Per una sinistra demodernizzata

di Onofrio Romano

Il nostro pensiero “critico” è tarato entro la forma neoliberale: liberazione dei desideri, pluralizzazione delle identità. Siamo privi di un’immaginazione all’altezza del collasso dell’ordine liberale. Nei Brics, troviamo la stessa vita che in Occidente: lusso, consumo senza freni, tecnologia, performance, competizione. Arrestare la corsa, questa è la "rivoluzione"

Siamo lì

Viviamo, ci viene ripetuto, nel momento Polanyi. Il fascino un po’ malinconico delle etichette storiche ci consola con la familiarità del precedente, mentre ci lascia del tutto impreparati alla brutalità di ciò che viene. Il frangente che attraversiamo riproduce con inquietante fedeltà quello vissuto all’inizio del Novecento, quando la Prima guerra mondiale, la crisi del 1929 e l’abbandono del Gold Standard da parte degli Stati Uniti nel 1933 segnarono il congedo definitivo dal mercato autoregolato ottocentesco, cioè dal regime che Karl Polanyi individuava come il vero motore della modernità liberale.

Quel sistema arrivò al suo esito, conobbe una crisi irreversibile, e nel passaggio nacquero i mostri. Non si trattò soltanto della fine di un assetto economico, ma del crollo di una forma di regolazione sociale. Il mercato, immaginato come meccanismo naturale capace di dare ordine spontaneamente alla produzione e alla distribuzione dei beni, rivelò il proprio fondo distruttivo. Polanyi non usava mezzi termini: la mercificazione dei fattori produttivi (terra, lavoro, denaro) conduce alla dissoluzione della società. Distrugge l’habitat umano. Perché il lavoro non è una merce, ma l’esistenza stessa delle persone; la terra non è una merce, ma l’alveo naturale dentro cui la vita si dispiega; la moneta non è una merce, ma un’istituzione che organizza l’interdipendenza sociale. Trattarli come merci significa delegare la vita in comune a una macchina cieca che non può, per sua natura, prendersi cura delle condizioni della propria esistenza.

Da questo punto di vista, siamo esattamente lì. La nuova fase di regolazione avviatasi nei primi anni Ottanta – che chiamiamo neoliberismo, ma che nella sua sostanza coincide con l’ennesima mercificazione dei fattori produttivi – ha prodotto una devastazione sociale perfettamente corrispondente a quella denunciata da Polanyi. La crisi finanziaria e poi economica del 2008, la crisi sanitaria del 2020, che segnala la deregolazione strutturale del rapporto tra uomo e natura (espressione approssimativa, ma intelligibile), la guerra mondiale a pezzi che scorre sugli schermi ogni giorno, la crisi ecologica, quella energetica, quella migratoria, quella della rappresentanza: un’accumulazione di catastrofi che non si sommano, ma si moltiplicano. Il sistema non collassa, si avvita.

Continua a funzionare producendo disfunzioni sempre più profonde, entra in una spirale di pluricrisi nella quale ogni emergenza alimenta la successiva senza che nessuna venga davvero risolta.

 

Regolazione e politica, disambiguate

Occorre però fermarsi su un punto che nel dibattito pubblico viene quasi sempre lasciato sullo sfondo. Non stiamo parlando di una semplice crisi politica. Non siamo davanti soltanto alla decadenza di una classe dirigente, al logoramento dei partiti, alla perdita di credibilità delle élite, alla stanchezza della democrazia liberale o all’imbarbarimento del discorso pubblico. Siamo di fronte a una crisi regolativa: una crisi della forma stessa attraverso cui le istituzioni governano i processi sociali. Nel discorso corrente, crisi politica e crisi regolativa vengono fatalmente confuse. Si parla di destra e sinistra, di programmi, di valori, di leadership, come se il problema stesse nella povertà dell’offerta politica disponibile. Ma la posta in gioco è più profonda. Non stiamo assistendo alla semplice disgregazione di un assetto politico, bensì al cedimento della cornice generale che inquadra il rapporto tra istituzioni e cittadini, e dentro la quale le opzioni politiche si dispiegano, si confrontano, confliggono per la conquista dell’egemonia.

Questa cornice, se non è totalitaria, è certamente totalizzante. Fa riferimento a quelle che Polanyi chiamava forme di integrazione – reciprocità, redistribuzione, scambio di mercato – che caratterizzano intere epoche e possono essere declinate politicamente in forme alternative, di destra, di sinistra o di centro, senza che questo ne intacchi la forza strutturante. Una forma regolativa non abolisce il conflitto, ma stabilisce il campo entro cui esso può essere pensato. Non cancella le differenze, ma ne determina la grammatica. Non impone un solo linguaggio, ma decide quali parole sembrano realistiche e quali, invece, appaiono fantasie da reduci o da visionari.

La sinistra vigente si è formata storicamente dentro il calco del sistema regolativo neoliberale, che preferisco chiamare neo-orizzontale: un termine meno politicamente connotato e di significato più esteso, perché non circoscritto alla sola dimensione economica. L’ordine neo-orizzontale naturalizza il mercato, valorizza l’autonomia dei soggetti, sostituisce la trasformazione della società con la moltiplicazione delle opportunità individuali, immagina il potere pubblico come macchina di “governanza” anziché di governo, ossia arbitro, correttore, facilitatore, mai come costruttore di mondo. La sinistra non poteva che esserne vittima. Non per viltà morale, o non solo. Perché porsi radicalmente fuori da quella cornice avrebbe significato, per molto tempo, porsi fuori dalla realtà.

È per questo che molti dei pregi che attribuiamo alla sinistra novecentesca derivano semplicemente dal fatto che essa gravitava dentro una cornice regolativa di tipo verticale, con lo Stato come attore di primo piano nella gestione dei processi economici e sociali. Non erano meriti della sinistra in quanto tale. Erano i meriti di un sistema. Il che è una distinzione tutt’altro che consolante, perché impedisce di trasformare il Novecento in un album di famiglia popolato solo da buoni antenati e ci costringe a vedere che la forza politica di allora dipendeva anche da una forma istituzionale che oggi non c’è più.

 

Né destra né sinistra?

Detto questo, è sbagliato e anche molto pericoloso dichiarare finita la distinzione tra destra e sinistra. Lo si sente spesso, soprattutto nei nostri ambienti politico-intellettuali: la distinzione non avrebbe più senso, apparterrebbe al passato, bisognerebbe disfarsene per pensare finalmente qualcosa di nuovo. È un atteggiamento che rivela un equivoco di fondo. Essendo la forma regolativa un regime di totalizzazione, quando essa entra in crisi la tentazione è di buttare via l’acqua della regolazione istituzionale insieme al bambino della politica. La somiglianza tra destra e sinistra, che a tratti sembra assoluta, segnala altro: esse sono sempre due declinazioni diverse di una stessa forma regolativa. Questo dato strutturale diventa visibile e insopportabile quando l’intero sistema va in crisi e, nel buio, tutte le vacche diventano grigie.

Fin qui le analogie con il primo Novecento. La differenza fondamentale sta invece in quello che chiamerei il ritardo del paradigma.

 

Stiamo senza pensieri

Il sistema regolativo liberale classico, quello ottocentesco, trovava nel momento stesso del suo dispiegamento un contrappeso intellettuale formidabile. Esisteva un pensiero critico vivido e potente, capace di metterne in discussione radicalmente le basi epistemologiche e gli effetti sociali, economici, antropologici; un pensiero che non si limitava alla denuncia, ma provava a prefigurare forme alternative di regolazione. Il marxismo ne è l’esempio emblematico. Ma anche la nascita della sociologia, nella seconda metà dell’Ottocento, può essere interpretata – sulla scorta di Nisbet – come un vero e proprio contrattacco all’imperversare della regolazione liberale. La sociologia nasce intorno alla questione dell’ordine sociale minato dal mercato. Intuisce con largo anticipo che una società non può reggersi su un aggregato di individui competitivi, che il legame sociale non è un residuo arcaico, che l’integrazione non può essere abbandonata alla cieca meccanica dello scambio.

Quando, all’inizio del Novecento, le derive dell’autoregolazione esplosero, esisteva dunque già un pensiero profondo in grado di interpretare la crisi e di immaginare altri sistemi. C’era un orizzonte. La prospettiva socialista non era stata ancora consumata dalla storia. Doveva ancora fare le sue prove, e proprio per questo poteva presentarsi intatta come una grande speranza per le masse lavoratrici. Un secolo fa, al cospetto della crisi del liberalismo, si stagliava un pensiero forte, un’ipotesi altra, una promessa non ancora compromessa.

Oggi non è così. Questo è il nostro guaio più serio, e anche il meno nominato. Durante il dispiegamento della regolazione neoliberale abbiamo tarato il nostro pensiero “critico” dentro la stessa forma neoliberale, standoci immersi. L’abbiamo contestata, certo, ma spesso assumendone le premesse più profonde: l’autonomia dei soggetti, la liberazione dei desideri, la pluralizzazione delle identità, il primato dell’espressione, la fiducia che il conflitto sociale, lasciato a sé stesso, possa produrre quasi per germinazione spontanea un ordine più giusto. È questo che ancora impedisce alla sinistra di pensare il dopo. C’è un deficit di riflessione, ma c’è anche qualcosa di più grave: a differenza di quanto accadde all’inizio del Novecento, la prospettiva socialista è già stata sperimentata, ha fatto le sue prove, porta sulle spalle il peso delle proprie grandezze e delle proprie catastrofi. Quella possibilità ce la siamo giocata.

 

Si può fare

Clara Mattei ha mostrato con efficacia come, nel primo dopoguerra, si fece strada nella coscienza popolare un’intuizione dirompente. In Italia nel biennio rosso, ma anche altrove, per esempio in Inghilterra, milioni di persone scoprirono che la politica poteva manovrare autonomamente i processi sociali ed economici a beneficio della generalità. Grazie, paradossalmente, alla guerra, si era visto che lo Stato poteva coordinare produzione, lavoro, risorse, distribuzione. Il mercato non era l’unico modo di organizzare la vita collettiva. Non aveva nulla di naturale, nulla di obbligatorio. I popoli piagati dal mercato – proprio mentre la rivoluzione industriale produceva una crescita economica sfavillante, la diseguale distribuzione della ricchezza, lo sradicamento delle masse dalle campagne, le urbanizzazioni caotiche, le migrazioni bibliche verso il Nuovo Mondo seminavano angoscia diffusa – videro aprirsi la possibilità di soddisfare i loro bisogni senza passare necessariamente attraverso le forche caudine del mercato.

Questo produsse panico nelle classi dirigenti. Mattei mostra come, in Italia e in Inghilterra, a cavallo degli anni Venti, a dispetto della profondissima diversità dei regimi politici – democrazia liberale da un lato, fascismo dall’altro – la strategia delle classi dominanti fosse sostanzialmente identica: ripristinare l’ordine del capitale e l’assetto internazionale messo a repentaglio dalla guerra e dal caos dell’autoregolazione, attraverso la triade dell’austerità: politiche fiscali, monetarie e industriali. È questo il compito originario del fascismo. Quello che, però, Mattei trascura è il seguito: ossia il fatto che saranno poi le destre autoritarie e fasciste a incaricarsi di riprendere le redini “politiche” della regolazione sociale. La sinistra arriverà tardi. Come oggi. Ancora una volta, è la destra a fare da battistrada: recupera la leva politica per la regolazione della società, in maniera contraddittoria e strumentale, al solo fine di preservare le classi dominanti del mercato nel momento in cui il mercato si sfalda. Non intendono certo emancipare i subalterni dal dominio del mercato. Usano la politica per proteggere sé stessi quando il mercato non riesce più a garantire da solo la riproduzione del loro potere. È un neo-verticalismo reazionario: attacca le istituzioni liberali, le procedure multilaterali, le mediazioni democratiche, ma conserva il cuore dell’ordine capitalistico spingendolo verso forme sempre più oligarchiche.

Il caso di Peter Thiel è paradigmatico fino al grottesco: da un lato sostiene movimenti che spalleggiano le scorribande di governi convertiti alla politica come modo di acquisizione delle risorse (ad esempio, il furto senza complimenti del petrolio venezuelano da parte degli Usa di Trump), dall’altro continua a vedere nell’intervento regolativo dello Stato l’incarnazione dell’anticristo, nientedimeno. Fanno buon viso a cattivo gioco.

Noi, invece, siamo in totale ritardo. Anziché dedicarci all’elaborazione di un nostro verticalismo, ci facciamo difensori dell’ordine precedente violato, cioè dell’autoregolazione di mercato e delle istituzioni internazionali erette a sua garanzia. E lo siamo per una ragione pressoché inconfessabile.

La mercificazione si è imposta all’inizio degli anni Ottanta soprattutto per le sue virtù fallimentari. Sembra una formula paradossale, ma non lo è. Il mercato semina insuccesso, rimette gli individui davanti all’ostacolo, riattiva l’istinto di sopravvivenza, rimobilizza una macchina sociale che si stava inceppando. Il verticalismo, per converso, è stato rifiutato non perché opprimeva, disciplinava, irrigidiva, ma perché aveva avuto successo, aveva realizzato gli obiettivi originariamente posti. E il suo successo aveva rivelato qualcosa di intollerabile: se i bisogni sono soddisfatti, se la sicurezza esistenziale aumenta, se il soggetto si libera davvero, la macchina rischia di fermarsi. Questa è la verità scomoda che non siamo disposti a riconoscere.

La nostra alternativa verticale – il socialismo nelle sue diverse gradazioni – ha già fatto le sue prove e ci vergogniamo a rivendicarla, poiché appariremmo attaccati a reperti del passato, irrimediabilmente scaduti. Dopodiché, non abbiamo nient’altro da proporre. Rimane l’inseguimento subalterno delle lotte, una fedeltà illusoria allo spontaneismo, al naturalismo del conflitto, giustificato dal solito provvidenzialismo marxiano secolarizzato, dotato di un’unica virtù: non si realizza mai. Ancora oggi, a sinistra, concepiamo la trasformazione come inseguimento dei conflitti, delle soggettività, delle identità, nella convinzione che tutto questo ci porterà da qualche parte, in qualche mondo dorato.

Si veda, su questo punto, la recente polemica tra Francesca Coin e Mimmo Cangiano. Cangiano ha criticato l’enfasi della sinistra sulle guerre culturali e sulle questioni identitarie a scapito della centratura di classe. Coin gli ha risposto intimandogli, in sostanza, di dimostrare il proprio radicalismo buttandosi nelle lotte, che sarebbero le sole capaci di portarci verso il socialismo. Ma quelle lotte ci hanno condotto, finora, a un sistema liberale un po’ più aperto e pluralistico sul piano dei diritti civili: più diritti dentro lo stesso ordine. Non si vede perché dal loro inseguimento dovrebbe scaturire un nuovo assetto regolativo. La vita buona non è un’erba spontanea, e nemmeno il socialismo lo è.

 

Noi non ci siamo

L’alternativa all’ordine liberale, oggi, non viene da sinistra. Oltre i Maga, oltre le destre europee, i BRICS. È qui che una certa sinistra rivolge spesso uno sguardo benevolo: verso regimi che stanno dimostrando come si possa garantire sviluppo sociale attraverso la pianificazione statale, come si possano sollevare dalla povertà centinaia di milioni di persone senza affidarsi alla mano invisibile ma alla mano politica. Il caso cinese è impressionante: per competere nello scenario globale non devi lasciare che gli attori economici facciano il proprio gioco senza interferenze, devi scatenare la potenza dello Stato. Tutto il contrario della ricetta anni Novanta.

Il problema è che in tutti questi fermenti noi non ci siamo. Non c’è la possibilità di riconoscersi in un campo che sia anche quello di una critica interna al sistema occidentale, come lo era il marxismo: dentro la cornice della modernità, ma contro il capitalismo. La Cina riscuote ammirazione, ma la vita che ha allestito è fatta di competizione feroce, crescita senza senso, assenza di democrazia e di deliberazione collettiva. C’è un’idea di sviluppo verticale, di perequazione degli standard materiali, un’ecologia intesa come crescita green e compatibilità tecnico-ambientale. Ma non c’è un’idea anticapitalista della vita. Non c’è un ragionamento profondo sul rapporto tra uomo e natura, tra desiderio e limite, tra produzione e senso. Non c’è, in questi esperimenti, una vita buona alternativa nella quale potersi riconoscere, che non sia soltanto il lascito di un passato specifico e non universalizzabile.

È da qui che dobbiamo ricominciare a ragionare.

 

Il terzo cerchio

Finora abbiamo parlato di due dimensioni: quella politica – il discrimine valoriale destra/sinistra, democrazia/autocrazia – e quella regolativa – orizzontalismo/verticalismo, mercato/pianificazione, spontaneità/decisione. Occorre però introdurre un terzo cerchio, quello che contiene i due precedenti: la civiltà. E qui emerge un altro discrimine, forse il più profondo: modernità/demodernizzazione. I valori politici sono contenuti nella forma regolativa; la forma regolativa è a sua volta contenuta nel cerchio della civiltà. Naturalmente si tratta di una semplificazione. Se andassimo a fondo, le tre dimensioni diventerebbero concettualmente indistinguibili. Ma per orientarci nel discorso è utile mantenere una soglia di distinzione. La civiltà moderna può adottare una forma regolativa orizzontale o verticale, e dentro ciascuna forma essere declinata con valori politici di destra o di sinistra. Così una civiltà antimoderna o demodernizzata.

Che cosa intendiamo per civiltà moderna? La definizione di Mauro Magatti, da noi rideclinata con la parola “valore” al posto di “verità”, resta forse la più efficace: “la modernità è libertà individuale nella ricerca del valore”. È l’idea che la vita buona consista nel permettere a ciascun individuo di perseguire razionalmente le finalità – materiali o immateriali – che egli considera dotate di valore. Il soggetto moderno è l’essere che si autoproduce, che costruisce il proprio destino al di là di ogni ingiunzione esterna, che cerca autenticità, che si vuole causa sui. È l’idea che ciascuno di noi possa razionalmente costruire un mondo attraverso l’esercizio del legein, della parola condivisa e ordinatrice, della ragione che nomina, distingue, progetta.

Il punto è che non sono falliti soltanto i valori della sinistra, né soltanto un assetto regolativo. Ciò che è fallita, più in profondità – e con cui stentiamo a fare i conti – è la civiltà moderna stessa. Se le nostre ricette oggi non funzionano, o non si vedono proprio, è perché non abbiamo ancora elaborato le ragioni per cui il nostro sistema preferito, quello delle Trente Glorieuses, socialdemocratico, universalistico, è imploso alla fine degli anni Settanta.

Quel sistema è fallito per eccesso di disciplina, come sostiene buona parte della letteratura? È caduto perché non era abbastanza moderno, perché non forniva abbastanza libertà, perché soffocava desideri, differenze, autonomie? Questo è dubbio. Per molti versi, quel sistema garantiva un livello di sicurezza esistenziale e di democrazia reale propedeutico a una libertà personale autentica, non soltanto formale, che oggi semplicemente ci sogniamo. Eravamo più liberi, più ricchi, più sicuri, più democratici. Non è un deficit di questi elementi che ne ha decretato la fine.

Il regime socialdemocratico è morto perché è morta la civiltà moderna. Perché quel soggetto liberato ha smesso di funzionare. È la liberazione stessa che è fallita, perché non fa comunità. Ci siamo impallati. Quel sistema è morto per eccessivo successo: abbiamo prodotto soggetti liberi, coscienti, razionali, quindi incapaci di vivere. La formula è brutale, persino ingiusta nella sua secchezza, ma serve a nominare il punto. Una società relativamente sicura, istruita, emancipata, capace di garantire ai propri membri una base solida di benessere, incontra un problema imprevisto: che cosa desiderare quando i grandi vincoli si allentano? Che cosa muove gli esseri umani quando la sopravvivenza non basta più a dare forma alla vita? Il soggetto moderno, liberato e reso sovrano, non produce automaticamente comunità. Può anche smarrirsi, svuotarsi, incepparsi.

 

Tragedie farsesche

La sinistra che esiste è ostinatamente moderna-orizzontale. Moderna perché continua a pensare l’emancipazione come liberazione dei soggetti, moltiplicazione dei diritti, riconoscimento delle identità, ampliamento delle possibilità individuali. Orizzontale perché diffida della decisione politica, della verticalità, della forma, della costruzione istituzionale. La sinistra che occorre costruire dovrebbe invece essere demodernizzata-verticale. Demodernizzata non perché debba celebrare il nichilismo contemporaneo, ma perché deve prendere atto che non possiamo più fondare la politica sull’antropologia ottimistica del soggetto moderno. Verticale non perché debba desiderare comando, gerarchia o autorità, ma perché deve tornare a pensare la politica come costruzione deliberata del mondo.

Il regime neoliberale non ha offerto più libertà. Ha offerto più precarizzazione. Non ha vinto perché ha permesso ai soggetti di desiderare e soddisfare i propri desideri, ma perché ha posto artificialmente ostacoli a questa traiettoria, precarizzando le vite e rimobilizzando soggetti che si stavano fermando. Il neoliberalismo è stato un dispositivo di “precarizzazione mobilitante”. Non ha detto agli individui: siete finalmente liberi di vivere. Ha detto: dovete correre, adattarvi, aggiornarvi, vendervi, migliorarvi, competere, consumare, desiderare ancora. Ha trasformato la libertà in obbligo di mobilitazione permanente.

Questa è la grande tragedia di fronte alla quale ci troviamo. Una società liberata è una società che si ferma. Non si tratta di speculazione astratta. Storicamente abbiamo già incontrato quella paralisi: la paralisi che incontra solo chi è davvero sovrano. «La sovranità è un istante miracoloso», diceva Bataille. Solo un istante, perché dopo la bellezza sfiora e il mondo torna nel suo nulla. Il neoliberismo ha rimesso in moto la macchina non attraverso una nuova promessa emancipativa, ma attraverso la paura di cadere, l’angoscia dell’esclusione, l’eccitazione del consumo, il godimento dissipativo.

Il liberalismo ha svolto, nel corso della storia, funzioni diverse. Nell’Ottocento aveva una funzione emancipativa: si presentava come la prima declinazione istituzionale della modernità. Il neoliberalismo odierno non è più emancipativo. È un liberalismo demodernizzato, che ha rescisso il suo legame di servizio rispetto alla civiltà moderna. Non libera il soggetto in vista della sua autonomia razionale; lo espone, lo eccita, lo precarizza, lo consuma. È un impasto osceno tra precarizzazione e dépense, tra disciplina economica e dispendio, tra calcolo e dissipazione.

 

Eterogeneità sistemica e omogeneità culturale

Va allora ribaltata una diagnosi molto diffusa, secondo la quale il sistema vigente sarebbe fondato su un impasto tra omogeneizzazione sistemica – mercato, tecnica, liberal-democrazia come regime unico – ed effervescenza simbolica multicolore nella dimensione culturale. Le cose si sono pressoché rovesciate. Non c’è più il sistema unico, o meglio, c’è ancora, ma il suo valore è sempre più irrilevante. Ciò che emerge è una pluralità sistemica: differenti modalità di organizzazione dell’esistenza collettiva, diversi modi di competere sulla scena internazionale, diversi capitalismi politici, diverse forme di Stato, diversi ordini regionali. Non c’è più l’ordine liberale: ci sono diversi ordini.

L’omogeneità vera si dà invece a livello culturale. Ed è l’omogeneità nella demodernizzazione. In Russia, in Cina, nei capitalismi asiatici, nell’Occidente esausto, non troviamo un’altra vita: troviamo la stessa vita. Basta guardare i prodotti dell’immaginario contemporaneo, invece di costruire castelli in aria con il fantasma del Tianxia. Lusso, consumo senza freno, centri commerciali, tecnologia, prestazione, successo, competizione, visibilità: questa è la vita che si desidera. Fukuyama aveva torto marcio se pensava alla generalizzazione dell’ordine democratico-liberale come forma di governo destinale da “ultimo uomo”. Ma se guardiamo all’idea di vita buona prevalente, aveva ragione da vendere. Non c’è altra vita che questa vita.

La sfida per la sinistra è certamente adottare un altro sistema regolativo. Ma questa, paradossalmente, è la parte più semplice. È una cosa che conosciamo e che potremmo applicare rapidamente. Con il surplus produttivo e tecnologico di cui disponiamo sarebbe tecnicamente possibile garantire condizioni di vita dignitose a ogni essere umano sul pianeta. Basterebbe riprendere il potere politico di governare i processi sociali ed economici, requisire le fonti della nuova ricchezza – tecnologia, digitale, piattaforme, rendite cognitive e infrastrutturali – e potremmo lavorare tutti molto meno, forse tre ore al giorno, giusto per non perdere la connessione con la realtà, per tenere salda un’appartenenza sociale. Il progetto, almeno sul piano funzionale, c’è. La riflessione è avanzata. Basterebbe liberarsi di qualche combattente, reduce del moltitudinarismo.

 

No other life

Ciò che non abbiamo ancora è l’immaginazione di un’altra vita. E qui il provvidenzialismo secolarizzato marxista non funziona: l’idea che lasciando scatenare la storia sbucheremo prima o poi nel migliore dei mondi possibili. Lo abbiamo sperimentato abbastanza: lo scatenamento delle forze produttive non porta al comunismo. Produce disordine, devastazione ecologica, atomizzazione, dominio tecnologico, guerra, contraddizioni senza soluzione. Dobbiamo invece, come diceva Benjamin, tirare il freno. La vera rivoluzione non è andare avanti: è saper arrestare la corsa. Non significa essere contro lo sviluppo. Significa assumersi la responsabilità politica di costruire il mondo.

Il mondo non viene da sé. La vita buona non è un’erba spontanea. La soluzione non è l’autonomia sociale, il lasciar fare alle lotte e ai lottatori, l’attesa che dalle soggettività in movimento emerga miracolosamente una nuova forma di vita. Non andiamo da nessuna parte così. La formula è sempre quella: “fare società con la politica”, come recita il titolo di uno scritto di Mario Tronti. Una cosa pericolosissima, certo, persino terribile, perché implica decisione, forma, selezione, istituzione, limite. Ma significa assumersi la responsabilità di costruire il mondo. Non possiamo limitarci a rispondere alle domande della società, ai bisogni del popolo, come se i bisogni fossero immediatamente giusti, trasparenti, emancipativi. Questo non crea nulla e ci porta verso il peggio. Occorre un orizzonte di trasformazione. Questo non l’abbiamo. Non ce l’abbiamo da nessuna parte.

Dobbiamo essere capaci di tenere insieme la dimensione funzionale e l’esigenza di demodernizzazione. Di fare i conti con il fatto che la modernità non funziona più, e che pensare il dopo significa anche pensare fuori dalla modernità. Non per restaurare un passato immaginario, non per rifugiarsi nella comunità organica, nella tradizione consolatoria, nel sacro come soprammobile identitario. La demodernizzazione non è antimodernità da cartolina. È la modernità dopo la perdita della propria fede. È il soggetto che continua a rivendicare libertà, ma non crede più davvero nella verità del proprio progetto; che cerca valore, ma lo confonde con il godimento; che pretende autonomia, ma vive immerso in dispositivi di dipendenza; che rifiuta ogni limite, ma non produce mondo.

Qui si incontra il nodo più scandaloso. La sinistra ha spesso immaginato che l’essere umano, lasciato libero, tenda spontaneamente alla cooperazione, alla solidarietà, alla giustizia. Ma l’esperienza storica e la diagnosi del presente ci impongono un’antropologia meno consolatoria. L’uomo non è ontologicamente buono. L’immediatezza non coincide con l’emancipazione. Lasciare che desideri, identità, lotte e bisogni si esprimano spontaneamente non significa produrre una società migliore. Può significare consegnarsi al rumore, alla frammentazione, alla cattura mercantile, al risentimento, alla violenza simbolica, alla richiesta infinita di godimento.

Per certi versi e al netto dell’orrore che la vicenda suscita, siamo tutti Epstein. Non nel senso triviale, idiota, che fa di tutt’erba un fascio morale, ma nel senso che certe attitudini – l’onnipotenza del desiderio, la riduzione dell’altro a materiale di godimento, la fantasia di un mondo senza limite, la complicità tra potere, denaro e consumo dei corpi – non sono l’eccezione mostruosa di un pervertito di lusso. Abitano la società, le sue pieghe, i suoi desideri rimossi, la sua normalità più oscena. Dobbiamo assumerci la responsabilità di questo gioco. Prendere atto che stare nell’immediatezza significa spesso stare nel male (Cassano docet). Occorre dare cittadinanza all’antropologia negativa dentro un gioco sociale regolato, affinché sia goduta senza fare danni. Non è una conclusione confortante. Ma è forse l’unica onesta.

Assumere un’antropologia negativa non significa diventare reazionari. Significa riconoscere che la politica esiste perché la società non si ordina da sé. Le istituzioni non sono un accidente repressivo esterno alla vita; sono anche ciò che impedisce alla vita di divorare sé stessa. La critica delle istituzioni è necessaria quando esse si deformano, si burocratizzano, diventano apparati di neutralizzazione. Ma l’odio per le istituzioni è una forma di infantilismo politico. Senza istituzioni non c’è liberazione, c’è esposizione. Non c’è autonomia, c’è abbandono. Non c’è comunità, c’è branco o mercato.

Il dopo-neoliberismo, dunque, non sarà automaticamente di sinistra. Questa è l’illusione da abbandonare. La crisi dell’ordine liberale può generare socialismo democratico, ma può anche generare autoritarismo oligarchico, capitalismo politico, nazionalismo estrattivo, eco-tecnocrazia, feudalesimi digitali, comunitarismi reazionari. Il ritorno dello Stato può servire a redistribuire potere oppure a blindare nuove gerarchie. La fine dell’orizzontalismo neoliberale può aprire una stagione di democrazia sostanziale oppure una politica della forza. Nulla, nella crisi, garantisce l’emancipazione.

Per questo il compito della sinistra non è difendere il mondo che muore, né applaudire qualunque ritorno della politica contro il mercato. Deve elaborare un proprio paradigma. Deve pensare un verticalismo democratico capace di governare l’economia senza sacrificare la libertà, di istituire limiti senza restaurare autorità oppressive, di prendere sul serio la demodernizzazione senza scivolare nel nichilismo, di riconoscere l’antropologia negativa senza rinunciare all’eguaglianza. Deve soprattutto immaginare una vita buona oltre la modernità fallita e oltre la sua caricatura neoliberale.

Questo è il ritardo del paradigma. Non siamo privi di crisi. Le crisi abbondano. Non siamo privi di rabbia. La rabbia attraversa ogni segmento della società. Non siamo privi di alternative tecniche. Molte soluzioni sono già disponibili. Siamo privi di una forma. Siamo privi di un’immaginazione istituzionale e antropologica all’altezza del collasso dell’ordine liberale. Il primo Novecento aveva davanti a sé il socialismo come promessa non ancora consumata. Noi abbiamo dietro di noi il socialismo come memoria ambivalente, il neoliberalismo come rovina presente, il neo-verticalismo di destra come minaccia avanzante, la demodernizzazione come condizione comune.

Da qui bisogna ripartire. Non dall’ennesima celebrazione delle lotte, non dalla nostalgia della socialdemocrazia, non dalla difesa dell’ordine liberale, non dall’ammirazione subalterna per i capitalismi politici emergenti. Bisogna ripartire dalla costruzione di un’immagine di vita buona capace di attraversare la fine della modernità senza consegnarsi alla barbarie. Una vita meno fondata sulla prestazione e più sulla durata; meno sull’accumulazione e più sulla forma; meno sulla liberazione astratta e più sulla costruzione concreta di condizioni comuni; meno sull’autenticità individuale e più sulla capacità di abitare un mondo condiviso.

La sinistra tornerà a esistere solo se saprà misurarsi con questo compito. Non basta stare dalla parte dei subalterni, se non si sa quale mondo proporre loro. Non basta difendere i diritti, se non si ricostruiscono le istituzioni materiali che li rendono effettivi. Non basta denunciare il capitale, se non si immagina una vita desiderabile oltre il capitale. Non basta invocare la democrazia, se la democrazia non torna a essere potere collettivo sui processi che decidono la nostra esistenza.

Il tempo del mercato autoregolato è finito. Ma la sua fine non coincide con la nostra salvezza. Può essere l’inizio di una nuova emancipazione oppure di una nuova servitù. Dipenderà dalla capacità di colmare il ritardo del paradigma: pensare insieme il ritorno della regolazione, la crisi della modernità e la necessità di una vita buona finalmente sottratta all’alternativa sterile tra libertà impotente e autorità senza emancipazione.