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Il dispositivo dell'infedeltà

Per una lettura rizomatica dell'opera di Marx

di Vincenzo Di Mino

Per la rubrica “Il pensiero alla radice”, sempre nel solco del bicentenario della nascita di Karl Marx (vedi anche: Leggere Il capitale: Due guide eretiche, di Lorenzo Feltrin), pubblichiamo una rilettura “infedele” dell’opera marxiana fatta da Vincenzo di Mino, partendo da due recenti testi - Marx’s Inferno di William Clare Roberts e Rupturing the dialectic di Harry Cleaver – che stanno già accumulando grande credito all’interno del variegato panorama del marxismo eterodosso contemporaneo

1521573409 e977ce70efc18eb46762e593e91dda94We are the queer
We are the whore
Ammunition
In the class war
(Nofx, The Decline)

Marx, 200 anni dopo: continuità dell’opera o dinamica intermittente degli antagonismi? Intorno a questa domanda, molto è stato detto e prodotto. Si è detto di un Marx storicista, pensatore usato al servizio della Ragion di Stato socialista, teologo del progresso, e di un Marx critico dell’economia poco propenso a occuparsi delle questioni più materialmente politiche, come quelle riguardanti la sfera del potere statale. Si è detto di un Marx codificato nella dinamica ideologica marxista e di un Marx che, grattando sotto la superficie, alla fine era un liberale radicale. Le domande da porsi oggi, però, sono sensibilmente differenti e, abbandonati ai loro destini il campo dell’ideologia pura, dell’appartenenza dottrinaria e dell’appropriazione possessiva della vasta e complessa opera del pensatore tedesco, necessitano di uno slittamento teorico che incroci immediatamente le pratiche di conflitto e trasformazione che attraversano le difficoltà del presente.

Si potrebbe dire, infatti, che ciò che oggi può implementare la possibile messa in campo di differenti processi di conflittualità sociale è una sostanziale infedeltà a Marx, conforme alla famosa XI tesi su Feuerbach: nell’epoca in cui il capitale-mondo estrae valore anche dalle funzioni cognitive e intellettuali della soggettività, interpretare il mondo e operare nei termini di una sua sovversione vengono praticamente a coincidere.

L’infedeltà, in questo specifico caso, coincide con l’abbandono di un paradigma di interpretazione dottrinaria e con la costante messa alla prova del dispositivo teorico marxiano nella temperie nel presente: non la sua immediata traduzione, ma la stratificazione delle linee di forza dell’opera stessa nei processi di soggettivazione antagonista. È allora facile, fatte queste dovute precisazioni, indicare Marx come nome allo stesso tempo singolare e collettivo, nome proprio di persona e sapere incarnato nelle lotte, la cui forza sta oggi nello spiegare ai contemporanei come si può e si deve «filosofare con il martello», intingere la penna nel curaro e contemporaneamente non smettere di agitare quello che altri vorrebbero fosse la quieta stabilità dell’orizzonte.

Proprio nel massimo momento di affermazione e instabilità del capitale-mondo, di questo enorme tessuto proteiforme di rapporti di forza, mettere in discussione i suoi cardini e le sue articolazioni sociali diventa una necessità declinata come possibilità di assemblare le differenti soggettività e di sferrare fendenti pungenti come quelli di Muhammad Alì su tutti i piani della dominazione.

Due volumi usciti lo scorso anno, considerati all’interno del considerevole numero delle pubblicazioni sulla figura del pensatore tedesco, sono utilissime pedine per operare un cortocircuito tra le sudate pagine marxiane e il tempo dell’adesso: Marx’s Inferno di W. C. Roberts, che si pone l’ambizioso obiettivo di ricercare i lineamenti di una teoria politica in quell’opus magnum che è Das Kapital aprendosi a inedite connessioni, e Rupturing the dialectic di Harry Cleaver, che affronta temi marxiani, marxologici e marxisti inscrivendoli direttamente entro le dinamiche della finanziarizzazione. Piccole bussole che, sospendendo la pretesa neutralità del sapere, ne minano l’onnipotenza, e che, nello specifico, più che suggerire soluzioni appartenenti alla cucina dell’avvenire, si limitano a fornire fionde con cui assaltare i gangli del capitale e le sue attuali configurazioni di sapere/potere. In poche parole, davanti ai piagnistei tipici del discorso economico che nascondono la stabilizzazione di una crisi meta-storica per renderla motivo di ingiustizia permanente, il portato teorico dei due volumi aiuta a non far scorrere lacrime per la riduzione dei tassi di profitto o degli indici di borsa, ma piuttosto insistono sulla possibilità di riattivare collettivamente  un’etica dell’engagement contro monsieur le Capital e una logica della coalizione dei differenti.

Si proverà ora a illustrare brevemente quali sono i temi che possono fungere da collante tra i due scritti, elencando alcuni punti chiave e interrogandoli sagittalmente alla luce delle esigenze dell’oggi.

 

1. L’enjeu del Capitale

Se su Il Capitale si è tanto dibattuto è perché esso riveste il ruolo di pietra miliare, summa parziale del percorso di ricerca dell’autore stesso e livre de chevet di generazioni di intellettuali e militanti, i cui limiti di lettura sono spesso stati il confinamento all’interno del sapere economico - per quanto critico - o la sua lettura filosofica, tanto feconda (si pensi a Lukacs o alle derivazioni francofortesi tutt’ora in voga) quanto in qualche modo sganciata dal reale.

In sintonia con Roberts e con altri eterodossi che prima di lui ne hanno sottolineato la differente portata  - si pensi al giurista sovietico Pasukanis e alla sua fondamentale analisi dell’equivalenza giuridica - è possibile leggere l’opera sotto l’aspetto decisamente politico, a patto che si intenda la politica come scissione e dualismo e non come fondazione morale dell’agire sociale. Politico è il demone che incrocia completamente la vita del Moro, e politico è il capitale come sistema di produzione, né altrimenti potrebbe essere, posto che politico è il sentiero con cui il lettore viene guidato dalla scoperta della forma-merce, al nucleo intimo e segreto del modo di produzione, il plusvalore, fino al divenire-globale del capitale, inscritto geneticamente in esso. D’altra parte, politica è la storia dei processi di soggettivazione di classe, la loro genealogia e financo le sconfitte della classe stessa.

Il fascino del libro di Roberts sta nell’affiancare alla lettura dell’opera marxiana un’altra ben famosa e complessa lettura della caduta: quella dantesca dell’inferno. Sotto questo aspetto, infatti, l’economia politica dello sfruttamento e quella delle passioni, l’arrovellarsi dentro la spirale dell’Inferno, vanno di pari passo: se da un lato la legittimazione politica del sistema di produzione capitalista è necessariamente passata attraverso la sua elezione a fondamento normativo – una sorta di Grundnorm kelseniana -, questa è stata in grado di creare un ordine morale che polarizzi l’esperire delle passioni. Novello Virgilio, Marx guida qui il proprio lettore attraverso i segreti laboratori della produzione alla scoperta dei nodi di forza che riproducono e delimitano il sistema; ogni capitolo funge da gradino alla scoperta della profondità, sempre più iniqua e brutale, su cui si fonda il dominio. Infatti, proprio dove altri si fermano sulla soglia della modernità[1], Marx, con le parole di Roberts, intraprende la propria personale katabasis, innovando la scienza operaia e facendo i conti in maniera serrata con i propri predecessori. Come scrive F. Jameson, esistono due logiche discorsivo-argomentative che compongono Il Capitale: una logica di matrice letteraria, che dipinge le soggettività come vittime e che facendo lezioni della critica sociale sopra citata assume toni di denuncia moralistica, e un’altra che affianca all’analitica microscopica dell’intera rete di potere una logica militante del conflitto e della critica politica e incarnata, che decostruisce la topica della soggettività sfruttata e dà invece materialità alla classe, espressione diretta della forza umana messa al lavoro.

Seguendo l’analogia classicista - a onor del vero fiore all’occhiello del Marx lettore onnivoro che passa le sue intere giornate alla British Library - è il mercato lo Stige che separa il regno borghese della proprietà e della sicurezza dalla violenza della produzione. Marx pone il mercato, e la circolazione, non solo come spazio di riproduzione della divisione sociale del lavoro, ma come vera e propria articolazione del potere del capitale, che si articola lungo due direttive: l’una - l’estrazione del plusvalore - nello spazio della produzione, l’altra - il dominio politico - nella sfera della circolazione. L’akrasia - ossia la mancanza di autocontrollo e contemporaneamente la propensione dell’individuo a competere con l’altro - è la tonalità emotiva, nonché il dispositivo di assoggettamento che il discorso liberale usa per fondare il proprio ordine sociale. Ripartendo la ricchezza attraverso la “invisible hand” del mercato, viene infatti riallocata la simpathy, reale fondamento passionale della società secondo il discorso smithiano. La concorrenza, mantenendo alle proprie spalle la proprietà (declinata questa volta anche come possesso della propria forza lavoro), diventa la sintesi disgiuntiva in grado di mantenere il tessuto della produzione come totalità organica ed estesa alla vita stessa degli individui, salvo far posto all’empatia con l’uso della coercizione e della violenza statale. L’omogeneità della sfera della produzione è affiancata dall’anarchia concorrenziale della sfera mercantile, che deve essere sur-determinata e disciplinata attraverso la diffusione delle agenzie di sorveglianza e di controllo. Il contratto sociale, telos dei diritti naturali, diventa il dispositivo di accesso alla società: la cittadinanza, per esempio, più in generale l’erogazione di maggiori diritti all’interno delle griglie normative, altro non esprimono che i parziali equilibri dei soggetti che si muovono all’interno del suo spazio. Ciò che, però, rende specifico il dominio della borghesia, è l’importanza che la forma-merce assume nel suo rafforzamento e nella sua stabilizzazione: portando a compimento il miracolo cristologico della transustanziazione, in forma materiale e determinabile, la merce diventa operatore di equivalenza e scambiabilità di tutti i prodotti nella sfera della circolazione. L’equivalenza, veritabilmente, diventa la radice genetica dell’enunciato dell’eguaglianza così come classicamente inteso, rendendo i comportamenti umani soggetti di valutazione e di uniformità davanti alla Legge. Feticismo e ideologia fanno il paio sia nel campo soggettivo che in quello discorsivo, articolando il reale con differenti forme di falsa coscienza e differenti tipologie individuali usate come orizzonti standard della perfettibilità.

 

2. Lavoro e plusvalore

Varcata la soglia dell’inferno sociale, Marx/Virgilio ci guida nelle singole bolge in cui vengono forgiate le catene del dominio. Il dispositivo analitico ed epistemico del plusvalore è la reale chiave di lettura non solo dell’intera opera marxiana, ma dello sviluppo del capitalismo fino ad oggi. Partendo da questa ipotesi, Roberts è in grado di tracciare un solco tra il discorso di Proudhon e quello di Marx, sottolineando proprio lo scarto tra una lettura morale e metafisica dello sfruttamento del primo e la puntigliosa impalcatura teorica del secondo. Exploitation diventa la parola chiave, che rende immediata la comprensione dell’analisi di Marx ponendola sul livello materiale dell’esistenza: la ricchezza si fonda sul furto di tempo e di forza lavoro altrui. Seppure espressione di potenza singolare, il lavoro viene costituito immediatamente come rapporto sociale collettivo, che, passando per il prisma della forma-merce, viene frammentato e parcellizzato sul tessuto vivente.

Ed è sulla centralità della forma-merce nella definizione delle dinamiche di assoggettamento che entrambi gli autori consumano uno strappo con alcune letture di essa nell’opera marxiana. Roberts, mettendo un solco già tra Marx e la sinistra hegeliana, rompe il cerchio delle letture che irrimediabilmente rimandano alla stessa Fenomenologia, illustrando come il concetto di alienazione in Marx sia ontologico e legato alla messa in forma materiale della soggettività operaia, non più dunque legato agli effetti che produce nella coscienza ideale. L’autore passa poi all’attacco dei contemporanei, specialmente di quelle letture hegeliane legate all’eredità della scuola di Francoforte, in cui gioca un ruolo centrale la tutt’ora fondamentale formulazione lukacsiana del concetto di reificazione. La lettura impersonale degli effetti della dominazione politica conduce a discorsi (ad esempio quelli di Postone o di Heinrich) che, concentrandosi su singoli aspetti del dispositivo-merce, pongono il capitale in modo onnipresente e totalitario, perdendo completamente di vista il terreno dei rapporti di forza su cui le partite da loro considerate (il tempo, il valore e l’emancipazione) su giocano. L’attacco che invece muove Cleaver prende spunto da una lettura seminale e “situazionale” del Capitale fatta nella temperie degli anni Settanta statunitensi, laddove l’incrocio tra razza, classe e genere aveva prodotto assemblaggi particolarmente importanti e innovativi, e riguarda l’abbandono della teoria del valore-lavoro operata dagli studi economici e politici di stampo marxista. In particolare, concentrando i suoi strali contro la scuola della “Monthly Review” (Sweezy, Dobb, Bravermann e Foster), Cleaver sottolinea la sostanziale esclusione da parte di questa scuola di pensiero della agency soggettiva: le dinamiche economiche - crisi e sviluppo-, le trasformazioni tecnologiche, l’articolazione imperialista dei capitali nazionali vengono ricondotti a epifenomeni puramente meccanici. Per Cleaver, così come per il marxismo autonomo e l’operaismo, la teoria del valore è la forma compiuta della lettura dell’opera marxiana come teoria soggettiva della crisi, quindi della soggettività come snodo centrale nella definizione dei rapporti di forza. E la soggettività, dentro la totalizzazione delle relazioni capitaliste, è mutante perché incrocia e ricombina al suo interno le differenti figure dello sfruttamento. Come già sottolineato, questo discorso fa proprie le elaborazioni delle teorie e delle pratiche femministe, che individuano nella definizione della soggettività femminile un terreno di scontro di classe, ed è a partire dalla critica femminista della riproduzione e del valore domestico che Cleaver può articolare la propria. La sopravvivenza della teoria del valore-lavoro, e quindi del plusvalore, è possibile solo politicamente: la critica del valore è critica immediata del lavoro, piena espressione del disciplinamento e della misura. Dal momento in cui ad essere estratte, oltre la pura potenza da erogare, sono le capacità cognitive, affettive, relazionali e linguistiche, e la misurabilità di questa ricchezza coinvolge l’uso capitalista delle tecnologie (si vedano i sofisticatissimi dispositivi in uso) e i meccanismi di indebitamento e colpa, un discorso sul plusvalore non come semplice categoria economica, ma come specchietto strutturale non può che passare attraverso l’assunzione del lavoro come polo nemico da combattere. Si badi bene però: l’uso strumentale del lavoro, che Roberts non a torto definisce «a force contrary to nature», non si riferisce all’attività, alla soddisfazione dei bisogni, alla messa-in-comune, ma a quel preciso dispositivo di equivalenza che sostanzia la potenza in prodotti lontani e separati dal produttore, per usare una definizione marxiana.

La dantesca città di Dite, nel sesto girone, meta dei violenti e dei fraudolenti, è lo scenario che Roberts sceglie per rappresentare il mondo dello sfruttamento e del lavoro, la cui violenza si manifesta in primis nei processi di accumulazione, in cui la forza dell’appropriazione forzata e della creazione di soglie di accesso differenziali fa il paio con l’illusione della distribuzione equa. La dissoluzione degli usi comuni, narrati da Marx, viene fatta coincidere da Roberts non soltanto con la transizione dal modello di produzione agricola e feudale, con i relativi rapporti di dipendenza, a quelli moderni, assoggettati dalle litanie del Progresso, ma anche con l’inganno perpetrato nei confronti dei vecchi feudatari, sedotti dalla dissoluzione delle vecchie dinamiche e soggiogati dalle frazioni della borghesia emergente. Calza, dunque, la descrizione del capitale in termini mostruosi, vampiro che succhia le energie, parassita che si appropria delle ricchezze, zombie che reifica l’intera realtà; e calza anche la stratigrafia del tempo dell’accumulazione posta in termini “idealisti” come reale necessità (che realizza il regno della libertà-apparente, potrebbero aggiungere i contemporanei).

Leggere politicamente, però, queste rappresentazioni vuol dire costruire nuovi immaginari, nuove macchine mitopoietiche in grado di fronteggiare questi mostri: l’idra dalle mille teste può essere allora la rappresentazione della forza-lavoro globale come macchina da guerra deterritorializzata. Interessante è mettere à côté delle letture precedenti quella operata da P. Dardot e C. Laval nel loro mastodontico lavoro di interpretazione dell’intero discorso marxiano. Per gli autori francesi, infatti, due sono le logiche della lotta di classe che vivono all’interno del capitale: la prima, paradossalmente, attraverso il miglioramento delle condizioni di vita degli operai (lotte sui tempi, sui salari, per l’organizzazione) è servita da volano per il dispiegamento e l’autorealizzazione del capitale stesso, laddove la seconda, mossa dalla «logique stratégique de l’affrontement», riesce ad affrontare i nodi specifici del dominio e a sovvertirli. La domanda che sorge, alla luce delle considerazioni precedenti, è: come coniugare entrambe le dinamiche senza migliorare la macchina di sfruttamento? E la  soluzione, che giace nel nucleo fondamentale di entrambi i volumi, risponde all’esigenza di ripoliticizzare oggi Marx, con gli oneri e gli onori che un tale lavoro comporta.

 

3. Un momento machiavelliano di Marx

Affrontare questo punto comporta un’ulteriore problematizzazione dell’analisi. Il volume di Cleaver dedica considerevole importanza alle dinamiche monetarie e della finanziarizzazione, che, accennate da Roberts nella sua lettura del primo libro, diventano la realtà quotidiana di migliaia di soggettività.

Il regno della moneta, infatti, è il regno della frode: portando a compimento la transvalutazione reale dei valori e del lavoro incorporato nelle merci, la moneta legittima il regno dell’equivalenza generale attraverso la propria fictio generalizzata, rappresentata da Marx sia nel processo di produzione immediata M-D-M che in quello di formazione del capitale D-M-D, sino ad arrivare a quello finanziario D-D, per cui la moneta è teologicamente inizio e fine del processo di produzione. La fictio sta proprio nel rappresentare come eguale, accessibile e scambiabile l’intero mondo, e sottometterlo alla logica volatile delle transazioni monetarie. Cleaver, in special modo, legge la genealogia della finanziarizzazione proprio nelle lotte che hanno sconvolto il globo nel ventennio intercorso tra il 1960 ed il 1980, sottolineando l’uso repressivo degli strumenti finanziari interni come inflazione e svalutazione (do you remember Volcker’s shock?) sul piano interno e aprendo il mercato ai Paesi del Sud Globale, espropriandone le risorse con la promessa di ingresso nel fantastico mondo della democrazia occidentale.

Il passaggio marxiano, contenuto nel terzo volume dell’opera, al capitale fittizio, come approdo fenomenico finale del capitale finanziario, è indicativo della mole di capitali accelerati e spostati lungo le reti globali dell’accumulazione, la cui cifra è la volatilità, ma la cui sostanza rimane il lavoro collettivo. Cambia dunque il ruolo della moneta, che più che credito di anticipo è restituzione, e in misura maggiore della sua forza di produrre interessi, è puro segno che indica i rapporti di forza e si inscrive globalmente come debito sugli assemblaggi sovrani post-statali e sulle micropolitiche del quotidiano; che permette la riproduzione costante delle dinamiche di violenza, spoliazione e innalzamento di confini, barriere e soglie di accesso, mostrando il capitale come processo continuativo che produce delle barriere per poterle superare.

Decodificare le dinamiche finanziarie, per usare le parole dell’economista, significa riconoscere il debito come tecnologia governamentale in grado di stimolare la competizione tra attori pubblici e privati e colpevolizzare chi, volontariamente o meno, rimane fuori dallo spazio imprenditoriale in senso lato. A livello microscopico, attraverso una sorta di keynesismo privatizzato, il debito stimola l’accesso ai servizi primari (salute, educazione e housing, per esempio) da parte dei soggetti privati di reddito, disciplinandone il presente e condizionandone il divenire con strumenti sempre più intensivi. A livello macroscopico, d’altro canto, stimola le scelte politiche in campo occupazionale e di redistribuzione attraverso l’imposizione di limiti di bilancio e il condizionamento delle restanti politiche (e, prestando attenzione, il sovranismo tanto decantato non è che una declinazione gretta e tipicamente maschile di questa forma tecnocratica di governo), mostrandosi talvolta come tecnocrazia dal volto buono. Il debito è una megamacchina che polarizza verso l’alto le ricchezze prodotte e ne delimita - con la forza e il supporto delle autorità governative (per non dire statali) - l’accesso e, filosoficamente, l’astrazione per eccellenza che esperisce la tensione genetica del capitale a divenire globale.

Trarre le conclusioni, da questa immensa mole di spunti e sollecitazioni, porta il lettore e lo studioso  tornare sulla questione più strettamente politica dell’opera di Marx.

Seguendo fino in fondo il ragionamento di Roberts, uno degli spettri che si manifesta ad intermittenza nell’opera del Moro è il sentire repubblicano, che l’autore lega al debito spirituale simbolicamente contratto con i radicali e i socialisti. Il repubblicanismo di Roberts non è quello tradizionale americano, dei vari Pocock e Pettit, un liberalismo infarcito di senso civico, ma è un sentire etico che affonda le radici in T. Paine e nel vasto mondo del giacobinismo e della Montagna, nelle associazioni operaie segrete di E. P. Thompson e nel radicalismo europeo dell’epoca di Marx: un orizzonte democratico in cui la libertà reale va di pari passo con il cooperativismo profetizzato da Owen, una società liberata dall’incubo dello sfruttamento. Ma questa visione non può soddisfare fino in fondo, perché lascia scoperti troppi nodi. Una soluzione può invece essere l’innestare a questo rizoma la fenomenale lettura machiavelliana operata dal compianto M. Abensour, che, forzando la lettura di alcuni testi del giovane Marx databili tra il 1842 ed il 1843, vi rileva al contempo una critica della democrazia e i prolegomeni di una democrazia reale in termini spinoziani, che fa proprio il principio tam iuris quam potentia.

Cos’è allora il momento machiavelliano, che nell’opera di Pocock era la declinazione civico-umanistica dell’aristotelismo (apologia della tradizione liberal americana che sfiora l’opera di H. Arendt, ad esempio)? È la duplicità dell’uso di Machiavelli che in questo caso Abensour fa operare a Marx: da un lato “ritorno ai principi” teorico, demistificazione bruta della politica come sfera del dominio e del conflitto, passaggio dalla critica dell’alienazione alla scoperta dei continenti della Storia e dello Stato come idoli terreni fondamentali conto cui scagliare la potenza conflittuale della soggettività di classe, ricerca della «analisi concreta della realtà concreta» (Lenin dixit!) che possa far precipitare il cielo sulla terra e trasformare le armi della critica in processi di soggettivazione. Dall’altro lato, il Machiavelli “insorgente”, lettore dei tumulti come antidoto alla corruzione della repubblica e alla dominazione, è propedeutico alla percezione della società come magma scisso e in continua ricombinazione, in cui l’eguaglianza è finzione ideologica e mediazione spaziale e politica delle sollecitazioni “dal basso”. Con la cui espressione non si intende una soggettività plebea di derivazione morale, ma un divenire-plebe che affonda le sue radici nella divisione sociale del lavoro in classi, che vuole pensare, cooperare oltre lo Stato, che è disposta a riconfigurare la propria composizione dentro il cuore della e delle conflittualità. Su questo punto, la lezione di Cleaver diventa un’arma fondamentale da aggiungere alla cassetta degli attrezzi: oggi l’autogoverno dei commons passa attraverso le forche caudine della lotta contro lo Stato - con le sue configurazioni populiste, sovraniste e financo democratiche - e il Lavoro. Passato il tempo in cui il valore d’uso era propedeutico all’implementazione delle forme di vita rivoluzionarie, è la moneta il vero obiettivo del movimento reale che vuole abolire lo stato di cose presenti. Riappropriarsi della moneta significa aggredire le articolazioni finanziarie e le politiche economiche delle amministrazioni, accorciando i tempi di lavoro, stabilizzando un salario minino e allargando il discorso alla vasta area del non-lavoro, sganciando la produzione di ricchezza dalla prestazione salariale. Significa rivendicare un reddito universale e incondizionato che, più che da ammortizzatore sociale, funga da volano della liberazione dai tempi vuoti e omogenei dello sfruttamento; significa riappropriarsi del capitale anche nelle sue configurazioni tecnologiche, per snellire i carichi di lavoro, farla finita con la teologia biblica della fatica e del “sudore della fronte” e rivendicare la piena libertà della soggettività. Aggredire i nodi amministrativi ancora scoperti oggi è riappropriarsi di quei servizi essenziali alla riproduzione della soggettività, a cavallo tra salute e natura: i mezzi di riproduzione, come frutto della cooperazione, sono materialmente dei commons e devono essere sottratti alla logica mercantile.

E, dulcis in fundo, liberarsi dalla moneta vuol dire liberarsi dalle logiche del merito e dell’equivalenza, porre fine alla mercificazione completa dell’esistente e inventarsi nuove forme di produzione che, sabotando il capitale, ne sabotino anche la propria logica interna. Fuori dal mondo dell’equivalenza, attraverso le lotte che destrutturano l’ordine simbolico del capitale-padre-padrone, «il libero sviluppo delle individualità»e «la produzione dell’uomo per l’uomo» - che sarebbe criminale relegare a un vizio umanistico del Moro - prendono forma come etica politica della libertà. Essere infedeli a questo mastodontico e impegnativo lascito, dunque, significa sfuggire al già detto o alle utopie impossibili del dicibile, assemblare e connettere le potenze polifoniche sotterranee, affinché il sussurro glossolalico dell’indicibile diventi piano piano e collettivamente grido di battaglia che faccia tremare le fondamenta della quotidianità.


BIGLIOGRAFIA
Miguel Abensour, La démocratie contre l'État. Marx et le moment machiavélien, Paris 1997
Harry Cleaver, Rupturing the Dialectic: The Struggle Against Work, Chico 2017
Pierre Dardot, Christian Laval Marx, prénom : Karl, Paris 2012
Fredric Jameson, Representing Capital: A Reading of Volume One, London – New York, 2011
David McNally, Monsters of the market: zombies, vampires, and global capitalism, Boston 2011
Mark Neocleous, The Universal Adversary: Security, Capital and “the Enemies of All Mankind”, London 2015
Siegbert Salomon Prawer, Karl Marx and World Literature, Oxford 1976
William Clare Roberts, Marx's Inferno The Political Theory of Capital, Princeton 2017

Note
[1] Ci riferiamo in particolare alla scienza sociale, che in figure come Von Stein e Guizot aveva scoperto la realtà della società divisa in classi, e il discorso radicale e socialista, che grazie ai vari Saint-Simon, Owen e soprattutto Considerant e Proudhon arriva alla natura economica del dominio di classe attraverso l’uso della forza-lavoro altrui e il dispositivo giuridico-politico della proprietà privata
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