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Innovazione tecnologica vs progresso sociale

Il dilemma dell’Egemonia digitale nella ricerca di Renato Curcio

di Eros Barone

egemoniadigitaleDopo L’impero virtuale, pubblicato nel 2015, l’Egemonia digitale a cura di Renato Curcio (Sensibili alle foglie, Roma 2016) è il secondo elemento di un dittico saggistico attraverso il quale l’autore ha descritto ed analizzato le trasformazioni che le TIC (tecnologie dell’informazione e della comunicazione) hanno prodotto all’interno della società e, segnatamente, nel mondo del lavoro. Va subito osservato che il pregio della ricognizione condotta da Curcio non consiste soltanto nel quadro teorico del ‘capitalismo digitale’, che essa contribuisce a delineare, ma anche e soprattutto nell’inchiesta, che sostanzia tale quadro, sulle esperienze vissute dai lavoratori che hanno partecipato agli incontri di ricerca/azione organizzati intorno al tema cruciale che è al centro dell’indagine: l’uso capitalistico delle tecnologie informatiche in funzione dell’egemonia. Ed è, per l’appunto, quest’ultima categoria, di chiara derivazione gramsciana, che permette all’autore di elaborare un modello analitico di quell’intreccio fra dominio e subordinazione che fa della Rete «l’espressione estrema dell’espansione capitalistica, la più pervasiva»1 , laddove l’obiettivo strategico, quindi politico-culturale, cui tende l’egemonia digitale messa in opera dalle classi dirigenti capitalistiche attraverso la Rete e le altre tecnologie che le fanno corona è giustamente individuato nella “colonizzazione dell’immaginario”.

Il merito del modello analitico curciano e della categoria chiave che lo sorregge è proprio quello di situare l’innovazione tecnologica nel contesto specifico di una fase storica contrassegnata sia dal nesso dialettico tra lo sviluppo e la crisi del sistema capitalistico sia dai mutevoli rapporti di forza tra le classi, evitando gli atteggiamenti estremi di chi, anche all’interno della sinistra marxista, paventa grosse perdite o di chi proclama grossi guadagni (atteggiamenti che, per un verso, si possono caratterizzare attraverso la contrapposizione bipolare fra l’‘ideal-tipo’ del ‘catastrofista’ e l’‘ideal-tipo’ del ‘panglossiano’, ma che, per un altro verso, sono riconducibili ad un comune determinismo tecnologico). Se quindi la “colonizzazione dell’immaginario” è l’obiettivo cui deve servire la Rete in base al progetto egemonico delle classi dirigenti occidentali che, dopo averla forgiata come arma della panoplia militare (la rete Arpanet, progenitrice di Internet, risale al 1969), ne hanno universalizzato l’uso come arma della panoplia ideologico-culturale e del comando padronale all’interno dei luoghi di lavoro, non vi è dubbio che, a partire da un simile snodo cardanico della ricerca, l’indagine materialistica debba abbracciare, oltre al fondamento strutturale della ‘rivoluzione informatico-elettronica’, le funzioni sovrastrutturali che essa assolve nei campi, tra di loro strettamente correlati, della organizzazione del consenso e della prevenzione del dissenso, demistificando uno dei miti più alienanti generati dal modo di produzione capitalistico e mettendo in luce gli stretti legami che esso intrattiene con la ‘società dei consumi’ e con la ‘società dello spettacolo’.

Orbene, riprendendo il discorso sulla categoria concettuale dell’egemonia e sulla sua conseguente applicazione all’analisi delle molteplici funzioni assolte dalle TIC, è da rilevare che, dovunque esistano rapporti sociali squilibrati in termini di potere e dispositivi che mediano tali rapporti (come le TIC), tali rapporti implicano una relazione articolata tra il dominio e la subordinazione, poiché sia l’uno che l’altra risultano composti da un’altra coppia di elementi in grado di interagire fra loro: il dominio può infatti esercitarsi sia per mezzo della coercizione sia per mezzo della persuasione (ed è questa la modalità prevalente nelle società capitalistiche occidentali), mentre la subordinazione può tradursi in collaborazione ma anche in resistenza. In una data società e in determinato momento storico la relazione tra dominio e subordinazione varia in rapporto a quella che, in analogia con il capitale, si può definire la “composizione organica” del potere, la quale dipende dal peso relativo della coercizione e della persuasione nel campo del dominio, e della collaborazione e della resistenza nel campo della subordinazione. L’egemonia, filo conduttore dell’indagine curciana, è appunto quella particolare condizione di dominio in cui la capacità di persuasione è maggiore della coercizione, ossia del mero uso della forza. Declinata in questi termini, l’egemonia opera come un concetto dinamico e fa sì che anche il più persuasivo e seducente dei dispositivi di dominio sia sempre necessariamente aperto alla resistenza. Ne consegue, come l’autore dell’Egemonia digitale non manca di sottolineare, che, essendo l’egemonia così intesa una particolare condizione del dominio ed essendo quest’ultimo costituito dalla coppia ‘coercizione/persuasione’, non può darsi il caso di un sistema egemonico nel quale la persuasione è così prevalente sulla coercizione da ridurla a zero2 . Se ciò accadesse, non vi sarebbe alcun dominio e quindi nessuna egemonia. Con questa stringente argomentazione, non enunciata in termini espliciti ma ricavabile dai numerosi spunti presenti nel saggio di Curcio, vengono così liquidate sia la contrapposizione fra dominio ed egemonia, ìnsita nella lettura di stampo liberaldemocratico della coppia concettuale gramsciana, per cui la Rete è una sorta di dono divino dell’Olimpo tecnologico borghese da cui è bandita ogni e qualsiasi coercizione, sia la lettura totalizzante del dominio capitalistico ricalcata sulla falsariga della teoria francofortese o ribaltata in chiave post-operaistica dalla teorizzazione negriana sulle ‘moltitudini’ e dall’enfasi posta sul concetto di “general intellect”.

Fondamentale, nondimeno, è, nell’impostazione dell’Egemonia digitale, la scelta di incardinare l’analisi critica delle TIC sulla contraddizione principale, che è quella costituita dall’antagonismo tra capitale e lavoro, traguardato attraverso l’esperienza quotidiana di chi per vivere deve lavorare e quindi, nel modo di produzione capitalistico, deve sottomettersi a chi si appropria della sua forza-lavoro: un approccio che, nella sua evidenza empirica e nella sua fecondità euristica, trasferisce il discorso dal cielo dei filosofemi di stampo heideggeriano relativi alla tecnologia come destino metafisico dell’Occidente sul terreno concreto dei rapporti di produzione, dove vengono pianificate e perseguite dal padronato l’intensificazione dello sfruttamento e la ricerca del massimo profitto. Da questo punto di vista, emergono i tratti salienti del ‘capitalismo digitale’: l’aumento dei ritmi di lavoro, l’ubiquità spazio-temporale del controllo sulla produzione, l’attenzione ossessiva alla quantità rispetto alla qualità nei processi valutativi (quella quantità che Hegel, nella Scienza della logica, definisce incisivamente come “la qualità tolta”) e lo sforzo di modellare il comportamento fisico e cognitivo dei lavoratori, così come dei consumatori/clienti, attraverso un “sapere procedurale” che ne faccia altrettante “appendici delle macchine”. Tratti che il ‘capitalismo digitale’ si sforza di estendere dal campo della produzione di merci a quello di servizi come la scuola e la sanità.

Nell’Impero virtuale Curcio aveva già individuato i caratteri essenziali della fenomenologia (e della patologia) di Internet, cioè del più invisibile e pervasivo sistema di controllo delle persone, delle loro scelte, delle intenzioni e dei comportamenti che sia mai stato messo a punto dalle istituzioni e dalle imprese: trasparenza totalitaria (il ‘panopticon’ di benthamiana memoria), iperconnessione, schiavitù mentale, ‘app-dipendenza’, alienazione della memoria, furto dell’oblio e deterioramento della sensibilità relazionale3 . Trattasi di un sistema di controllo talmente perfezionato e talmente capillare da far impallidire, come osserva acutamente l’autore, il progetto di dominio delle anime perseguito dal Papato attraverso la costruzione e la modellazione dell’immaginario delle masse popolari nel periodo delle prime Crociate.

Nell’Egemonia digitale, come si è visto in precedenza, il quesito su quali siano le ragioni, le cause e gli obiettivi di tutto questo riceve una risposta più articolata ed approfondita. Sennonché, in un’ottica marxista, restano fondamentali le determinanti e gli scopi di natura politica ed economica. Basti pensare al meccanismo che genera l’arricchimento iperbolico di società che offrono servizi in condizioni di apparente e totale gratuità. La domanda che sorge spontanea è infatti la seguente: come fanno Google, Facebook, Twitter a generare i propri astronomici profitti se non fanno pagare nulla agli utilizzatori dei loro servizi? In effetti, quella cui ci troviamo di fronte è una raffinata forma di valorizzazione del capitale, nella quale il lavoro volontario e non retribuito diventa addirittura inconsapevole – efficacemente mascherato, com’è, con la falsa parola d’ordine dellagratuità dei ‘social network’ – e i soggetti che producono valore sono oggetto di offerte commerciali che essi stessi hanno contribuito a creare. Possiamo dunque

«raffigurarci l’utilizzatore della piattaforma come un lavoratore-consumatore che opera volontariamente per un’azienda produttiva senza percepire alcun salario; che produce con il suo lavoro valore, ma lo fa gratuitamente, volontariamente, e nella maggior parte dei casi senza esserne neppure consapevole; e che, infine, riceve nei suoi strumenti digitali inviti mirati all’acquisto di prodotti ai quali in qualche modo si è interessato (un volo, un libro, un tablet, un’auto, un appartamento). Ricordando che il popolo irretito nell’impero virtuale raggiunge attualmente circa tre miliardi di persone non stupisce che il gruzzolo finale raggiunga cifre astronomiche»4.

Tuttavia, se la motivazione dei profitti è centrale nel controllo che le classi dominanti esercitano sulle TIC, non meno rilevante è l’aspetto del tipo di egemonia culturale che esse fanno corrispondere a quel tipo di base economico-finanziaria. Ciò si manifesta con particolare evidenza nei comportamenti comunicativo-espressivi delle giovani generazioni, la cui matrice va ricondotta – come ha mostrato il linguista e filosofo Raffaele Simone5 - alla dicotomia fra due modelli di uso del linguaggio, quello ‘proposizionale’ e quello ‘non-proposizionale’, laddove quest’ultimo risulta connesso ad una tradizione filosofico-culturale di marca prettamente irrazionalistica. In effetti, se è vero che le caratteristiche del linguaggio giovanile sono la genericità del contenuto e la vaghezza referenziale, la banalità e la povertà del lessico, nonché le modalità elementari della sintassi, è altrettanto vero che queste caratteristiche definiscono una pratica del linguaggio (qualificabile, per l’appunto, come non-proposizionale) che è alternativa a quella (qualificabile come proposizionale) che si può riassumere nelle ‘Quattro Massime di Lucidità’: «sii analitico, sii referenziale, sii strutturato, sii gerarchico»6 . Naturalmente, non bisogna confondere due livelli di uso del linguaggio, che sono distinti (quello legato alla situazione e quello connesso al registro), poiché la pratica non-proposizionale, in quanto scelta comunicativa legata alla situazione, ha il suo luogo naturale nei livelli più elementari della comunicazione (ad esempio, nelle conversazioni quotidiane), mentre, in quanto uso che si estende al di là di questi confini e si converte da modulo situazionale in registro uniforme della comunicazione, come accade nei comportamenti linguistici dei giovani, essa travalica le dimensioni di un fenomeno sociolinguistico pur assai rilevante per assumere quelle del sintomo rivelatore di uno sfondo culturale più ampio. È pertanto opportuna la connessione che l’autore della Terza Fase stabilisce tra questo fenomeno e l’esistenza di una linea imponente di pensiero non-proposizionale (la gnosi, il neoplatonismo, culture orientali come quella taoista, svariati esoterismi), che emerge dalla storia delle tradizioni filosofiche come negatrice di tutte quelle operazioni (classificare, distinguere, dedurre ecc.) che stanno alla base della pratica proposizionale. Quantunque riconosca anche l’esistenza di una corrente non-proposizionale o anti-proposizionale basata sul ricorso alla immediatezza e alla genericità del senso comune, sulla non-referenzialità o scarsa referenzialità della comunicazione quotidiana, sul primato dell’intuizione rispetto alla ragione, Simone ravvisa il nucleo della tradizione che maggiormente contraddistingue la civiltà occidentale nel linguaggio proposizionale: una tradizione che unisce, lungo un arco di tempo plurisecolare, due personalità così diverse come Aristotele e Freud, accomunate dal fatto di essere due straordinari campioni della mentalità analitica e due icastici ‘denominatori’ di oggetti materiali e immateriali che, fino a quando non sono stati definiti da loro, erano rimasti non visti e invisibili (si pensi, per fare un solo esempio, alla ricchezza e alla plasticità del lessico introdotto da Freud per identificare e articolare i fattori e i meccanismi della psiche: inconscio, Es, rimozione, libido ecc.). Così, dal riconoscimento del posto centrale che occupa il linguaggio proposizionale nella tradizione dell’Occidente l’autore ricava, quale conseguenza, il prodursi di un radicale conflitto fra la cultura della scuola e la cultura dei giovani. La prima, fondata sulle ‘Massime di Lucidità’, sulla formazione dello spirito critico e sulla necessità di esprimere, denominandone correttamente i termini e le relazioni, il proprio mondo interiore e la propria conoscenza, è destinata a collidere con la seconda, che identifica la vera realtà con la sfera del non-proposizionale o del moderatamente proposizionale e vede nella cultura proposizionale della scuola una finzione.

Tornando al dittico saggistico costruito da Curcio e riservando alla curiosità del lettore la riflessione sui diversi motivi di interesse politico e intellettuale, tutti stimolanti, che esso propone, vale la pena di riprendere il cruciale interrogativo che egli formula a partire dal riconoscimento del drammatico dilemma tra progresso sociale ed innovazione tecnologica:

«Io dico invece che a questo punto ci viene posta una domanda politica serissima e veramente importante, perché riguarda la filosofia, l’etica, la responsabilità che ognuno di noi si prende nel mondo: qual è il significato che vogliamo dare alla parola ‘progresso’? È una discussione difficilissima da fare. Che significato vogliamo dare a questa parola che ci ha riempito di scritti, giornali, libri, riviste per gli ultimi due secoli? Il progresso tecnologico visto come una possibilità di emancipazione e di crescita, una possibilità di migliorare le umane sorti... chi non si è collocato nel campo del progresso e del progressismo? Tutti gli scritti di Marx vanno in questa direzione, tutta una serie di orientamenti nei territori ci hanno sempre visto, come sinistra, porci su questo terreno, dove la parola progresso era abbinata comunque allo sviluppo delle tecnologie – poi certo se ne faceva la critica dicendo, con Marx, che nelle tecnologie si interiorizzano i rapporti di produzione, dei valori impliciti, e dunque dobbiamo fare differenziazioni. Io oggi invece pongo una questione di fondo: se non sia giunto il momento in cui l’idea di progresso sociale prenda le distanze dall’idea di innovazione tecnologica. Perché siamo forse arrivati su una frontiera in cui ci dobbiamo porre dei limiti molto precisi per quello che riguarda l’implementazione tecnologica, e dobbiamo metterci in grado di misurarla rispetto alle implicazioni sociali che comporta. È una discussione che bisognerà aprire ed è molto articolata, e va ben oltre una stupida separazione tra chi è pro e chi è contro. Si tratta di comprendere quale destino vogliamo, se quello di Google, dei big data, o quello di un’umanità consapevole delle sue capacità, e della possibilità di orientarle in una direzione piuttosto che un’altra»7 .

Se la questione dell’idea di progresso si pone oggi al centro della riflessione collettiva cui l’autore dell’Impero virtuale e il curatore dell’Egemonia digitale ci chiama, può essere allora utile, su questo tema, passare la parola a John Bury, storico irlandese vissuto tra la fine dell’800 e l’inizio del ’900, il quale nell’epilogo del suo libro, Storia dell'idea di progresso8 , ci mostra con estrema consequenzialità e con acume dialettico che cosa significhi e quanto sia problematico pensare sino in fondo l’idea di progresso:

«Per guadagnare autorità e spiegare il suo significato, l’idea di progresso dovette superare un ostacolo psicologico, che si può definire ‘l’illusione della finalità’. È certo agevole fantasticare di una società, enormemente diversa dalla nostra, che esisterebbe in qualche luogo sconosciuto, per esempio nei cieli; e molto più difficile accogliere e riconoscere come un dato di fatto che l’ordine delle cose che ci è familiare è così poco stabile che i nostri discendenti potrebbero nascere in un mondo tanto diverso dal nostro quanto il nostro è diverso dal mondo degli antenati del periodo pleistocenico. L’illusione della finalità è forte. Gli uomini del medioevo non avrebbero mai immaginato che in un tempo non lontano l’idea del Giudizio Universale non avrebbe più suscitato alcuna emozione né interesse. Nella sfera speculativa Hegel, e anche Comte, sono un esempio di questa limitazione psicologica: non si resero conto che i loro sistemi non potevano essere definitivi come non lo erano stati i sistemi di Aristotele e di Cartesio. Ma se accettiamo i ragionamenti su cui si basa il dogma del progresso non dobbiamo portarli all’estrema conclusione? Se ci liberiamo dall’illusione della finalità è legittimo esonerare dall’emancipazione il dogma stesso? Non deve anch’esso sottomettersi alla sua stessa negazione della finalità? Il processo di mutamento, che viene chiamato ottimisticamente progresso, non spingerà a sua volta il “progresso” a lasciare quella posizione eminente che oggi occupa con evidente sicurezza, come un trono? “Éssetai émar hótan”9 , verrà un giorno, nel volgere dei secoli, in cui una nuova idea ne occuperà il posto per guidare l’umanità. Un’altra stella, che ora non si nota o è invisibile, monterà nel cielo dei valori intellettuali, e i sentimenti umani saranno sottoposti alla sua influenza, i progetti umani risponderanno alla sua guida. Sarà il criterio col quale saranno giudicati il progresso e le altre idee. E anch’essa sarà a sua volta sostituita. In altre parole, non suggerisce lo stesso progresso l’idea che ha un valore dottrinario soltanto relativo, e corrisponde solo a uno stadio non molto avanzato della civiltà, così come la provvidenza, ai suoi tempi, era un’idea che aveva valore relativo e corrispondeva a uno stadio ancor meno avanzato? O si dirà che questo è soltanto un trucco dialettico sconcertante, giocato sotto la protezione dell’oscurità in cui il dio prudente di Orazio ha celato e messo al sicuro il futuro?».


Note
1 R. Curcio, L’impero virtuale. Colonizzazione dell’immaginario e controllo sociale, Sensibili alle foglie, Roma 2015, p. 91.

2 Questa concettualizzazione della categoria di egemonia, formulata dal marxista indiano Ranajit Guha, è stata esposta nel saggio di Perry Anderson sugli eredi stranieri del pensiero di Gramsci, pubblicato in Micromega, 1/2017. L’ho ripresa in questa sede perché la sua applicazione alla problematica esaminata e discussa nell’Egemonia digitale mi è sembrata particolarmente illuminante.

3 Op. cit., p. 10.

4 Ibidem, p. 36.

5 R. Simone, La Terza Fase - Forme di sapere che stiamo perdendo, Roma-Bari, Laterza, 2000.

6 Ibidem, p. 129.

7 Vedi la conclusione dell’intervento, da cui è tratta la citazione, al seguente indirizzo web: https://www.sinistrainrete.info/lavoro-e-sindacato/8815-renato-curcio-capitalismo-digitale.html.

8 J. Bury, Storia dell’idea di progresso, Feltrinelli, Milano 1964 (ed. or. 1920), pp. 241-242.

9 La raffinata citazione è tratta da un passo famoso delle Storie di Polibio (XXXIX 3, 3-7), in cui questi, vedendolo piangere, domanda al suo amico Scipione Emiliano, che aveva annientato i Cartaginesi e raso al suolo Cartagine (146 a.C.), il perché di quel pianto. Ma ecco il dialogo tra lo storico greco e il generale romano nel resoconto dello stesso Polibio: «È proprio di un uomo grande e maturo, in sintesi degno di memoria, in occasione dei più grandi successi e delle sventure dei nemici, prendere consapevolezza della propria condizione e della situazione contraria e insomma avere presente nelle circostanze favorevoli la precarietà della sorte. Si dice che Scipione, osservando la città allora completamente abbattuta in un’estrema rovina, versò lacrime e si lasciò vedere piangere per i nemici, avendo a lungo riflettuto tra sé e avendo compreso che è inevitabile che città, popoli e governi, tutti quanti cambino, come gli uomini, la loro sorte, e ciò accadde a Ilio, città un tempo prospera, accadde all’impero degli Assiri, dei Medi e dei Persiani, che era stato in quei tempi il più grande, e a quello dei Macedoni, che così di recente aveva brillato, e sia di proposito, sia come sfuggendogli la frase di bocca, disse: “Verrà un giorno [“éssetai émar hótan”] in cui perirà Ilio sacra e Priamo e il popolo di Priamo dalla bella lancia” [Iliade VI 448 sg.]. Dicono che quando Polibio gli chiese con libertà - infatti era anche il suo maestro - che cosa intendesse dire con quelle parole, senza esitazione menzionò apertamente la patria, per la quale era in timore, considerando le sorti umane.»
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