Bloch, Lukács e il farsi delle cose

di Rino Malinconico

Per cercare qualche luce nel buio di questo tempo può essere d’aiuto aggrapparsi a un’idea di attesa di mondi nuovi non come un arco vuoto, ma come qualcosa carico di un possibile legato al farsi concreto delle cose e alla disponibilità ad agire. Un’idea di speranza – per dirla con Bloch, che tanto deve anche al pensiero di Lukács – come atto non solo conoscitivo o profetico ma agente nel qui e ora

Durante l’ultima conferenza pubblica che Ernst Bloch tenne nella Repubblica Democratica Tedesca (la DDR, la cosiddetta Germania Orientale della “guerra fredda tra Est e Ovest), gli ascoltatori si trovarono di fronte a un concetto non scontato nell’anno 1956 a quelle latitudini, e cioè che “la libertà deve essere intesa come una categoria sociale e non come un fattore limitato esclusivamente all’ambito della soggettività”. Nella cultura del cosiddetto “socialismo reale”, l’idea di gran lunga prevalente era che la libertà come principio della vita sociale fosse una formula ingannevole, buona soltanto a giustificare l’ideologia borghese della proprietà privata. Non stupisce, perciò, che già nel dicembre del ‘56 su Neues Deutschland, il più importante quotidiano del Paese, nonché organo della SED, il Partito-Stato della Germania Orientale,ⁱ uno dei filosofi del comunismo ufficiale, Rugard Otto Gropp (che insegnava a Lipsia, nella stessa università di Bloch), scrivesse senza mezzi termini che “la filosofia di Bloch tornava a vantaggio di obiettivi politici oggettivamente reazionari”.ⁱⁱ E gli anni successivi saranno punteggiati da analoghi giudizi sulla sua opera, duramente bollata come “filosofia metafisica della speranza”.

Mi pare molto significativo che una delle più rappresentative figure del pensiero marxista del Novecento venisse trattata con questa acrimonia. Tanto più che appena sette anni prima, nel 1949, Bloch aveva accettato con sincero entusiasmo l’incarico di direttore dell’Istituto di filosofia di Lipsia, lasciando gli Stati Uniti, dove s’era stabilito dal 1938 negli anni dell’esilio dalla Germania nazista, che lo avevano visto lungamente soggiornare anche in Svizzera e a Praga. Riteneva che la Germania Orientale avrebbe potuto essere finalmente la sua patria, la sua Itaca. E per la DDR, la sua scelta rappresentò, all’inizio, un fiore all’occhiello, poiché Ernest Bloch era già allora considerato uno dei principali filosofi viventi.

In un’ampia intervista concessa nel 1974 a José Marchand per la televisione francese, più volte pubblicata col titolo “Mutare il mondo fino a renderlo riconoscibile”, egli ricorderà in questo modo gli anni di Lipsia:

A Lipsia tenni nel complesso, dal 1951 fino al 1956, tre corsi di storia della filosofia da Talete fino a Heidegger. Per quanto riguardava il mio pensiero, mi tenevo, apparentemente, sempre del tutto in disparte; si trattava tuttavia di un’astuzia ben compresa anche da una larga parte dei miei uditori. I miei rapporti con gli studenti furono in generale ottimi; si offuscavano, però, tutte le volte che gli studenti erano entrati in contatto con uomini dell’apparato.ⁱⁱⁱ

Poi, però, ci fu il ’56, la rivolta ungherese e la repressione in Polonia e in Ungheria; e coloro che si esprimevano pubblicamente contro le logiche staliniste che caratterizzavano il “socialismo reale” non furono più tollerati. Ai primi del 1957, Bloch venne messo a riposo d’ufficio, mentre il suo amico e collega Wolfgang Harich, col quale aveva nel ‘53 fondato la Deutsche Zeitschrift für Philosophie, veniva condannato a dieci anni di carcere per attività cospirativa contro la Repubblica Democratica Tedesca.^iv Bloch non fu arrestato, per quanto Harich fosse collegato palesemente a lui: “A tal proposito, giocò forse un certo ruolo la pressione esercitata dall’estero; inoltre c’erano, anche fra gli uomini di partito, alcune persone più intelligenti, le quali ritennero un simile atto politicamente sbagliato”.^v La notorietà internazionale del filosofo impediva, in effetti, particolari vessazioni. La DDR si limitò perciò a emarginarlo, senza neppure impedirgli di viaggiare all’estero per conferenze e convegni. Così, quando nel 1961 venne eretto il muro di Berlino, Bloch era in Baviera e decise, come forma di protesta, di non fare più ritorno nella Repubblica Democratica Tedesca. Il regime non reagì in modo particolare, proprio perché si liberava di un problema.

Del resto, con la logica del materialismo dialettico di derivazione terzinternazionalista, il cosiddetto Diamat dell’epoca staliniana,^vi Bloch era entrato in rotta di collisione già negli anni Trenta, in particolare per il suo libro Erbschaft dieser Zeit, pubblicato in Svizzera nel 1935. Quel testo proponeva una riflessione che persino a György Lukács, che pure allineato non lo fu mai ed era stato lungamente amico di Bloch fin dal 1912, sembrò un eccesso. In quel libro Bloch si proponeva di dialogare proprio con Lukács su un tema apparentemente non politico. La domanda di fondo era: in che cosa consiste l’eredità culturale del passato?^vii Per Lukács le eredità positive potevano venire solo dalle epoche rivoluzionarie e, in parte, dalle epoche caratterizzate dalla elaborazione di una “cultura alta”.^viii Sulle epoche rivoluzionarie c’era ovviamente concordanza con Bloch, mentre non c’era sul secondo aspetto. Bloch ha sempre ritenuto un errore l’insistenza pressoché esclusiva del suo amico, notoriamente attratto dalla letteratura del grande classicismo tedesco,^ix sui soli “periodi alti della cultura”. Significava guardare unicamente ai passaggi storici caratterizzati o da conclamate precipitazioni rivoluzionarie o da un relativo equilibrio tra forze produttive e rapporti di produzione (ad esempio, l’Atene del V secolo avanti Cristo o il periodo aureo dell’Umanesimo e del Rinascimento), di modo che, oltre alle rivoluzioni, il passato ci consegnerebbe di buono solo il classicismo. Per Bloch si trattava di una visione angusta, tipica della più statica ortodossia comunista:

I marxisti ortodossi credono che i periodi di disgregazione, le epoche tarde di una società non possono venire ereditate, in quanto tutto ciò sarebbe soltanto decadenza. Mentre i nazisti dicevano “marciume”, i marxisti dell’Unione Sovietica dicevano “decadenza”.^x

In realtà, prosegue Bloch, nei momenti di decadenza e nei periodi di disgregazione

“salta la bella vernice superficiale. E si vede qualcosa che nei periodi rivoluzionari, ma anche nei cosiddetti grandi periodi di splendore di una certa epoca, non era visibile, giacché occultato sotto la bella forma, sotto gigantesche smancerie estetiche e sotto l’apparenza”.

C’è in sostanza un contenuto forte nella cosiddetta “disarmonia” poiché, come direbbe Brecht, lo straniamento, cioè il porsi attivamente al di fuori dell’automatismo della percezione, e più in generale al di fuori dell’armonia col contesto, permette di collegare tra loro oggetti e temi anche molto distanti e di recuperare, all’opposto, l’elemento della divergenza anche con la realtà più prossima. Non a caso, è proprio in un’epoca di decadenza, quella della fine della Belle Époque, della guerra mondiale e dei tormentati anni Venti, che nasceva l’arte feconda del montaggio. In effetti, Bloch considera il montaggio la forma – epistemica e non solo artistica – più prossima al proletariato rivoluzionario: nel senso che con tale modalità esso arriverebbe più immediatamente a cogliere, attraverso “lampi anticipatori di un altro mondo diverso”,^xi il carattere suo proprio in quanto classe sociale capace, da un lato, di vivere la contemporaneità (analogamente a quanto succede, con contenuti opposti, per la borghesia) e, dall’altro, di cogliere ciò che ancora non c’è, ma che è comunque possibile ed anzi è latente nella realtà data. La particolarità fondamentale del proletariato rivoluzionario è che esso, diversamente dalla borghesia, può proiettarsi al di là della condizione immediata della contemporaneità, agendo in essa con un consapevole straniamento. Ma questa sua peculiare potenzialità, insisteva Bloch, è riuscita a palesarsi esattamente dentro il percorso della decadenza della modernità; che non è un andare indietro ma è reale compresenza di elementi distinti.

Nel libro, egli elenca i vari elementi distinti (e distintivi) della decadenza moderna, sottolineandone in particolare tre. Anzitutto, c’è la distrazione, ovvero la rappresentazione di un mondo esteriore divertente, avvincente, interessante, rappresentato emblematicamente dagli spettacoli, dal cinema di evasione, ma anche dalla sovrabbondanza di pathos estetico che si annida perfidamente nella vita pubblica, e persino nelle stesse rappresentazioni della rivoluzione. Accanto alla distrazione c’è poi l’ubriacatura, con la creazione dei grandi miti del nazionalismo e poi della razza, che sintetizzano la tendenza all’ebbrezza di questa modernità scomposta. Esiste, infine, la a-contemporaneità, particolarmente resistente nei codici comportamentali dei contadini e dei piccolo-borghesi delle città, che tentano di vivere, e in parte vivono, come i loro padri e i loro nonni. Nel loro mondo è ancora fortemente presente la vecchia struttura economica e soprattutto tecnologica, il che li porta a riflessi ideologici chiaramente fuori dal quadro della modernità. Orbene, per Bloch è proprio la logica dello straniamento che riesce a cogliere con maggiore nettezza questi distinti e compresenti universi. Come accade, ad esempio, con la pittura espressionista:

In De Chirico scorgiamo una stanza con una coppia dagli indefiniti sentimenti dinanzi al camino, arrivata forse colà dopo una fuga; a sinistra una parete, a destra un’altra. Ma la parete non c’è! Su quella di sinistra una selva di bestie e serpenti che vogliono irrompere nella stanza. Sul lato destro gigantesche onde marine. In primo piano il piccolo camino a legna, selva di serpenti, onde con squali; un camino, una normale seggiola del XX secolo e una coppia moderna, abbigliata con abiti dei nostri giorni, verosimilmente di cattivo umore. Si tratta di un montaggio.^xii

Attenzione, però: il montaggio non lascia le cose come stavano prima, ciascuna come era in se stessa. Tutti quegli elementi, spazialmente e temporalmente distinti, si presentano nella struttura del quadro anche come contemporanei, nel senso che si fanno contemporanei, e perciò anche attuali, conquistando il nostro sguardo. In realtà, Bloch recuperava nel testo del ‘35 quello che aveva già scritto ne Lo spirito dell’utopia, uscito nel 1918 e poi ampiamente rielaborato in una nuova edizione nel 1923, particolarmente in sintonia con le elaborazioni del primo Lukács. In una intervista del 1976 a Les Nouvelles litteraires parlerà di “forte analogia” fra Spirito dell’utopia e Storia e coscienza di classe, il libro che a Lukács costò, nel 1924, una dura reprimenda da parte dell’Internazionale Comunista:

Nel libro di Lukács ci sono frasi che potrebbero venire da me, e viceversa, nei miei libri contemporaneamente apparsi, ce ne sono altre che tradiscono il forte impulso di Lukács. Nel Lukács di questo periodo si trovano anche la categoria dell’utopico, l’oscurità dell’attimo vissuto, la categoria del sapere non-ancora-conscio, persino la teoria della possibilità oggettiva. Lukács, per primo, rese pubbliche queste nostre idee. Non si tratta affatto di un plagio, giacché Lukács ricorda sempre di aver ripreso da me certi problemi. I suoi saggi sulla reificazione, sulla coscienza di classe del proletariato, su Rosa Luxemburg sono di grande rilievo.^xiii

Tuttavia, aggiungeva Bloch, il limite di Lukács è che egli non coglieva il carattere di sintesi attiva dell’arte moderna e la giudicava sbrigativamente “scarabocchi”. Agiva in lui, da freno, l’inquadramento ordinato che proveniva dal Movimento operaio organizzato, che era ben presto divenuto qualcosa di molto diverso dalla dinamica insurrezionale dei consigli operai o della “comune di Budapest”, che avevano caratterizzato il periodo più fecondo del sodalizio tra i due filosofi.^xiv Ma in realtà la distanza poi enucleatasi tra Bloch e Lukács riguardava un punto molto più delicato della teoria marxista, e cioè la questione del materialismo. Riguardava, per dirla in breve, l’antica, decisiva domanda filosofica: che cosa esiste davvero? cosa è reale?

Dopo la rappresentazione dialettica della realtà proposta, con finalità politiche opposte, da Hegel e Marx, risultava evidente la insufficienza delle risposte unilaterali. Non si poteva più dire: “è reale semplicemente il mondo separato dal mio pensiero, concettualmente distinto da me soggetto che lo guardo e lo interrogo”; e parimenti non si poteva dire il contrario, e cioè che “è reale solo il mio interrogare e il mio agire verso il mondo”. Bisognava invece cogliere il nesso dialettico di entrambi i momenti, ovvero il fatto che l’io è anche mondo e il mondo è anche io.

Il lettore intuirà che non si tratta di una questione di lana caprina, ma di un passaggio decisivo per esplicitare appieno le enormi potenzialità del pensiero nell’epoca della scienza e della società moderna. Come è noto Bloch risolverà le cose individuando, nello spazio temporale del non-ancora-divenuto, una inedita densità piena. L’attesa non è, per lui, un arco vuoto, ma si carica inevitabilmente del possibile, del farsi-concreto-delle-cose, che, da due direzioni si muovono per essere reali: dalla direzione dell’io che guarda, e che si dispone perciò ad agire,e dalla direzione del mondo che è guardato, e che si dispone perciò a muoversi. L’attesa è, in sostanza, il luogo vivo del “Principio speranza”, che non è un elemento affettivo, una sorta di sentimento positivo contrapposto alla paura, bensì un atto effettivamente conoscitivo e immediatamente agente, che raccorda la memoria di ciò che è stato all’immagine del futuro umanamente qualificato, e perciò costruito già come un novum che chiede di venire ad esistenza.^xv

Note

i SED è l’acronimo di Sozialistische Einheitspartei Deutschlands (Partito socialista unificato di Germania). Modellato sul Partito Comunista dell’Unione Sovietica, sarà al potere fino al 1990.

ii Cfr. R. O. Gropp, Idealistische Verirrungen unter antidogmatichen Vorzelchen [Deviazioni idealistiche di segno antidogmatico], in Neues Deutschland, 19 dicembre 1957.

iii Cfr. E. Bloch, Marxismo e utopia, a cura di V. Marzocchi, Editori Riuniti, Roma 1984, p. 103.

iv Sull’importanza di Harich nell’ambito della dissidenza marxista nella DDR, cfr. Alexander Amberger, Bahro – Harich – Havemann. Marxistische Systemkritik und politische Utopie in der DDR. Verlag F. Schöningh, Paderborn 2014.

v Cfr. E. Bloch, Marxismo e utopia, cit., p. 103.

vi L’acronimo si riferisce alle iniziali delle parole russe “dialekticeskij materializm” e si basa sul “Breve corso di storia del PC(b) dell’URSS” (1938), dove c’è un’ampia parte sul materialismo dialettico, che la vulgata vuole scritta dallo stesso Stalin. Esso è trasformato in una concezione generale del mondo, in un struttura universale di regole e presunte leggi del “reale”, che si impongono a tutto quanto diventi poi sapere, sfociando così in una grossolana quanto aggressiva epistemologia realistica.

vii Cfr. E. Bloch, Eredità del nostro tempo, a cura di L. Boella, Il Saggiatore, Milano 1992.

viii Cfr. G. Lukács, La lotta fra progresso e reazione nella cultura d’oggi, Feltrinelli, Milano 1957.

ix Cfr. in particolare, G. Lukács, Goethe e il suo tempo, Mondadori, Milano 1949.

x Cfr. E. Bloch, Marxismo e utopia, cit., p. 87.

xi Ibidem, p. 89.

xii Ibidem, p. 88.

xiii Ibidem, pp. 127 – 128. Sulla condanna esplicita di Storia e Coscienza di classe da parte dell’Internazionale Comunista e sulle abiure fatte da Lukács, cfr. R. Malinconico, L’eresia dell’Occidente, Edizioni Melagrana, S. Felice a C., 2005, pp . 32 – 54.

xiv Sulle contraddizioni della lunga militanza di Lukács getta luce il ritratto affettuoso e severo di Agnés Heller, che è stata sicuramente la sua più significativa allieva: “Lukács fu entrambe le cose, stalinista e antistalinista. Il suo è stato un costante confronto del proprio ideal-tipo con la società e il partito sovietici. Era uno stalinista poiché sosteneva questo ideal-tipo, ed era un antistalinista, poiché non vide mai realizzato il proprio ideale nella società in cui viveva, e di conseguenza si trovò sempre all’opposizione, anche contro la propria volontà. Fu messo ai margini, misconosciuto, perseguitato, persino incarcerato e deportato da un sistema che riteneva sostanzialmente giusto. È un segno di alta moralità che la sua propria persecuzione non l’abbia condotta ad abbandonare “l’ideale del regime”; ma fu un delitto morale che la persecuzione in massa di altri, non l’abbia scosso nella sua fede.” In A. Heller, Morale e rivoluzione, Savelli, Roma 1979, p. 76.

xv Per l’insieme della filosofia di Ernst Bloch, oltre a rinviare il lettore alla sua opera fondamentale, Das Prinzip Hoffnung, redatta durante il suo soggiorno americano e pubblicata poi Germania tra il 1954 e il 1959 (in italiano esiste, de Il Principio Speranza, la bella edizione curata da Remo Bodei nel 1994 per l’editore Garzanti), mi permetto di indicare anche il mio già citato testo, L’eresia dell’Occidente, pp. 102 – 140.

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