Profilo di un importante filosofo del Novecento

di Eros Barone

Pensare significa obiettare.

Ugo Spirito

1. La “riforma della dialettica” e il problematicismo

La filosofia di Giovanni Gentile, che va sotto il nome di attualismo, ha trovato nella cosiddetta “sinistra gentiliana”, rappresentata da Ugo Spirito (1896-1979), un suo qualificato rappresentante. A lui è legato il tentativo di sottoporre a una “riforma” la dialettica e la logica dell’idealismo italiano nel senso che si può definire problematicistico. Del resto, il filosofo aretino ha sperimentato diverse vie di “riforma” della dialettica gentiliana e dell’attualismo in generale. A lungo è stato considerato un esponente fedele della concezione gentiliana, ma alla fine degli anni Trenta del secolo scorso si è allontanato dalla filosofia di Gentile, anche se, in realtà, non ha mai cessato di sottolineare i legami, diretti e indiretti, con essa. In effetti, l’evoluzione teoretica di Spirito è stata abbastanza complessa, poiché dal positivismo, “aria di famiglia” della sua generazione, questo pensatore è passato all’attualismo gentiliano, quindi al cosiddetto problematicismo, che generalmente viene collegato al suo nome, per poi elaborare l’“onnicentrismo” e l’“ipotetismo”, concezioni che hanno caratterizzato le sue ultime posizioni.

La “riforma” dell’idealismo neohegeliano, che Spirito ha intrapreso, si articola in quattro punti: la dialettica, l’idea dell’assoluto, i rapporti con la scienza e la visione dello sviluppo dell’umanità. Ritenendo che la riforma gentiliana della dialettica di Hegel non avesse raggiunto il suo scopo, in quanto Gentile non era riuscito a superare i limiti dogmatici di un tradizionale sistema metafisico, Spirito ha proposto una soluzione relativistica e scetticheggiante del problema: soluzione il cui fulcro, da lui denominato problematicismo, è l’assolutizzazione della stessa ricerca filosofica. Alla posizione attualistica della sintesi, intesa come unica realtà, egli ha contrapposto la realtà delle sole tesi e antitesi: in altri termini, l’idea di un’assoluta antinomicità.

Ed è nell’antinomicità, nel dramma di contraddizioni fondamentalmente insolubili che sta, secondo il filosofo aretino, la sostanza della vita e del pensiero. A ogni affermazione se ne oppone un’altra equivalente, e non ci sono criteri per decidere quale sia quella vera. Perciò nessun problema scientifico o filosofico può avere una soluzione definitiva, e non resta altro che passare senza sosta da un dilemma a un altro, senza mai risolvere il problema da cui si è partiti. L’eterno errare “problematico” è dovuto al fatto che qualsiasi decisione, qualsiasi teoria, ha inevitabilmente il carattere di un “mito” dogmatico. In questo senso, il merito di Hegel, secondo Spirito, è stato quello di avere scoperto il carattere antinomico e dialettico del pensiero. Tuttavia, avendo ritenuto la dialettica una “soluzione”, Hegel l’ha convertita in un “mito”, ossia in una concezione filosofica quale è l’attualismo, lo storicismo e qualsiasi altro sistema che si ponga come definitivo. In sostanza, il problematicismo muove dalla constatazione della contraddittorietà di tutte le tesi della metafisica occidentale (attualismo compreso), in quanto esse mirano a definire il tutto e così lo trascendono, rendendolo parte di una nuova realtà che sfugge alla definizione. ¹ Sennonché è impossibile fuoriuscire dai “miti” e lo stesso problematicismo ha il carattere di un “mito”, con la differenza però che, rinunciando al monopolio della verità delle sue affermazioni, riconoscendone la natura problematica e riconoscendo contemporaneamente l’indistruttibilità del dogmatismo, esso si configura come la meno dogmatica fra tutte le concezioni. Dunque, il problematicismo è almeno cosciente di questa contraddizione e aspira ad annullarla in una più immediata fruizione della vita intesa come “ricerca”, come “arte”, come “amore”, nella rinunzia a ogni giudizio e nel riconoscimento della centralità di ogni cosa, di ogni punto dell’universo (onnicentrismo).

 

2. Dal problematicismo all’onnicentrismo

Ponendo a suo modo un veto metodologico alle teorie compiute, il problematicismo proclamava suo fine supremo il tentativo di superarsi nella ricerca dell’assoluto. Ma prima o poi non poteva non risultare evidente che le premesse metodologiche di un problematicismo radicale si precludevano la via di una verità non solo assoluta, ma anche relativa, e conducevano a un completo nichilismo. Lo stesso Spirito riconosceva, in ultima analisi, che la caratteristica del problematicismo è l’“intrinseca incapacità a porsi il criterio stesso della ricerca”. ² Perciò, tentando di rendere positiva la sua teoria, passò dall’idea di un relativismo universale a quella di un universale assolutismo, dal “problematicismo” all’“onnicentrismo”. Orbene, alla base dell’“ipotesi” onnicentrista di Spirito sta l’idea dell’identità del tutto con la parte, laddove questa viene vista come l’unico elemento in cui il tutto trova la sua espressione, in quanto “individuazione” del tutto. Se ogni parte è identica al tutto, ne deriva necessariamente che essa parte è assoluta, come assoluta è la parola che la definisce, in quanto questa è sempre la definizione del tutto, e cioè di tutto l’universo. Ma la parola diviene “centro” assoluto solo mentre viene pronunziata (come qualsiasi concezione diviene assoluta solo nel processo della sua formazione); una volta pronunciata, diventa relativa, e da “centro” si trasforma in “periferia”. In altri termini, la parola ancora non pronunciata è assoluta, quella già pronunciata è relativa. Si avverte qui l’influenza della concezione di Gentile sulla correlazione tra atto e fatto, “pensiero pensante” come principio assoluto e “pensiero pensato” come pensiero privato della sua assolutezza, irrigidito nel “fatto”. Al tempo stesso Spirito nega la concezione gentiliana dell’assolutezza dell’“atto” uno e unico, secondo cui la pluralità sarebbe l’esclusiva caratteristica della sfera dei fatti. Il rigoroso monismo di Gentile viene così sostituito da Spirito con un’infinita pluralità di “atti” assoluti, i “centri”. ³

L’“ipotesi” onnicentrista non solo colpisce per la sua artificiosità, ma comporta, come il “problematicismo radicale”, una serie di conseguenze o assurde o retrive. Se tutto è “centro”, tutto è allora ugualmente positivo ed equivalente: da questa premessa, che richiama un ottimismo di marca leibniziana, scaturisce una nuova rappresentazione della dialettica, che non è più né la dialettica della negazione e del “superamento”, che ancora continuava ad esistere, in certa misura, nell’idealismo neohegeliano, né la dialettica binaria delle “antinomie” sdoppiata in un positivo e in un negativo, in quanto ciò che viene negato è proprio l’esistenza del negativo. Questa concezione porta inevitabilmente alla negazione del processo, e in generale del movimento. «Non è, soprattutto, progresso – scrive Spirito – perché questo termine implica la negatività. Non è neppure processo se per processo s’intende cammino secondo una direzione». ⁴ La “riforma” della dialettica porta così alla sua negazione: non a caso, negli ultimi scritti di Spirito il termine “dialettica” è adoperato in senso esclusivamente negativo per indicare uno dei molti “miti” filosofici tradizionali. Spirito avverte costantemente l’insufficienza della sua “ipotesi” e riconosce che il mondo reale continua a starci davanti come “inadeguatezza, limitatezza e sofferenza”; ma, nonostante tutte le riserve, continua a prendere in considerazione l’idea della positività e dell’identità del tutto. D’altra parte, come si vedrà, a questo atteggiamento ottimistico conduce la stessa concezione della scienza, che si trova al centro della sua attenzione.

Spirito comprese giustamente che uno dei limiti più pesanti dell’idealismo neohegeliano era la sua tendenza antiscientifica. Questa consapevolezza, unitamente alla perdurante influenza della sua formazione positivistica, spiega la completa inversione di prospettive che vi fu nelle sue concezioni. Egli si rese conto, in altri termini, che tutte le religioni, le filosofie e le ideologie che pretendono di possedere la verità assoluta falliscono per la fondamentale impossibilità di definire “il Tutto”, “l’Intero”, “l’Assoluto”. Secondo il suo assunto, nell’epoca in cui egli viveva, corrispondente alla maggior parte del XX secolo, si stava verificando il passaggio da queste forme mitiche di conoscenza ad un’unica forma scientifica, caratterizzata dall’“ipotetismo” universale. Infatti, la verità scientifica, a differenza delle verità assolute e inevitabilmente inconsistenti delle metafisiche tradizionali, è “sempre e soltanto verità ipotetica”. ⁵ Questo però non significa affatto che bisogna abbandonare il problema metafisico stesso, e cioè il problema dell’assoluto e dell’essere nella sua totalità, essendo impossibile uscire da questo problema, che sta alla base di tutte le forme di conoscenza. Ma la filosofia deve tralasciare il tentativo di porsi al di sopra delle scienze e deve riconoscersi come una delle scienze particolari, che ha un suo oggetto limitato: la tendenza metafisica di ogni conoscenza deve, come ogni altra scienza, porre a sua base l’“ipotetismo”. La filosofia diviene scienza solo quando «le sue affermazioni acquistano la consapevolezza della loro ipotetiticità». ⁶ Proprio l’“ipotetismo” è la base comune per l’assimilazione della filosofia alla scienza, e solo nella prospettiva “ipotetica” filosofia e scienza s’identificano. In tal modo, l’assolutizzazione delle ricerche filosofiche e scientifiche, da cui era caratterizzato il problematicismo, si rivelava caratteristica anche per la nuova fase dell’evoluzione teorica di Spirito, questa volta sotto l’aspetto dell’assolutizzazione di una delle forme della conoscenza scientifica, e cioè dell’ipotesi. Sennonché tale assolutizzazione comportava inevitabilmente una serie di paradossi.

 

3. I paradossi dell’“ipotetismo”: Spirito anticipa Feyerabend

Il primo paradosso si manifesta già quando Spirito, avvertendo che ogni teoria ipotetica ha, e al tempo stesso non ha, verità, in quanto unità di assoluto e relativo, si dichiarò contro la concezione per cui le verità della scienza, pur rimanendo relative e ipotetiche, si avvicinano sempre più alla verità assoluta attraverso un processo di avvicinamento infinito.Questa idea, osserva Spirito, presuppone la conoscenza, fondamentalmente impossibile, del punto di arrivo, e cioè della verità definitiva, poiché questa sola conoscenza ci può dare la possibilità di giudicare se ci avviciniamo o ci allontaniamo dalla meta.

Ma tutte le conseguenze assurde che derivano dall’assolutizzazione dell’ipotetismo si manifestano quando Spirito formula il principio di “non esclusione”, che considera fondamentale per il principio dell’ipotetismo. Dal principio di “non esclusione” derivano la positività e l’identità universale di tutte le concezioni e delle idee del presente, del passato e del futuro, a prescindere dal fatto che siano scientifiche o no. «Scientificamente – sostiene Spirito – non si può rigettare alcun dogma, per mitico e assurdo che esso appaia». ⁷ Si realizza, così, una riabilitazione dei punti di vista e delle teorie precedentemente confinati nella sfera del “mito”. A tutte queste credenze viene conferito, infatti, un unico statuto: quello dell’ipotesi. In virtù di tale statuto vengono posti sullo stesso piano le concezioni più assurde, gli stessi pregiudizi arcaici, l’astrologia, la magia ecc. Se prima, nella fase problematica dello sviluppo della sua concezione, Spirito era propenso a includere nella sfera dei “miti” tutte le teorie, compresa la propria, ora, sulla base del canone della “non esclusione”, Spirito giunge a riconoscere che tutto ha in effetti lo stesso valore positivo e scientifico. Questa assenza di restrizioni metodologiche, simile a quella che alcuni decenni più tardi porterà il filosofo della scienza Paul Feyerabend non solo a sostenere la pari dignità delle differenti concezioni all’interno della scienza, ma anche a negare la superiorità della conoscenza scientifica rispetto ad altre forme di sapere, dall’arte all’astrologia, è il frutto di un’impostazione scetticheggiante che accomuna questi due pensatori. ⁸ Si tratta di una tendenza che, nel caso di Spirito, si manifesta con la introduzione della categoria del “mito”, laddove il criterio differenziale tra teorie “mitiche” e teorie “non mitiche” consiste nel semplice riconoscimento della propria “ipoteticità”. «Non è mitico – sostiene Spirito – ciò che si pone consapevolmente sul piano dell’ipotesi… Il mito, in altri termini, si chiude e respinge da sé ciò che non si adegua al proprio contenuto; la scienza, invece, accoglie tutto, è aperta a ogni possibile conclusione, ed è pronta a rinnegare a ogni momento i risultati ai quali è pervenuta.» ⁹

Il quadro che si presenta è dunque quanto mai paradossale: la negazione della scienza da parte dell’idealismo neohegeliano, per un verso, e la sua esaltazione e assolutizzazione da parte di Spirito, per un altro verso, conducono di fatto agli stessi risultati e l’inversione di prospettiva si rivela apparente. Riconoscere che tutto è assoluto equivale, in base alle conclusioni che il filosofo aretino trae dalle premesse dell’“ipotetismo”, a riconoscere che tutto è relativo, e in entrambi i casi manca qualsiasi criterio di scientificità, di positività e di negatività. Si ritorna, in tal modo, alla concezione dell’equivalenza universale, dell’uguaglianza della verità, cioè ad una posizione che svaluta completamente la scienza nel senso più immediato della parola.

Insomma, inizialmente la scienza viene assolutizzata e ipostatizzata; poi le viene tolto il diritto alla verità oggettiva e allo stesso processo infinito di “adeguazione” alla verità assoluta; dopodiché, non è difficile parificarla a qualsiasi altra cosa, privandola in sostanza di ogni valore teoretico. È proprio su questo piano che si spiega e diviene comprensibile la combinazione, a prima vista singolare, fra l’assolutizzazione della conoscenza scientifica e l’orientamento antintellettualistico chiaramente espresso da Spirito. Egli infatti propone di astenersi, per quanto è possibile, dal giudizio, in quanto l’atto giudicativo aliena in certo modo chi lo pronunzia dall’oggetto del giudizio, infrangendo l’unità dell’essere e l’unità di soggetto e oggetto. È un ‘Leitmotiv’, questo, che attraversa l’intero svolgimento del pensiero di Spirito. «Non giudicare. Cerca di non chiuderti e di non chiudere. Di guardare alle cose unificandoti con esse», afferma il Nostro, tentando di opporre una comprensione irrazionale “dall’interno” alla comprensione razionale del mondo. ¹⁰

Di solito, la tendenza antintellettualistica, l’opposizione della “comprensione” alla conoscenza, sono tipici delle posizioni che negano il valore della scienza e la riducono alla funzione di semplice strumento utilitaristico: tali sono il pragmatismo, il pensiero bergsoniano, la filosofia della vita, l’esistenzialismo, lo spiritualismo cristiano e, almeno in parte, lo stesso idealismo neohegeliano. L’indirizzo generalmente antintellettualistico di queste correnti e della filosofia di Spirito dimostra il carattere fittizio del loro “scientismo”. D’altra parte, però, il Nostro insiste nel sottolineare che l’onnicentrismo rappresenta la prosecuzione e il compimento di una tradizione scientifica che va da Copernico a Bruno (si pensi, in particolare, all’idea bruniana della infinita pluralità dei mondi). Se le teorie cosmologiche di Copernico e di Bruno, superando le rappresentazioni della Bibbia e la percezione del senso comune, hanno demolito il geocentrismo, la concezione onnicentrista, superando insieme i piani religioso e filosofico, e passando dal “mito” alla “scienza”, ha arrecato un duro colpo all’antropocentrismo e all’egocentrismo.

 

4. La tendenza “comunista” di Ugo Spirito e la polemica sul corporativismo

Un centro di vivace riflessione teorica sulle tematiche del corporativismo fu, a cavallo degli anni Venti e degli anni Trenta del secolo scorso, la Scuola di scienze corporative dell’Università di Pisa. Qui, sotto la guida di Giuseppe Bottai, si formò un gruppo di giovani studiosi, quasi tutti allievi di Gentile, fra i quali spiccava Ugo Spirito. Non era un caso che, accanto al nutrito gruppo degli esponenti che provenivano dalle file del sindacalismo rivoluzionario e del nazionalismo, vi fosse, con una funzione di punta, il gruppo dei gentiliani. Né era difficile capire che da concezioni come la “societas in interiore homine” e l’identità di individuo e Stato si potesse elaborare una visione organica dei rapporti fra politica ed economia, fra interesse individuale e interesse pubblico. Così, il discorso dei gentiliani sulle corporazioni era, sì, per un verso, un discorso filosofico nel senso più stretto del termine, ma anche, per un altro verso, un discorso politico ed economico che si proponeva perfino di modificare certe forme e strutture del potere all’interno del regime. Una tappa fondamentale del dibattito sulle corporazioni fu la polemica che nacque intorno alla relazione di Ugo Spirito, Individuo e Stato nella concezione corporativa, tenuta al II Convegno di studi sindacali e corporativi (Ferrara, 1932). Nella sua relazione Spirito affermava nettamente, sul piano degli istituti politici ed economici, la necessità di superare la divisione tra diritto pubblico e diritto privato, e indicava in questo obiettivo la missione storica del fascismo. Il filosofo aretino arrivava perfino ad anticipare, nella sua relazione, quella che sarebbe stata la funzione principale concretamente svolta dall’Istituto di ricostruzione industriale (IRI), costituito qualche mese più tardi di questo dibattito.

Per capire il senso complessivo e profondo di tutto il discorso di Spirito bisogna prestare attenzione al fatto che egli pone, tra gli ostacoli maggiori alla realizzazione dello Stato corporativo, accanto alla sopravvivenza dello spirito individualistico dell’iniziativa privata fra i proprietari d’azienda, la sopravvivenza e persino il rafforzamento dell’istituto sindacale tra gli imprenditori e i lavoratori. Orbene, è evidente che la critica che si può muovere a queste posizioni di Spirito è la stessa che va mossa a tutte quelle posizioni politico-economiche, le quali mirano a ridurre i rapporti di produzione a un sistema, per usare le parole dello stesso Spirito, veramente armonico. Ancora una volta, per il semplice fatto di muoversi contro lo spirito del marxismo, risorgono inevitabilmente i vecchi miti proudhoniani. In questo senso, si può affermare che il significato di posizioni come quelle di Spirito e la loro notevole influenza sui giovani intellettuali fascisti del Ventennio (parecchi dei quali destinati a diventare antifascisti, cambiando il segno algebrico, ma non il contenuto, delle loro posizioni) consiste essenzialmente in una visione armonicista del mondo, da cui tutti i fattori di conflittualità sono stati accuratamente eliminati in vista della superiore unità logica e sociale dell’insieme.

In questo quadro va considerato anche il rapporto che Spirito stabilisce fra l’esperienza fascista e l’esperienza bolscevica. Questo rapporto esiste, e Spirito lo riconosce serenamente. È vero che, gentilianamente, «la superiorità della rivoluzione fascista su quella bolscevica è rappresentata dal carattere storicistico della prima rispetto all’astrattismo ideologico della seconda». ¹¹ Questo non può impedire, però, di vedere che un nucleo comune c’è, e consiste in ambedue i casi nel superamento del liberalismo. Ma, per l’appunto, il socialismo o bolscevismo, che Spirito può guardare con simpatia, non è altro che quella forma di organizzazione politico-sociale, caratterizzata essenzialmente dalla volontà di superare lo iato fra pubblico e privato, fra individuale e sociale. Il bolscevismo, cioè, nella visione di Spirito non è se non uno stadio imperfetto e grossolano del corporativismo. ¹² Nell’ottica di questo discorso fascismo e bolscevismo sono in sostanza due totalitarismi, animati da una forte sensibilità sociale, e da ciò nascono essenzialmente le loro affinità. È vero, peraltro, che il fascismo sviluppa certi elementi teorici del liberalismo conservatore (lo Stato etico, ad esempio) o riprende in chiave demagogica certe suggestioni ed esigenze del socialismo (la rappresentanza sindacale dei lavoratori, una politica riformatrice in favore delle masse), ma nessun elemento della democrazia borghese (Mussolini parlava semmai di una “democrazia autoritaria”).

Anche più tardi Spirito, nei saggi del Comunismo ¹³ e in Critica della democrazia, ¹⁴ dimostrerà di essere disposto ad accogliere l’esigenza del comunismo solo nella misura in cui questo è una negazione della democrazia, e cioè, nell’ottica di Spirito, una forma di totalitarismo. Insomma, la posizione di Spirito è la più netta affermazione della superiorità dell’etico sull’economico. Lo sbocco logico di tale posizione è la negazione dell’economia. Il corporativismo è, appunto, la realizzazione di tale negazione, in quanto esso consiste nel «sacrificare… la volontà economica di ciascuno alla volontà morale di tutti, sacrificare la falsa tecnica della teoria e della prassi concorrenziale e ricercare la nuova tecnica della collaborazione». ¹⁵ Davvero, non si potrebbe essere più anticrociani di così, e sarebbe interessante cercare di scoprire quanta parte di questa teoria interclassista e conciliazionista, così come di questa visione etico-politica dell’economia sia sopravvissuta alla caduta del fascismo e stia risorgendo nella fase attuale di crisi del capitalismo imperialista.

Nell’aspro dibattito che seguì alla relazione di Spirito non mancarono coloro i quali rivolsero al relatore l’accusa di socialismo, mentre altri sostennero che la proprietà, anche nel diritto delle corporazioni, avrebbe dovuto sussistere, assumendo due aspetti: «quello privatistico, cioè il diritto del proprietario; quello pubblicistico, cioè il dovere d’uso…»: ¹⁶ che era un modo di lasciare inalterato il fondo del diritto di proprietà, ma sottoponendolo a un certo intervento dello Stato. Dal canto suo, il ministro Bottai, chiudendo i lavori del convegno, dovette svolgere una difficile opera di mediazione: a Ferrara, infatti, criticò i liberisti, ma disse anche che Spirito era andato fuori del corporativismo. Semmai, colpisce in lui un tratto di realismo, quando sostenne che l’eliminazione del sindacato non era possibile e che la lotta di classe era una realtà che non poteva essere misconosciuta, ma doveva essere superata. Del resto, la pratica della “mediazione” era una ‘forma mentis’ e una pratica di governo, che il regime fascista applicò ampiamente, passata la fase della conquista delle vecchie strutture e della lotta contro i ceti avversari. Come sempre accade, qualcuno doveva pagare i costi della stabilizzazione a cui mirava il fascismo e non è certo casuale che si trattasse del proletariato e della piccola borghesia.

Sennonché il significato culturale della polemica corporativa sfuggirebbe, se non si rammentasse che attraverso queste tematiche si affermava la necessità del superamento dei caratteri classici dell’economia liberale. Non per nulla, le elaborazioni più interessanti di Spirito sono in questa fase quelle in cui egli cerca di definire concretamente i lineamenti di una politica economica, che superi il pericolo ciclico delle crisi. Va in questa direzione la preoccupata riflessione sull’anno 1929. Si può dire che il fascismo venga giudicato in questo quadro una risposta anticipatrice alla grande crisi capitalistica, e quindi la più seria e avanzata di tutte (basti pensare che Bottai, a Ferrara, aveva affermato che il corporativismo era un’idea universale), ma non senza rapporti con le esperienze contemporanee del bolscevismo in Russia, del nazionalismo in Germania, del roosveltismo negli Usa. Spirito è uno dei primi a puntare l’attenzione sulla necessità di un’economia programmatica, ¹⁷ sostenendo al tempo stesso che nessuna forma di economia avrebbe potuto essere più favorevole alla programmazione di quella corporativa: ¹⁸ questa era un’altra prova della sua superiorità rispetto all’individualismo e all’atomismo dell’economia liberale, che soggiaceva praticamente indifesa a ogni pericolo di squilibrio. Non meno interessante è, nel discorso di Spirito, la difesa del processo d’industrializzazione, rallentato in Italia dalla forte politica di sostegno agricolo del fascismo.

Sulla problematica corporativa Gramsci ha scritto delle pagine, che possono probabilmente considerarsi definitive. A proposito di un libro di Massimo Fovel, Economia e corporativismo, ¹⁹ egli stabilisce un interessante rapporto tra corporativismo e americanismo, considerati due diverse forme di razionalizzazione e concentrazione economica nel senso di un capitalismo moderno e aggressivo. Gramsci coglie perfettamente il nesso esistente fra certi aspetti dell’ideologia del fascismo (il blocco produttivo, ad esempio) e l’esigenza obiettiva, che l’industria italiana poteva nutrire anche sotto il regime fascista, di liberarsi da certe costrizioni burocratiche e da fardelli parassitari: «Ciò che nella tesi di Fovel, riassunta dal Pagni, ²⁰ pare significativo, è la sua concezione come di un blocco industriale-produttivo autonomo, destinato a risolvere in senso moderno e accentuatamente capitalistico il problema di un ulteriore sviluppo dell’apparato economico italiano, contro gli elementi semifeudali e parassitari della società che prelevano una troppo grossa taglia sul plusvalore, contro i così detti “produttori di risparmio”. La produzione del risparmio dovrebbe diventare una funzione interna (a miglior mercato) dello stesso blocco produttivo, attraverso uno sviluppo della produzione a costi decrescenti, che permetta, oltre a una maggior massa di plusvalore, più alti salari, con la conseguenza di un mercato interno più capace, di un certo risparmio operaio e di più alti profitti. Si dovrebbe avere così un ritmo più accelerato di accumulazione di capitali nel senso stesso dell’azienda e non attraverso l’intermediario di “produttori di risparmio”, che in realtà sono divoratori di plusvalore. Nel blocco industriale-produttivo l’elemento tecnico - direzione e operai - dovrebbe avere il sopravvento sull’elemento “capitalistico” nel senso più “meschino” della parola, cioè all’alleanza fra capitani d’industria e piccoli borghesi risparmiatori dovrebbe sostituirsi un blocco di tutti gli elementi direttamente efficienti sulla produzione, che sono i soli capaci di riunirsi in Sindacato e quindi di costituire la Corporazione produttiva (donde la conseguenza estrema, tratta dallo Spirito, della Corporazione proprietaria).» ²¹

Gramsci, però, osserva pure che, «in realtà, finora, l’indirizzo corporativo ha funzionato per sostenere posizioni pericolanti di classi medie, non per eliminare queste, e sta sempre più diventando, per gli interessi costituiti che sorgono sulla vecchia base, una macchina di conservazione dell’esistente così com’è e non una molla di propulsione.» ²²

 

5. La pianificazione: essenza di una nuova società

Passiamo quindi all’analisi delle idee di Spirito sul presente e sul futuro dell’umanità, prendendo le mosse dalla configurazione che queste due dimensioni del tempo presentavano agli occhi di un osservatore acuto e profondo, quale era il filosofo aretino, nel periodo compreso fra la prima e la seconda metà del secolo scorso. In effetti, le concezioni politico-sociali del Nostro sono indubbiamente interessanti, perché rispecchiavano, sia pure in maniera distorta, alcune tendenze fondamentali dello sviluppo sociale e ne anticipavano altre, che hanno poi trovato conferma in tale sviluppo. Spirito riteneva infatti che il futuro di tutta l’umanità fosse il comunismo e che nel mondo del secondo dopoguerra si stesse verificando un processo di transizione a una società comunista. Essendo il suo approccio eminentemente etico, egli riteneva che fosse assolutamente necessario superare l’individualismo e l’egocentrismo, in quanto propri della concezione dell’“uomo moderno” formulata nel Rinascimento, e quindi inerenti a quel «tipo di società che si potrebbe definire come borghese». Nella visione di Spirito, a questo tipo di uomo se ne stava sostituendo un altro: «l’uomo del socialismo e del comunismo, l’uomo della scienza e della tecnica», che ha come caratteristica fondamentale la «sprivatizzazione» della propria attività e la sua trasformazione in «uomo frazionario». In modo più radicale, il processo di passaggio da un «regime privato» a uno «sociale e collettivo» si manifestava nei paesi in cui erano state instaurate «le varie forme dei regimi comunisti». ²³ Proprio in questi paesi si rafforza e si sviluppa l’istituzione fondamentale della vita collettiva: la pianificazione. Questa, d’altra parte, come riteneva Spirito, è un’esigenza del tempo alla quale nessuno dei moderni Stati poteva sottrarsi. I paesi occidentali mostravano un’evoluzione altrettanto rapida dai piani particolari alla pianificazione universale. Dalla pianificazione nazionale si produceva uno sviluppo verso la pianificazione internazionale: un processo che, secondo il Nostro, non poteva essere arrestato, ma la cui piena realizzazione era impossibile senza il passaggio a una società comunista. Il primo grandioso tentativo di pianificazione su scala nazionale era stato compiuto in Unione Sovietica, notava Spirito, e la pratica rivoluzionaria aveva dimostrato che la pianificazione doveva investire non solo l’economia, ma tutti gli aspetti della vita sociale e personale.

Va detto tuttavia che nella elaborazione svolta durante il secondo dopoguerra Spirito non tenta, come aveva fatto in passato, di ricollegare l’ideale comunista alle idee del corporativismo fascista. Nei suoi ultimi lavori, risalenti agli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso, si ritrova invece il riconoscimento dei meriti storici e dei progressi economici e sociali dei paesi socialisti, che sono considerati all’avanguardia nel progresso del mondo moderno verso il comunismo. Per converso, il filosofo aretino non si perita di indulgere a una serie di luoghi comuni dell’ideologia antimarxista. Spirito condivide infatti l’idea del “superamento” del marxismo, in cui crede di ravvisare un anacronismo che ostacola l’«approfondimento del regime comunista». ²⁴ Proprio nel rifiuto del marxismo sta, a parer suo, la via per superare le “contraddizioni interne” del comunismo. Accanto a questo modello di critica da destra al marxismo, Spirito avanza una penetrante critica da sinistra, ponendo in rilievo la “trasformazione” delle idee comuniste in senso revisionista, l’“imborghesimento” dei paesi socialisti e il progressivo assorbimento della concezione individualistica borghese del comfort negli obiettivi della rivoluzione. Il Nostro aveva perfettamente compreso alcuni processi in corso, che egli considerava inevitabili: e cioè che l’uomo, da lui definito giustamente “frazionario”, si stava trasformando, per effetto dell’uso massiccio della tecnica e della scienza, in un “ingranaggio” del meccanismo sociale; che al principio della democrazia, da lui risolutamente negato in base a stringenti argomentazioni probative, andava contrapposto il principio della “competenza”. Spirito sostiene, in quel torno di tempo, l’idea, allora di moda, che fosse in atto una “convergenza” dei sistemi capitalisti e socialisti, in forza della quale in entrambi i sistemi, sebbene in forma alquanto diversa, si manifestavano processi comuni, quali la scomparsa delle classi, lo sviluppo della pianificazione, la sprivatizzazione e la deideologizzazione, e altri ancora, che, secondo le sue previsioni, portavano gradualmente all’unificazione dell’umanità.

Sennonché la base stessa su cui, secondo Spirito, deve avvenire l’unificazione dell’umanità nella società comunista, è prodotta da quella che il filosofo aretino definisce «metafisica della scienza»: solo la scienza è in grado di unificare il genere umano, in quanto tutte le ideologie, essendo forme “mitiche” e dogmatiche di conoscenza, conducono all’intransigenza, al fanatismo e al “litigio”. «Le religioni, le filosofie e le ideologie politiche… non sono riuscite di fatto a unificare i popoli e a farli collaborare, e invece le scienze particolari e le infinite tecniche da esse derivanti stanno realizzando il miracolo…». ²⁵

 

6. Realtà e illusione di un’utopia tecnocratica

In sostanza,Spirito afferma che la maturità politica consiste nel negare la persuasione di tipo dogmatico, nel negare qualsiasi ideologia e nel riconoscere che il potere politico deve passare agli specialisti e agli scienziati. La scienza, secondo questo novello Bacone, è chiamata a sostituire l’ideologia, la religione e la politica, in quanto forma di conoscenza unica, autentica e universale che unifica il mondo e «realizza un accordo universale». Inoltre, come egli rileva acutamente, si manifesta anche un processo di “demitizzazione” dell’ideologia, della religione e dei programmi di partito, nel corso del quale essi si avvicinano sempre più e si unificano: «Il processo di unificazione universale avviene anche nella sfera della lotta politica… le fedi e le persuasioni si fanno meno rigide, scompaiono, la loro importanza nella fase di unificazione scientifica e tecnica del mondo diventa sempre più secondaria e meno sostanziale». ²⁶

Così, inquadrato in questa ottica ottimistica di tipo chiliastico, il comunismo, secondo Spirito, non è più il risultato di una lotta sociale, ma soltanto «l’espressione sociale della mentalità scientifica». ²⁷ Coerentemente con queste idee, Spirito sostiene che la contraddizione fondamentale della nostra epoca ha un carattere non sociale, ma spirituale. La crisi della società moderna è dovuta, secondo lui, alla separazione del pensiero moderno dalle forme filosofiche e religiose della conoscenza e dal suo passaggio a un’unica forma scientifica. La soluzione del problema dei rapporti reciproci tra scienza e filosofia diviene allora fondamentale per la soluzione di tutti gli altri problemi, soprattutto di quelli sociali. Proprio la sua soluzione porta all’unificazione dell’umanità nella società comunista e non alla lotta di classe che divide gli uomini allontanando la loro futura unificazione.

Le concezioni politico-sociali di Spirito sono dunque una varietà di utopia tecnocratica, non priva di tratti aristocratici. Del tutto esatta è, comunque, la diagnosi del Nostro sul processo di sparizione della democrazia, sostituita da un regime in cui la dittatura di una maggioranza “incompetente” sarà rimpiazzata, come nella repubblica platonica, da un accordo comune: visione neo-saintsimoniana in cui non è difficile riconoscere la legittimazione del potere di un’aristocrazia tecnico-scientifica di “competenti”, che si occuperanno della pianificazione, delle funzioni di “persuasione”, delle funzioni di controllo, di formazione e così via.

Interessante ed originale è anche la dottrina etica formulata da Spirito. La morale dell’“uomo nuovo” è, secondo il filosofo aretino, una morale dell’astensione dal giudizio, dell’amore e dell’armonia universale. È chiaro che, partendo da presupposti onnicentristi, è impossibile attribuire agli altri qualsiasi responsabilità delle proprie azioni, in quanto il singolo uomo è individuazione dell’universo, e quindi ogni volta agisce non l’individuo, ma l’universo nella sua totalità. Nondimeno, se questo “nuovo approccio” al problema della responsabilità la sottrae agli altri, questa ricade d’altra parte in pieno sul mio io, poiché l’io è anche il centro, identico al tutto, ed è anch’esso individuazione del tutto. Così viene meno, afferma Spirito, la divisione degli uomini in buoni e cattivi e, di conseguenza, ogni causa di odio reciproco: tutto «il negativo diventa positivo». ²⁸ Da questo punto di vista, Spirito ritiene merito del cristianesimo la predicazione dell’amore. Tuttavia, a suo parere, il cristianesimo non è riuscito a portare alle sue estreme conseguenze questo principio, che anzi si è trasformato nel suo contrario. Di fatto, egli sostiene, vi è una stridente contraddizione fra l’idea dell’amore, del perdono e dell’astensione dal giudizio e le idee del giudizio universale come epilogo della storia, del giudizio che assegna il perdono solo a pochi eletti, condannando i più per l’eternità. Causa di queste contraddizioni sono i presupposti fondamentali della morale cristiana, che portano al “dualismo”: io e mondo, anima e corpo, buoni e cattivi, inferno e paradiso, dannazione e salvazione e così via. Solo sulla base di una nuova concezione che superi tale dualismo ricollegando l’io con il mondo (dal momento che in ogni individuo, in ogni “centro” c’è il tutto) e riunendo i vari io in un unico organismo sociale è possibile la completa realizzazione, nella vita, della morale dell’amore.

In conclusione, le idee “comuniste” di Spirito rappresentano indubbiamente, non meno di quelle relative alla scienza, un “mito”. In entrambi i casi, di là dall’apparente esaltazione, si ha una reale svalutazione: nel primo caso, del comunismo; nel secondo, della scienza. Certamente, le concezioni di un pensatore acuto e profondo, quale è Ugo Spirito, riflettono fondamentali processi oggettivi della nostra epoca: lo sviluppo della rivoluzione tecnico-scientifica e, sia pure in modo distorto e limitatamente all’epoca in cui egli è vissuto, lo sviluppo della rivoluzione sociale. Nel caso di Spirito, inoltre, non mancano idee che, come quelle di vari altri esponenti del pensiero borghese, forniscono materiale per analisi interessanti. Tuttavia, le idee fondamentali di questo filosofo non solo non hanno favorito il processo di “demitizzazione” del mondo moderno, da lui auspicato, ma lo hanno, almeno in parte, ostacolato, benché agli arretrati miti neohegeliani abbiano sostituito miti più moderni e seducenti. Non può tuttavia sfuggire, a chi ben consideri l’attuale congiuntura storica, che i tre temi, che si trovano al centro della riflessione di questo importante pensatore del neoidealismo italiano, costituiscono ancora, di là dalle apologie e dagli anatemi, tre problemi fondamentali della nostra epoca: la scienza, il comunismo e la critica della democrazia.

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Note

1 U. Spirito, Il problematicismo, Firenze 1948, cap. II.

2 L’attualismo di Gentile e il problematicismo, in La filosofia contemporanea in Italia, I, Asti-Roma 1958.

3 Per un profilo filosofico e storico della complessa personalità di Giovanni Gentile può essere utile il seguente articolo: https://sinistrainrete.info/filosofia/28728-eros-barone-giovanni-gentile-dalla-discussione-sul-marxismo-alla-riforma-dell-idealismo-e-al-sostegno-del-fascismo.html.

4 L’attualismo di Gentile e il problematicismo cit., p. 90.

5 U. Spirito, Dal mito alla scienza, Firenze 1966, p. 27.

6 Ibidem, p. 29.

7 Ibidem, p. 55.

8 Cfr. P. Feyerabend, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza. Milano 1979 (ed. or. Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, 1975).

9 Ibidem, pp. 300-301.

10 U. Spirito, La vita come amore, Firenze 1953, p. 33.

11 U. Spirito, Individuo e Stato nella concezione corporativa, in Atti del II Convegno di studi sindacali e corporativi, vol. I: Relazioni, Ministero delle Corporazioni, Roma 1932, p. 181.

12 Si tratta della definizione del bolscevismo come “corporativismo impaziente”, formulata da Giovanni Gentile il 24 giugno 1943 nel famoso Discorso agli Italiani.

13 U. Spirito, Il comunismo, Firenze 1965.

14 Id., Critica della democrazia, Firenze 1963.

15 Id., Il corporativismo come negazione dell’economia, in Dall’economia liberale al corporativismo, Messina-Milano 1938, pp. 103-118.

16 Atti del II Convegno di studi sindacali e corporativi, vol. III: Discussioni, cit., pp. 75-119.

17 U. Spirito, Economia programmatica, in Capitalismo e corporativismo, Firenze 1933.

18 Ibidem, pp. 93-109.

19 M. Fovel, Economia e corporativismo, Ferrara 1929.

20 Gramsci si riferisce ad un articolo di C. Pagni, A proposito di un tentativo di teoria pura del corporativismo, apparso in «Riforma sociale», settembre-ottobre 1929.

21 A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. III, Torino 1975, p. 2155.

22 Ibidem, p. 2157.

Fra i contributi storici che ho tenuto presenti nella stesura di questo paragrafo segnalo, in particolare, G. Santomassimo, Ugo Spirito e il corporativismo, in «Studi Storici», 1973, anno 14, n. 1, pp. 61-113, e S. Cingari, Ugo Spirito e la “rivoluzione passiva”, in https://zenodo.org/records/14540861/files/SpiritoCingari.pdf?download=1.

23 U. Spirito, Critica della democrazia, Firenze 1963, pp. 59, 71, 208.

24 Id., Critica della democrazia, Firenze 1963, p. 134.

25 Id., Dal mito alla scienza, Firenze 1966, p. 172.

26 Ibidem, p. 171.

27 U. Spirito, Critica della democrazia, Firenze 1963, p. 84.

28 Id., Dal mito alla scienza, Firenze 1966, p. 184