un momento cruciale: la questione non è più sapere se l’apocalisse avrà luogo, ma quale forma assumerà». Se siamo davvero ridotti a questa estrema situazione, allora la questione non è più come possiamo agire per sfuggire all’apocalisse, ma solo se possiamo ancora agire per dare all’apocalisse una forma non fascista (o addirittura antifascista?).
In altre parole, spetterebbe a noi opporre alla febbre apocalittica del fascismo contemporaneo un «futuro che implicherebbe la propria apocalisse, la propria fine del mondo e la propria rivelazione», fino a comportare la scomparsa di «alcune versioni» di questo mondo. E perché parlare solo di «alcune versioni» e non di «questo mondo» stesso, dal momento che si tratta davvero di apocalisse? Perché dovremmo contrapporre la nostra apocalisse alla loro apocalisse, la nostra fine del mondo alla loro fine del mondo, la nostra rivelazione alla loro rivelazione? Se è giusto parlare, come fanno le due autrici, della «guerra totale su tutti i fronti» condotta dal fascismo contemporaneo, il che ci impedisce di selezionare questa o quella dimensione a scapito delle altre per affrontare meglio la sua coerenza d’insieme, perché dovremmo accettare di collocarci sul terreno di elezione del nemico, quello dell’apocalisse, per combattere questa offensiva?
I mondi, le loro fini e il crollo
Infatti, parlare di «fine del mondo» non equivale affatto a parlare di «apocalisse», a meno che non si confondano due cose ben diverse. Come osserva Ailton Krenak in Idee per ritardare la fine del mondo, per i popoli amerindi che hanno ricevuto la visita dei primi conquistadores, il mondo è finito nel XVI secolo con la scomparsa di gran parte dei loro mondi. «È stata una serie di epidemie a causare la morte di milioni e milioni di persone. È bastata una semplice infezione di pochi individui giunti via mare per provocarne la scomparsa. È bastato che un conquistador mettesse piede su una spiaggia tropicale per lasciare la morte sulla sua scia. Potevano anche non rendersi conto delle vittime che contagiavano al loro passaggio, ma una guerra batteriologica era in atto e avrebbe portato a una fine del mondo.» Ciò che è certo è che quella che era «una fine del mondo» è stata vissuta dagli indigeni come «la fine del mondo» e che la persistenza di questo sentimento, lungi dall’essere riducibile alla sopravvivenza di un passato arcaico, deve starci molto a cuore, a noi che viviamo diversi secoli dopo quella fine.
Nel evocare questa fine del mondo, Krenak non intende affatto attenuare la responsabilità né la gravità delle conquiste coloniali, ma solo sottolineare il fatto che, tra i numerosi eventi che hanno portato al disastro di quell’epoca, molti di essi non erano intenzionali. Oltre alle malattie contagiose, l’invasione spagnola ha provocato un genocidio, la distruzione della loro cultura e dei loro dei, lo sfruttamento minerario e le piantagioni su larga scala, ovvero qualcosa di paragonabile, per la sua portata, al crollo di una civiltà: mentre Bartolomé de las Casas parlava della morte di 40 milioni di indigeni, stime più recenti stabiliscono che 55,8 milioni di persone perirono nel corso di un secolo, ovvero quasi il 90% della popolazione originaria [2].
Krenak ne trae una lezione per il presente ricorrendo a un’analogia: così come all’epoca diversi eventi hanno portato al disastro senza che fossero stati voluti, allo stesso modo oggi, «per eccesso di fiducia», stiamo vivendo «il disastro della nostra epoca»: «Se per un certo periodo abbiamo immaginato che solo i popoli indigeni fossero minacciati di estinzione o di una rottura definitiva con i propri modi di vita, oggi, di fronte all’imminente incapacità della Terra di sostenere la nostra domanda, prendiamo atto che siamo tutti coinvolti nello stesso processo di estinzione.»
L’idea che siamo entrati in un’era geologica denominata «Antropocene» deve soprattutto ricordarci che «le conseguenze delle nostre azioni continueranno ben oltre la nostra scomparsa[3]». Questa denominazione non deve in alcun modo indurci a incentrare tutto sull’Umanità in quanto soggetto presuntivamente autonomo, ma a concepire l’Antropocene come Capitalocene. Essa mette soprattutto in evidenza il fatto che «il collasso ecologico è già in atto[4]», nonostante le insistenti smentite, e che dobbiamo concepirlo come parte integrante di un’era geologica che, a differenza dell’Olocene caratterizzato dalla stabilità climatica, vede l’umanità scontrarsi con i limiti ecologici del pianeta (o «confini planetari») , un concetto elaborato da Johan Rockström nel 2009 che identifica nove soglie oltre le quali l’equilibrio sulla Terra è compromesso (si stima che sette di questi limiti siano stati superati, essendo l’acidificazione degli oceani il settimo limite).
Come interpretare, in queste condizioni, il titolo dell’opera di Krenak? Che senso ha ritardare la fine del mondo? L’antropologo Viveiros de Castro vede nelle forme di vita indissolubilmente legate alla Terra-Gaia, quelle dei popoli indigeni, ciò che rende «possibile ritardare la fine del mondo che la forma di vita dominante si sforza di accelerare». Ma aggiunge che non si tratta solo di una possibilità, bensì di una necessità: «Ritardare la fine del mondo è necessario perché è possibile un’altra fine del mondo… La fine, ad esempio, di quell’altro mondo generato dalla negazione di questo mondo – il mondo migliore che immaginiamo di costruire sulle rovine di questo mondo[5]». Sarebbe quindi opportuno distinguere due fini del mondo: da un lato, quello che la forma di vita dominante precipita perpetuando un ecocidio che assume le dimensioni di un «terricidio[6]», dall’altro, quello che viene indicato come «un altro fine del mondo », ovvero una fine diversa da quella della devastazione capitalista e dalla sua scatenata manifestazione attraverso il fascismo.
I popoli indigeni possono ritardare la devastazione eco-terricida, ma il progredire del riscaldamento globale e l’esaurimento che grava sulla biodiversità lasceranno spazio alle rovine. Tuttavia, lo stile di vita di questi popoli li prepara già ad abitare le rovine del mondo capitalista. Si delinea così una sorta di «alter-collassismo» (Julien Pallotta), ovvero un modo di concepire l’abitare la catastrofe. I popoli indigeni sono meglio preparati a questo perché, avendo già vissuto la fine del loro mondo, vivono da secoli in mezzo alle rovine di quel mondo e sono sopravvissuti in tali condizioni; ciò rende il loro modo di vivere una pratica di sopravvivenza e la politica indigena una politica di sopravvivenza, a partire dalle quali possiamo immaginare di costruire un mondo migliore sulle rovine di questo mondo capitalista [7]. Occorre quindi distinguere tra il mondo inteso come una specifica configurazione civilizzazionale e il mondo così come sussisterà dopo la fine di tale configurazione.
Esistono quindi diverse «fine del mondo» a seconda del significato che si attribuisce alla parola «mondo». Occorre inoltre guardarsi dall’identificare l’affermazione della realtà del collasso ecologico con il catastrofismo che fa del «peggiore dei mondi» il nostro unico orizzonte possibile, come se, contrariamente al ben noto proverbio, il peggio fosse ormai certo. Se occorre combattere queste posizioni catastrofiste è innanzitutto perché «portano allo scoraggiamento e alla rassegnazione di fronte all’azione individuale e collettiva, ostacolando ogni processo di liberazione cognitiva, il che paralizza l’immaginazione politica e impedisce di pensare a un futuro diverso». È anche perché ci proiettano il più lontano possibile dalla realtà verso una soglia di fuga, contribuendo così al meccanismo anestetizzante e alla disciplina dei comportamenti.
Eppure abbiamo bisogno dell’immaginazione per poter agire individualmente e soprattutto collettivamente. Gli effetti soggettivi della credenza nell’imminenza dell’apocalisse su coloro che hanno interiorizzato questo orizzonte sono dello stesso ordine di quelli prodotti dal catastrofismo. Può certamente esistere un immaginario dell’apocalisse che è collettivo in quanto condiviso da un gran numero di persone, ma questo immaginario non è altro che un repertorio di immagini e rappresentazioni prodotto dall’ azione della società sugli individui, e non un immaginario costruito da individui che agiscono in quanto attori collettivi. Ecco perché non può dare adito a un esercizio dell’immaginazione politica, in quanto è incapace di unire le forze sociali in un’unica direzione e verso un unico obiettivo, quello di un futuro desiderabile. Bisogna addirittura andare oltre: l’immaginario dell’apocalisse non può che paralizzare l’immaginazione politica ed è per questo che deve essere combattuto senza pietà.
Impedire l’apocalisse e non opporvi la «nostra» apocalisse
Torniamo al termine che, secondo Naomi Klein e Astra Taylor, caratterizzerebbe il fascismo contemporaneo: «apocalisse» indica propriamente una rivelazione religiosa relativa alla «fine dei tempi». È noto che questa rivelazione può essere invocata in epoche diverse al servizio di aspirazioni molto diverse: redatto negli anni 160 a.C., il Libro di Daniele, modello di tutte le apocalissi, fu così brandito da Thomas Münzer durante la Guerra dei Contadini del 1521-1525 per legittimare «la pretesa di violenza e di diritto» contro i principi e i potenti[8]». Scritto verso la fine del I secolo, l’Apocalisse di Giovanni lancerà un grido di rabbia e di odio contro l’Impero romano («la grande Babilonia, madre della prostituzione e di tutti i crimini sulla terra») attraverso la figura di un Messia di cui si attende ancora la venuta. Tuttavia, indipendentemente dalle sue varianti, ogni racconto apocalittico obbedisce a una certa logica, come osserva Jakob Taubes: «La domanda originaria dell’apocalittica è “quando?” e la risposta ovvia è: presto. Questa imminenza appartiene alla natura stessa della fede apocalittica». Lo stesso autore prosegue: «La fine non è solo desiderata, si sa che è in arrivo. È caratteristico di tutti gli autori delle Apocalissi il fatto che siano certi di vivere il tempo della fine[9]». Ma che dire di ciò che viene ancora definito «apocalisse» quando la fine è temuta e non desiderata? E quale atteggiamento adottare se il tempo della fine, lungi dal confondersi con la fine dei tempi, se ne distingue?
In un saggio incisivo intitolato Il tempo della fine, Günther Anders ripropone la questione interrogandosi sul tempo aperto dal 1945 e sulla minaccia di una catastrofe nucleare: il tempo della fine è il tempo di una minaccia senza precedenti che deriva non dalla nostra mortalità di esseri umani, ma dalla mortalità del genere umano in quanto genere. La fine dei tempi può verificarsi all’interno del tempo della fine, ma non si identifica con esso. Viviamo il tempo della fine, ma la fine dei tempi deve ancora venire. Rilevando l’indifferenza così diffusa dei suoi contemporanei nei confronti dell’apocalisse, la riassume con questa frase di un uomo incontrato per caso durante un viaggio, che reagisce all’espressione «pericolo nucleare» con queste parole: «Moriremo tutti insieme». Se l’apocalisse non gli sembrava così temibile da affrontare, non era tanto a causa di una cecità nei suoi confronti quanto a causa della sua stessa universalità: ciò che aveva accettato non era che lui morisse, ma che noi morissimo, cioè che ciascuno morisse insieme agli altri. Era questo che privava la sua morte di ogni carattere personale, liberandolo dall’angoscia legata a quella irriducibile dimensione personale. «“Noi” non siamo solo “io” e quindi non siamo “io, personalmente” ». È il «di conseguenza» che conta in questo caso. Significa che ciò che non è solo “io” non è “io, personalmente”. E poiché questa morte non mi riguarda personalmente, non mi spinge nemmeno ad agire personalmente. Considerata come una catastrofe universale, l’apocalisse nucleare scoraggia ogni volontà di opporvisi: nessuno vi sfuggirà.
Ma, come afferma con forza Günther Anders, possiamo allo stesso tempo dirci che il tempo della fine in cui ormai viviamo è opera nostra, e che la fine dei tempi, se dovesse arrivare, sarebbe anch’essa opera nostra. Questa presa di coscienza ci permette di comprendere che non possiamo nasconderci dietro la minaccia di una «catastrofe naturale» o di un «flagello divino»: «Se ci distinguiamo dagli apocalittici giudaico-cristiani classici, non è semplicemente perché temiamo la fine (che loro, invece, hanno sperato), ma soprattutto perché la nostra passione apocalittica non ha altro obiettivo che quello di impedire l’apocalisse. Siamo apocalittici solo per avere torto[10].»
Questo atteggiamento deve essere più che mai il nostro. Certo, la nostra situazione non è più quella della guerra fredda. Ma il Trattato di non proliferazione delle armi nucleari (TNP) viene messo in discussione in modo sempre più aperto, come dimostrano le minacce di Putin di ricorrere alle armi nucleari contro l’Ucraina e la decisione di Trump, alla fine di ottobre 2025, di riprendere i test nucleari interrotti da 30 anni, nonché il suo progetto di raddoppiare le scorte di plutonio degli Stati Uniti. In questo contesto, lo spettro di una catastrofe nucleare continua a aleggiare in certi discorsi, ma non senza fondersi con altre proiezioni per comporre un insieme eterogeneo senza precedenti. Il rapporto con la «fine dei tempi» si è modificato sotto l’effetto del crollo in corso e delle molteplici forme che esso assume.
Come osserva Maristella Svampa, l’affermazione secondo cui, tra tutte le crisi che stiamo attraversando, solo quella climatica sia veramente senza precedenti, in quanto l’umanità non avrebbe né esperienza né riferimenti storici a cui attingere, è infondata (cfr. il periodo climatico denominato «Piccola era glaciale»). Ciò che è nuovo, e ci colloca in un territorio del tutto sconosciuto, aggiunge giustamente, è la combinazione della natura antropica di questa crisi, della sua portata planetaria e della sua intrinseca irreversibilità. La crisi è multidimensionale, più precisamente è una «policrisi civilizzazionale» e, proprio per questo, porta al loro apice le narrazioni sulla fine del mondo[11]. Ma proprio in questo senso esistono diverse narrazioni che mettono l’accento su questa o quella dimensione della crisi in corso, e non un’unica narrazione in grado di abbracciarne tutte le dimensioni, come avveniva nel discorso apocalittico classico o in quello dell’apocalisse nucleare.
Un’apocalisse a geometria variabile
Il negazionismo climatico viene assunto in modo sempre più aperto dal neofascismo: non si tratta più di naturalizzare il collasso, ma di attribuirne la responsabilità agli ambientalisti e a tutti coloro che si battono per la giustizia sociale. I nuovi apocalittici di estrema destra non invocano l’apocalisse, anche quando si compiacciono nel mettere in evidenza il carattere apocalittico della nostra situazione per esortare con maggiore efficacia i politici ad assumersi le proprie responsabilità. Invitato lunedì 26 gennaio 2026 a esporre a Parigi le sue opinioni sul «futuro della democrazia» davanti a un gruppo di membri dell’Accademia delle scienze morali e politiche, Peter Thiel ha attinto ampiamente dal Libro di Daniele per sostenere la sua convinzione secondo cui l’Anticristo avrebbe oggi le sembianze di Bill Gates o di Greta Thunberg: egli sfrutterebbe infatti la paura del cambiamento climatico e della rivoluzione tecnologica per promuovere l’avvento di un «governo mondiale».
L’azionista di maggioranza e presidente di Palantir Technologies, che non è il «libertario conservatore» a cui lo riduce una visione superficiale, ma piuttosto un perfetto rappresentante del tecnofascismo, gioca volentieri la carta dell’apocalisse davanti ai responsabili politici, ma lo fa per presentare la «secessione» privata come unico mezzo per evitare sia l’apocalisse sia la tentazione del governo mondiale (l’Anticristo). Come è stato rilevato durante la sua visita all’inizio di maggio a Buenos Aires e Bariloche, «la capacità di “vedere tutto”, incrociando i database sull’immigrazione, le imposte, i social network, la biometria e altre fonti, trasforma l’informazione in un potere operativo per i governi: sorveglianza, individuazione mirata, efficienza amministrativa e vantaggio in materia di intelligence[12] ». Non si tratta di un uso perverso della tecnologia: la tecnologia è stata concepita e realizzata fin dall’inizio per produrre questi effetti.
«Tecnofascismo» non significa tecnologia messa al servizio del fascismo dai fascisti, ma tecnologia realizzata su misura per la sorveglianza totale delle popolazioni da parte dei governi, quindi tecnologia fascista.
Questa tecnologia del «capitalismo della sorveglianza» arriva proprio al momento giusto. Il moltiplicarsi delle guerre e degli scontri militari in tutto il mondo alimenta le speculazioni sullo scoppio di una terza guerra nucleare e riattiva un intero immaginario della fine del mondo. In queste condizioni, strutture che si sarebbero potute ritenere di un’altra epoca vengono reinvestite di una nuova funzione. Ad esempio, il complesso del monte Cheyenne, completato nel 1967 e soprannominato la «fortezza d’America», fu costruito per proteggersi dai bombardieri sovietici durante la guerra fredda. Destinato a ospitare un centro di comando per il Nord America, è stato progettato per resistere a un’esplosione di diverse megatoni (mille volte più potente della bomba di Hiroshima). Nel 2025 questo bunker è stato presentato dal generale Gregory Guillot come l’«ultima linea di difesa» della nazione. In caso di necessità, potrebbe ospitare alti funzionari, tra cui lo stesso presidente Trump, che, come è noto, non ha esitato a evocare scenari di «guerra totale» o di annientamento e cancellazione della civiltà nei suoi discorsi sull’Iran. Oltre alla sicurezza che garantisce contro una catastrofe nucleare, il suo valore particolare deriva dall’autosufficienza alimentare ed energetica che sarebbe in grado di garantire per un periodo molto lungo [13].
È proprio su questo punto che l’immaginario militare della difesa si congiunge con l’immaginario dispendioso dei milionari che preparano la terza guerra mondiale facendosi costruire lussuosi bunker dotati di cinema, piscine sotterranee e sale operatorie. Ciò che colpisce è che questi rifugi per miliardari riflettono una prospettiva di isolamento estremo e la convinzione di poter sfuggire ai rischi da loro stessi creati (cambiamento climatico, pandemie o conflitti sociali). Infatti, non si tratta «solo di sopravvivere, ma di mantenere uno stile di vita esclusivo e protetto di fronte a qualsiasi eventualità[14]». Si potrebbe certamente osservare che la prima visione riguarda la protezione di uno o più Stati-nazione, mentre la seconda deriva da una preoccupazione puramente privata. Un articolo del 16 gennaio 2026 pubblicato su Perfil fa riferimento a uno studio condotto dall’ ’Università di Rutgers e pubblicato sulla rivista Nature Food per affermare che il mito della Patagonia come rifugio estremo in caso di Terza guerra mondiale ha guadagnato terreno negli ambienti della gestione dei rischi internazionali: questa regione è spesso presentata come un santuario geografico grazie alle sue abbondanti risorse naturali e alla sua lontananza dai centri industriali dell’emisfero settentrionale. Non resta comunque il fatto che l’estrema dipendenza delle infrastrutture della Patagonia dalle forniture esterne di carburante e tecnologie rende questa ipotesi azzardata.
I recenti modelli scientifici sembrano indicare che gli effetti climatici di un «inverno nucleare» si farebbero sentire in tutto il pianeta, anche se l’irraggiamento diretto sarebbe meno intenso nei paesi del Cono Sud. Questo fenomeno, dovuto alla presenza di fuliggine nell’atmosfera, ridurrebbe infatti l’irraggiamento solare necessario alla fotosintesi, con il risultato che le temperature sull’altopiano patagonico potrebbero scendere a livelli critici. Inoltre, la sicurezza alimentare dipende in larga misura dalla stabilità degli scambi commerciali con le province del nord dell’Argentina, poiché la Patagonia non dispone della diversità agricola necessaria per garantire un’alimentazione equilibrata senza tali scambi. Infine, la situazione demografica della Patagonia rappresenterebbe un’ulteriore sfida a causa della concentrazione della popolazione in centri urbani molto dispersi: una guerra totale interromperebbe il trasporto di forniture mediche e beni manifatturieri, causando una carenza di assistenza sanitaria di base e una crisi umanitaria. Senza contare che a queste condizioni andrebbe aggiunta la pressione esercitata dalle migrazioni provenienti dal Nord.
Il discorso apocalittico non si cura di queste inverosimiglianze. Non è affatto uniforme, ma si adatta alle condizioni sociali, alle circostanze e agli interlocutori. Se ne infischia della coerenza dei suoi riferimenti all’Antico Testamento. Conta solo l’effetto di sbalordimento di cui si compiacciono gli eletti della cerchia ristretta di Trump: «nulla li ferma, a loro non importa nulla non solo della verità ma nemmeno della verosimiglianza», è proprio questa la reazione che si aspettano e di cui godono. Un giudice statunitense può condannare l’ampliamento della sala da ballo finanziato da una raccolta fondi di 400 milioni di dollari perché minaccia un’ala della Casa Bianca e giustificare la costruzione di un bunker sotterraneo con la motivazione che servirebbe a uno scopo militare. Nella mentalità di Trump e della sua squadra, le due cose sono indissociabili: lo sfarzo in superficie e il bunker sotterraneo sono le due facce della stessa medaglia, al punto che, subito dopo l’attentato che lo ha preso di mira il 27 aprile 2026, Trump ne ha tratto spunto per giustificare tali spese con le esigenze della sua protezione personale: «Devo avere una sala da ballo protetta». Le preghiere collettive per la vittoria dell’«America», messe in scena periodicamente, fanno venire la nausea, ma non è detto che le sorprese siano finite qui. Spingendo il ridicolo oltre ogni aspettativa, il segretario di Stato alla Difesa Peter Hegseth, con i capelli impomatati e la giacca troppo stretta come al solito, non ha esitato, durante una funzione religiosa al Pentagono, a recitare come preghiera una tirata tratta dal film Pulp Fiction ispirata al libro di Ezechiele che avrebbero recitato i soldati americani incaricati di recuperare i due aviatori in territorio iraniano).
La privatizzazione dei servizi religiosi e l’impiego di fondi raccolti privatamente a fini di difesa militare tradiscono una profonda trasformazione ai vertici dello Stato. L’immaginario del bunker statale, destinato a proteggere il presidente degli Stati Uniti da eventuali attacchi, e quello del bunker privato, destinato a sfruttare risorse naturali inesauribili, tendono a diventare indistinguibili l’uno dall’altro. Questa confusione testimonia a suo modo una privatizzazione dello Stato che è il segno distintivo del fascismo contemporaneo: non la riattivazione dello Stato totale del fascismo classico, ma la privatizzazione dello Stato, delle sue funzioni e istituzioni intesa come subordinazione alla persona privata del capo dell’esecutivo federale, come testimonia la trasformazione dell’ICE in una milizia al servizio di questa persona privata o ancora il fondo creato dal ministro della Giustizia per risarcire le persone condannate per la loro partecipazione all’assalto al Campidoglio nel 2020.
A questa immaginazione del nemico, è vano e pericoloso opporre la prospettiva di un’altra apocalisse suppostamente «progressista», il che equivale a attribuire all’apocalisse fascista una coerenza di cui è priva. Occorre opporvi la lotta per un «altra fine del mondo» fondata sulla sperimentazione di forme di vita collettive alternative a quelle che precipitano la fine di ogni vita, sull’esempio delle «cosmopolitiche dei popoli della terra», ovvero delle pratiche abitative messe in atto dai popoli indigeni.
Note
[1] Quinn Slobodian, Il capitalismo dell’apocalisse o il sogno di un mondo senza democrazia, Seuil, 2025, p. 16 (il corsivo è nostro).
[2] Maristella Svampa, Policrisis, Siglo XXI, 2025, p. 30.
[3] Ailton Krenak, Idee per ritardare la fine del mondo, Éditions Dehors, 2020,
[4] Maristella Svampa e Enrique Viale, El Colapso ecológico ya llegó, Siglo XXI, 2020.
[5] Eduardo Viveiros de Castro, Postfazione a Ailton Krenak, Idee per ritardare la fine del mondo, Éditions Dehors, pp. 57-58.
[6] Moira Millan, Terricide, Editions des femmes, 2025.
[7] Ringraziamo vivamente Julien Pallotta, traduttore di questa Postfazione di Viveiros de Castro, per averci chiarito il significato di questo passaggio.
[8] Cfr. Ernst Bloch, Thomas Münzer, teologo della rivoluzione, 10/18, 1975.
[9] Jacob Taubes, Eschatologia occidentale, Éditions de l’éclat, 2009, p. 39-40.
[10] Günther Anders, Il tempo della fine, L’Herne, 2025.
[11] Maristella Svampa, Policrisis, op. cit., p. 29.
[12] Cfr. Perfil, quotidiano argentino del 4 maggio 2026.
[13] Perfil, 9 ottobre 2025
[14]Perfil, 25 settembre 2025.
Autore: Pierre Dardot è Filosofo, ricercatore presso il Sophiapol, Università di Parigi Nanterre, co-coordinatore del Gruppo di studi sul neoliberismo e le alternative (GENA).
Fonte: AOCMedia
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