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Fabrizio Marchi, “Contromano”

di Alessandro Visalli

s l640L’interferenza” è una coraggiosa rivista on line di cui è direttore responsabile Fabrizio Marchi e che fa parte di una crescente e vivacissima area critica con lo stato delle cose presenti, in particolare con l’indirizzo del progetto europeo in quanto parte promotrice della destrutturazione che ci circonda.

In questo libro sono raccolti numerosi articoli usciti sulla rivista che si sviluppano intorno ad alcuni centri tematici ed una tesi-chiave che provo a rendere in questo modo: le varie versioni del ‘politicamente corretto’ sono l’ideologia funzionale allo stato della tecnica e di un modo di produzione che da lungo tempo ha dismesso i ferri vecchi della triade Dio-Stato-Famiglia.

Il punto di partenza dell’argomentazione del testo è che man mano che la società si è fatta “liquida”[1], almeno nel nostro occidente ‘sviluppato’, la centralità della “forma merce”[2] è diventata universale. Ciò che dunque serve all’autoriproduzione di questa società, ed in particolare del suo motore, la valorizzazione del capitale[3], è un umano ‘non sociale’[4], che viene in qualche modo messo a disposizione dalla ideologia del ‘politicamente corretto’[5] che in questo senso è ‘falsa coscienza’[6].

All’autoritarismo delle forme tradizionali si sovrappone e sostituisce, certo gradualmente, una forma sottile, ma più ferrea, di autoritarismo del mercato. In altre parole, la questione non è tanto del “plusvalore non pagato” o di appropriarsi del potere giuridico di disporre della proprietà privata, ma di ridefinire la “forma sociale del valore stesso”, ed il suo feticismo che mette in concorrenza tra di loro tutte le classi e gli individui entro esse, siano essi maschi o femmine.

La “forma sociale del valore” si costituisce, infatti, senza che nessuno la progetti, come struttura senza soggetto (anonima e desessuata) con l’immenso potere di agire “dietro le spalle” di tutti gli uomini e le donne, sottomettendoli ad un processo di trasformazione dell’energia umana in denaro. Ovvero in una oggettivazione dei rapporti di dominazione che si nutrono delle vite che incapsulano. Che di fatto le identificano. Il capitale, così letto, non è appropriabile. Non è questione di possedere i mezzi di produzione, perché la vera produzione è di rapporti sociali e quindi forme dell’umano, oggettivati nel rapporto con il denaro come dominus totale. O meglio del denaro come traduttore e condensazione in uno della dominazione, che coinvolge insieme “possessore” e “posseduto”, creditore e debitore, accumuli e decumuli. Rispetto a tutto questo il “patriarcato” non è che un residuo fossile, ancora qui e l’ì presente, ma superato sistematicamente e di ostacolo al ‘movimento automatico’.

Per fare un esempio, in “Vite che non possiamo permetterci”, del 2011, una lunga conversazione con Citlali Rovirosa-Madrazo, al cap III Zygmunt Bauman risponde in modo molto interessante alla domanda della giornalista e femminista sudamericana che dice: “negli ultimi decenni la ‘rottura epistemologica’ con la modernità e la diffusione del cosiddetto pensiero post-moderno e post-strutturalista hanno prodotto idee ricche di stimoli e suggestioni. … è stato forse per questo che nel 1995 mi sono spinta a scrivere che lo Stato-nazione (o meglio lo Stato tout court) e altre istituzioni peculiari alle nostre civiltà non erano altro che costrutti etnocentrici, o meglio illusioni patriarcali dell’Occidente (un’idea che non ho ritrattato). Perdutamente innamorato del post-modernismo, ci siamo tutti ribellati ai nostri ‘progenitori’ europei e mediterranei (dalla tradizione giudaico-cristiana, ai greci, a Marx e oltre; dalla modernità alla post modernità e ritorno) e abbiamo tutti bevuto nel Graal (gradevole o piuttosto indigesto?)”.

Ed a questo punto, dopo questa sintetica ed interessante ammissione, del tutto comprensibilmente chiede: “Che cosa ci salverà da quello che spesso ci appare come un ‘crollo’ che ha travolto ‘più o meno tutto’? Quali sono le prospettive dell’utopia, … ‘dove andiamo da qui’?”

Bauman risponde in modo aperto, come suo solito, ma identifica il problema con precisione diagnostica. Quella che la sua interlocutrice ha evocato è in effetti anche essa una ‘utopia’ (perché non si può certo vivere nel vuoto della decostruzione, o della pura merce), ma si tratta di una “utopia iconoclasta”, che descrive con qualche malizia in questo modo:

utopie che arrivano in ‘confezione unica’ insieme alla modernità liquida, a una Dip (deregolamentazione, individualizzazione e privatizzazione) ossessivo-compulsiva e al consumismo. Più queste utopie decantano, più chiara appare la meta finale/prevista/imminente cui tendono. Ogni tipo di utopia è gravido delle proprie distopie, che come qualsiasi discendenza sono determinate a livello genetico[7].

Potrebbe, dunque, essere inquadrata la critica, ripetuta e serrata, dell’autore al femminismo contemporaneo, nel momento in cui questo si pensa come individuazione di una differenza essenziale, radicale (nel senso della radice e del fondamento), che attraversa e supera tutte le altre, come denuncia dello smarrimento al quale faceva riferimento anche Citlali Rovirosa-Madrazo: da qui non si va più verso l’emancipazione dell’umano. La posizione scaturisce in evidenza dalla chiave della militante sudamericana, che ha decostruito e superato anche Marx, anzi, direi, principalmente Marx.

Fabrizio Marchi a questo non si dispone, lui in tutto il testo dice una cosa sola: è la differenza di classe la radice ed il fondamento della costruzione dell’uomo e della società che va sottoposta alla critica.

L’obiezione ha una chiarissima logica: ci può essere solo una partizione fondamentale.

Un articolo della femminista romana e militante antagonista Elisabetta Teghil, mostra il dilemma in modo molto chiaro. Parte denunciando l’essere ‘di moda’ del femminismo, una idea che “va per la maggiore, svuotato di ogni valenza antagonista e liberatoria, diventato merce e strumento delle logiche di dominio, sta portando ai resti il femminismo tutto”. Nel mio linguaggio denuncia, cioè, l’incorporazione dell’istanza femminista e del suo linguaggio nel campo del “politicamente corretto[8]. Una ‘deriva’ che riconosce nella cosiddetta ‘seconda ondata’ (la prima essendo il femminismo storico che accompagna e precede lo stesso socialismo) in Italia dalla fine degli anni sessanta (in America da un decennio prima). Vediamo come lo descrive:

“Tra la fine degli anni ’60 e gli anni ’70 le donne hanno scoperto di essere tutte sorelle nella consapevolezza della comune oppressione. Non più un problema femminile, dunque, di cui tutti quelli che avevano a cuore una società migliore avrebbero dovuto e voluto occuparsi, non più una carenza di attenzione e di diritti a cui la società avrebbe dovuto porre rimedio, bensì una questione strettamente legata ad un modello socio-economico, il patriarcato, assunto e affinato dalla società del capitale, che prevedeva ruoli sessuati precisi, gerarchicamente impostati, in cui il maschile veniva costruito come dominante e il femminile dominato per una resa ottimale degli individui messi al lavoro in una divisione precisa dei compiti e con uno sfruttamento differenziato e gerarchico”.

Si tratta di un discorso, almeno messo in questi termini, storicamente singolare, lo ‘spirito del capitalismo’, sin dal suo esordio, è riconosciuto come de-gerarchizzante almeno tanto quanto sia ri-gerarchizzante. Il meccanismo provvede a trasformare l’umano in forza-lavoro astratta, incorporata nella magia della merce, ovvero nel riconoscimento dell’unico valore nello scambio, e dunque è refrattario a qualsiasi ordine a-priori di provenienza sociale, che tende a sostituire con un ordine stabilito nella metrica del valore di scambio. Come abbiamo già detto, rispetto a questa metrica è del tutto accidentale se si sia maschi o femmine, la Christine Lagarde, come Hillary Clinton o Angela Merkel, possono servire l’accumulazione del capitale e lo scontro di potenza altrettanto bene di Mario Draghi, Donald Trump o Emmanuel Macron. Chiamarle “sorelle” non muta la realtà.

Anzi, si potrebbe sostenere, con qualche solidità che il capitalismo, in particolare nella forma determinata nel post-fordismo, nella cui transizione nasce la ‘seconda ondata’, dissolva le forme patriarcali perché non più utili alla messa a valore delle donne e uomini (ma anche dei bambini) che passa principalmente per il loro valore come consumatori[9]. È in connessione a questa mutazione che Antony Giddens, ad esempio, definisce la modernità come ordine sociale de-tradizionale nella quale acquista centralità, per chi se lo può permettere, il ‘progetto riflessivo del sé’ e la libertà di scegliersi il proprio stile di vita[10].

Oppure Ronald Inglehart[11], sulla base di una vasta analisi di campo, individua nel passaggio tra gli anni sessanta ed ottanta una mutazione profonda che vede: la “fine dell’età protestante”, e dei valori materialisti ad essa connessi, il cedimento della razionalità strumentale in favore di una nuova enfasi sulla qualità della vita, dunque l’insorgere di nuove tabelle dei valori (tolleranza, accettazione delle minoranze, della sessualità, dell’aborto e divorzio, …) rispetto a quelli tradizionali (lavorare sodo, denaro, Stato, autorità, famiglia). L’insorgere di valori “post-materialisti” fanno retrocedere in tutto il mondo il voto di classe e il doppio slittamento del ceto medio verso sinistra (sulla base della tabella dei valori progressisti) e dei ceti popolari verso destra (in chiave difensiva, sulla base di valori ancora ‘materialisti’, nel crescere della ineguaglianza).

Apro un’altra divagazione. Pier Paolo Pasolini, che come noto muore tragicamente nel 1975, soprattutto a partire dal 1968 riflette profondamente sulla ‘mutazione antropologica’ che vede essere in corso nella società a lui contemporanea. Nell’ambito di questa riflessione-denuncia, particolarmente orientata ai giovani che da una parte acquistano nuove libertà sessuali, dall’altra sono strumento di un potere passivo (in quanto dominate dal potere economico).

Nelle “Lettere luterane” e negli “Scritti corsari[12], Pasolini a più riprese denuncia il consumismo come il nuovo fascismo del suo tempo e l’ambivalenza della liberazione. Si può dire che la dinamica dei consumi, che incorpora tutto dell’umano, vede anche le ragazze, i loro corpi e il coito “che è politico”, come strumento di potere che favorisce la conservazione dell’ordine sociale preordinato ad una adesione a modelli che è “totale e incondizionata”. Negli “Scritti corsari” afferma che “si può affermare che la ‘tolleranza’ della ideologia edonistica voluta dal nuovo potere, è la peggiore delle repressioni della storia umana. … il Centro ha assimilato [tramite i media] a sé l’intero paese, che era così storicamente differenziato e ricco di culture originali. Ha cominciato un’opera di omologazione distruttrice di ogni autenticità e concretezza. Ha imposto cioè -come dicevo- i suoi modelli: che sono i modelli voluti dalla nuova industrializzazione, la quale non si accontenta più di un ‘uomo che consuma’, ma pretende che non siano concepibili altre ideologia che quella del consumo. un edonismo neolaico, ciecamente dimentico di ogni valore umanistico e ciecamente estraneo alle scienze umane”[13]. Dunque la religione, la forma di vita tradizionale, è soppiantata dal Giovane Uomo e dalla Giovane Donna che “avvalorano la vita solo attraverso i suoi Beni di consumo”. Ancora, “i ‘ceti medi’ sono radicalmente -direi antropologicamente- cambiati: i loro valori positivi non sono più i valori sanfedisti e clericali ma sono i valori (ancora vissuti solo esistenzialmente e non ‘nominati’) dell’ideologia edonistica del consumo e della conseguente tolleranza modernistica di tipo americano”[14].

Questa mutazione “ha cambiato i caratteri necessari del Potere. La cultura di massa, per esempio, non può essere una cultura ecclesiastica, moralistica e patriottica: essa è infatti direttamente legata al consumo, che ha le sue leggi interne e una sua autosufficienza ideologica, tali da creare automaticamente un potere che non sa più che farsene di Chiesa, Patria, Famiglia e altre ubbìe affini”[15]. Lo scopo, dice poco dopo, è “l’omologazione brutalmente totalitaria del mondo”.

Torniamo un attimo all’articolo della Teghil, aveva chiuso dicendo che il capitalismo ha “assunto e perfezionato” (non creato, ovviamente) una struttura di ruoli sessuali precisi, la donna a riprodurre e curare, l’uomo a lavorare, impostati gerarchicamente, e ne conclude, che negli anni settanta:

“Tutte le donne, quindi, avevano un nemico comune, gli uomini, perché erano quelli a cui era stato affidato il compito di pretendere e far assolvere alle donne il compito sociale per loro costruito. L’asservimento del genere femminile era ed è trasversale alle classi sociali, seppure declinato in maniera diversa per ogni classe o frazione di classe.

La consapevolezza politica di cosa fosse il patriarcato e la presa di coscienza della sua natura strutturale aveva portato anche al separatismo”.

Prendendo questa linea, di ricostruzione storico-politica che propone di essere accettata come discorso di verità, disvelante, la Teghil propone dunque in senso proprio di considerare una frattura essenziale, determinatrice del conflitto e quindi anche della vicinanza, nella questione di genere e non nella questione di classe.

L’oppressione delle donne sarebbe strutturale alla società capitalista, necessaria a farla funzionare in quanto capitalista (non in quanto residuo privo della funzione di un passato che in parte tarda a passare[16]), e quindi da questo lato pone la questione del suo superamento.

“E qui dobbiamo aprire una piccola parentesi su cosa si intenda per strutturale, una parola di cui il femminismo riformista continua a riempirsi la bocca dicendo che l’oppressione sulle donne è strutturale perché si riconosce e si ritrova in ogni ambito della società. Invece è proprio il contrario. L’oppressione sulle donne si ritrova in ogni ambito della società perché è strutturale. E, quindi, la risposta a cosa significhi strutturale viene mistificata e non viene data. Dovrebbero svelare che il patriarcato è un modello economico che il capitalismo ha assunto e di cui l’aspetto culturale è solo la conseguenza, che il patriarcato è un modello organizzato per un ottimale sfruttamento e che per questo i ruoli sessuati maschili e femminili sono estremamente specializzati, che è un modello impostato sulla gerarchia, sul possesso, sul dominio e che quindi è impensabile destrutturare il concetto di proprietà fisica, affettiva, economica nello specifico del nostro sfruttamento senza porsi il problema di destrutturarlo nella società tutta. E questo vale, naturalmente, anche per la gerarchia e per il dominio che si basano sulla filiera meritocratica tanto cara al neoliberismo”.

Ma qui, in questo passaggio per certi versi anche condivisibile si deposita la contraddizione sulla quale insiste sempre Marchi: se l’oppressione deriva dai rapporti sociali di base, come la proprietà “fisica, affettiva, economica” e la “gerarchia e dominio” basati sulla “filiera meritocratica”, allora la questione di genere la attraversa trasversalmente, perché la vera questione dirimente è di classe.

A meno di voler sostenere, davvero, che Lagarde, Clinton e Merkel non dispongano di proprietà, non ne controllino i poteri, non determinino gerarchie e domini in quanto donne. O che lo facciano solo perché non sono aderenti ad un modello del femminile che in sé è estraneo a ciò.

Assumere la ‘sorellanza’ insieme alla questione di classe, a ben vedere, dissolve la prima. Semplicemente.

Il punto mi sembra che sia chiaro all’autrice, ma fatica a nominarlo. Il “taglio netto” che chiede dovrebbe forse tagliare troppo.

Il libro di Fabrizio Marchi ha il merito di porre con grande forza e coraggio queste questioni. Di individuarle quali temi dirimenti per comprendere quanto in profondità sia andata la rivoluzione neoliberale entro le nostre società. Quindi la questione del femminismo[17], delle lotte gender[18], di utero in affitto e adozioni[19], dell’immigrazione[20] diventano oggetti da sottoporre a critica politica per ripensare la fase trionfale del capitalismo maturo nella quale siamo vissuti.

La tesi forte è, come detto, che si tratta di versioni della stessa ideologia, funzionale allo stato della tecnica e sostitutiva (come vedeva Pasolini) del vecchio Dio-Stato-Famiglia, ormai obsoleto e disfunzionale. Si tratta, dunque, di una ‘falsa coscienza’ e del nuovo orizzonte del capitalismo, che trova la sua forza nel ‘senso di colpa’[21] e produce una società liquida, composta di monadi ‘non sociali’ la cui debolezza non offre resistenza alla totale mercificazione del mondo.

Non si tratta di un progetto, anche se qualche passaggio del libro potrebbe dare l’impressione di una antropomorfizzazione del capitalismo, ma di un adattamento alle forze spontanee, in particolare da quando la controforza del socialismo è venuta meno.

Oggi, dice giustamente Marchi, il potere passa per il controllo delle menti e delle informazioni, non per la vecchia forza bruta, passa per la capacità di valorizzarsi dei corpi (come anche Pasolini vedeva), e in questo spesso non è scontato chi sia in quale posizione[22].

Certo, come ho risposto sulla pagina di “Sinistrainrete” in calce al post di Elisabetta Teghil, sicuramente tutti i movimenti riconducibili alla sinistra[23], da quelli francamente liberali[24], a quelli della sinistra liberale[25], a quelli della sinistra radicale post-comunista[26], a quelli della sinistra libertaria[27] e antagonista[28], sono compromessi con le vaste infiltrazioni di un pensiero di provenienza liberale che parte dall'accettazione, almeno di fatto, del capitalismo. Un fenomeno generale e davvero profondo.

Ma se si finisce per sostenere, in sostanza, che dell'umanità interessa solo il genere femminile e che solo questo necessita di emancipazione, si perde la grandissima parte del movimento dei lavoratori, chiamandosi completamente fuori di tutte le sue tradizioni ed eredità. Se si finisce per considerare 'avvelenata' un'opinione solo perché proveniente da un essere umano al quale è capitato di nascere dal lato sbagliato, si inseriscono separazioni non necessarie, che, si sarebbe detto una volta, ‘dividono la classe’ e dunque compiono opera per l’avversario.

Certo nessuno può condannare un vasto movimento solo perché partecipa dello spirito del tempo, ma dal tempo che ha visto nascere, secondo quel che scriveva Bauman, il ‘secondo’ femminismo liberaleggiante stiamo uscendo[29], dunque oggi possiamo finalmente rivedere i nostri passi (di tutti) riconoscendo con il senno del poi il sentiero percorso.

Oggi dobbiamo riconoscere, anche se può far male, che uno degli spiriti incorporati nei movimenti di autoespressione, di liberazione, di self-help, di rivendicazione dei diritti, che sono usciti dalla crisi terminale del socialismo (dunque negli anni 60 e 70), e ciò non in riferimento solo al femminismo tutto, ma a tutti i movimenti, lo possiamo riconoscere come liberale. Possiamo vedere meglio come essi partecipino dello spirito del tempo, ovvero dell'individualismo, dell'emergere di una società edonista e dedita al consumo, che valorizza il desiderio più che il dovere e il legame sociale. Possiamo prestare occhio alla sincronia con la quale, in particolare per chi lo ha vissuto, mentre il più largo movimento dei lavoratori subiva sconfitte decisive, e scontava riallineamenti e veri e propri tradimenti, le energie di tante e tanti generose/i compagne e compagni si sono rivolte a battaglie di modernizzazione rivolte contro strutture oppressive che lo stesso capitalismo post-fordista, fondato sull'informazione, rendeva obsolete.

Il libro di Marchi ha questo grande merito, anche con qualche asprezza qua e lì: mette sotto lo sguardo simmetrie evidenti (ripeto, non specifiche del movimento femminista), in particolare nel susseguirsi del tempo e degli eventi, tra il sorgere ed affermarsi di alcuni discorsi e movimenti e la progressiva cattura nell'alveo di un discorso del 'politicamente corretto' che è riconoscibile fondamentalmente come discorso liberale[30].

Piano piano, in altre parole, abbiamo perso di vista, in favore di linee di frattura identitarie, le più varie, quello che è l'ordinatore essenziale della nostra società: il capitalismo.

E abbiamo continuato a guardarlo con occhi vecchi, senza capire che questo, cambiando, aveva ora bisogno proprio dei discorsi che andavamo a fare.

Se si guarda in questo modo, con questo sguardo, fratellanza e sorellanza sono parenti. Siamo proprio tutti dalla stessa parte nella lotta che conta: quella contro la disumanizzazione che il capitale, nella sua essenza astratto ed indifferente, porta nelle nostre vite.

Tutte.


Note
[1] - La formula, di grande successo, è usata da Marchi con espresso riferimento, una delle poche citazioni dirette di un libro con taglio giustamente giornalistico a Zygmunt Bauman.
[2] - Uso questo termine, come l’autore, entro la tradizione marxista, per una lettura entro la tradizione francofortese, ma rivitalizzante alcuni temi originari si può leggere il bel libro di Rahel Jaeggi, “Forme di vita e capitalismo”, che costruisce un interessante e pertinente concetto di “critica immanente” secondo una riformulazione pragmatista del modello hegeliano della ‘negazione determinata’. Secondo il suo punto bisogna riconoscere che il tipo di vita che la forma capitalista (nel quale il “lavoro astratto” è separato e scambiato nel libero mercato, determinando un tipico rapporto con il mondo e con se stessi, insomma una specifica “persona” funzionale) determina una vita “in senso lato brutta o alienata; impoverita, senza senso o vuota” (p.111). Forme di questa critica sono la “reificazione” (Versachlichung), l’impoverimento qualitativo delle relazioni vitali, già diagnosticato da Sombart in “Il capitalismo moderno” e da George Simmel in “Filosofia del denaro”. Mercificazione, mercatizzazione, strumentalità, avidità istituzionalizzata, e dinamismo sono facce della medaglia. Si può leggere Benjamin nel frammento “Il capitalismo come religione, o Mauss in “L’economia del dono”, o “La nozione di persona”, o Sahlins in “Un grosso sbaglio”. Come dice la Jaeggi: “il fatto di concepire le cose come alienabili, intercambiabili e sostituibili con altri beni (e rispetto al medium comune del denaro) genera una concezione assai peculiare degli oggetti, delle relazioni e delle capacità” (p.113).
[3] - Il capitale, forma astratta del valore per eccellenza, è una contraddizione in se stesso. Da una parte è agente potentissimo di modernizzazione e dissoluzione delle forme tradizionali non più idonee alla sua costante autovalorizzazione, al suo “movimento automatico”. Nel farlo determina il predominio delle ‘cose morte’ (del ‘lavoro morto’) sulla vita (sul ‘lavoro vivo’), e ottiene l’affrancamento dai vincoli e dalle strettezze dell’uomo tradizionale, dalla gerarchia e anche quindi dal patriarcato, dagli ordini tradizionali, al prezzo di rendere l’uomo oggetto/soggetto astratto ed in lotta permanente, fondato interamente su quella socializzazione non socievole propria del liberalesimo e del suo “potenziale di barbarie”. Senza ricadere in una assurda (e questa sì accusabile dal punto di vista femminista) trasfigurazione romantica di società precapitaliste, fondate su ordine e gerarchia, bisogna riconoscere che nel capitalismo, e nella società contemporanea, la barbarie si fa strutturale ed è riprodotta non tanto da antiche strutture fossili, residualmente presenti, quanto dalla concorrenza cieca dei mercati e dalla razionalità della gestione di impresa resa da questi necessaria. È in effetti solo la conseguenza ultima della concorrenza universale e permanente e della ubiquità dei rischi e dei legami che creano. Qualunque “libertà” è vuota e produttrice di “falsa coscienza” se manca dei mezzi per esprimersi. Era, in sostanza, anche la critica alla ‘mutazione antropologica’ connessa con l’espansione del consumismo nei ceti popolari durante gli anni settanta di Pasolini.
[4] - Il termine rinvia a Pietro Barcellona.
[5] - Anche se concentrato sul tema del multiculturalismo, per una trattazione del “politicamente corretto”, si può leggere Johnathan Friedman, “Politicamente corretto”, mentre per una lettura storico-politica, Mark Lilla, “L’identità non è di sinistra”.
[6] - Per la tradizione marxista la ‘falsa coscienza’ è una rappresentazione falsa di cui chi la produce non ha consapevolezza. Non comprende le forze motrici che spingono il suo pensiero.
[7] - Zygmunt Bauman, “Vite che non possiamo permetterci”, p.49.
[8] - Non è certamente l’unica, si veda ad esempio Nancy Fraser, “Modaiolo e neoliberista: il femminismo ci ha tradite”, o la stessa in “Come il femminismo divenne ancella del capitalismo”, nel quale individua tre specifiche dimensioni nelle quali il femminismo ha funzionato nella direzione di sostenere la trasformazione neoliberale. Si può anche vedere l’articolo di Carlo Formenti “Contro il femminismo di regime”, nel quale vengono criticate sia la posizione di “cattivo universalismo” del femminismo liberale, sia quella di “cattivo relativismo” dei gender studies. Il primo ha semplicemente slittato la posizione della classe operaia come ‘soggetto rivoluzionario’, del marxismo ingenuo, nel genere femminile, chiamato a salvare l’umanità tutta. La seconda posizione estremizza l’individualismo, secondo la linea indicata da Giddens. Formenti predilige posizioni come quella della Fraser, o di “Non una di meno” che, a suo parere, riattivano la vocazione anticapitalista del femminismo prima maniera. A questa posizione Fabrizio Marchi risponde in “Il femminismo è solo uno”.
[9] - Sotto questo profilo il nuovo movimento femminista (in realtà un insieme eterogeneo di movimenti di varia ispirazione) negli USA degli anni sessanta, è sincrono con il boom economico e la crescita della società dei consumi con il suo spirito libertario e la liberazione del desiderio. Quindi in Italia arriva negli anni settanta finali, quando il movimento dei lavoratori subisce sconfitte decisive, ma molteplici battaglie di modernizzazione dalle oppressive strutture tradizionali prendono il largo.
[10] - Dunque “in un universo sociale post-tradizionale, organizzato riflessivamente, permeato da sistemi astratti, e nel quale la riorganizzazione di tempo e spazio ricollega il locale con il globale, il sé subisce una grande trasformazione”, si determina sul terreno esistenziale della vita una linea di sviluppo auto-referenziale, soggetta alla possibilità e necessità della scelta (dunque del rischio). Cfr, Anthony Giddens, “Identità e società moderna”, p.105.
[11] - Si veda, Ronald Inglehart, “La società postmoderna”, in particolare tabella p.117 e implicazioni politiche p.309 e seg.
[12] - Per una lettura complessiva si veda “Pier Paolo Pasolini”.
[13] - Pier Paolo Pasolini, “Scritti corsari”, p. 23
[14] - Ivi, p. 40
[15] - Ivi, p.41
[16] - E, ovviamente, va fatto passare. Ma questa sarebbe una “questione femminile”, come nel caso del primo femminismo, quello della figlia di Marx, che non metteva in questione la separazione di classe che la divideva da una grande signora londinese, non pensava di avere gli stessi interessi fondamentali. Al massimo dalla signora poteva andare a servizio, dentro una struttura gerarchica indicata dal capitale e non dal sesso.
[17] - Cfr. sessismo e interclassismo, pag. 33; femminismo e capitalismo p. 232; femminismo e diritticivili, p. 236; femminismo della differenza, p. 315; genderismo, p.332.
[18] - A pag. 160.
[19] - A pag. 184.
[20] - A pag. migrazioni e depistaggi p. 87-9; come affrontarla, p. 94.
[21] - A pag. 129 e 261, su questo meccanismo di base vedi anche Friedman, op.cit.
[22] - Vedi: struttura e sovrastruttura, p.222; identificazione nel lavoro p. 289; forza bruta, p. 336, 350; psichico come fattore produttivo, p.45.
[23] - Anche se con grandi differenze che vanno comprese e rispettate.
[24] - Come quelli che raccolgono l'eredità, già problematica, del Pci-Pds-Ds, del Psi e della Dc, fondendoli malamente in un progetto nato tardi ed esplicitamente interclassista e centrista.
[25] - Come i Verdi.
[26] - Rifondazione Comunista.
[27] - Sinistra Ecologia e Libertà.
[28] - La galassia dei centri sociali.
[29] - Il liberalesimo sta mostrando con evidenza che la liberazione promessa è veicolo di oppressione a causa del potere astratto, asessuato, e dissolvente del capitale che libera esattamente da ogni particolarismo e da ogni socializzazione.
[30] - Per questa distinzione si può utilmente vedere anche le opere di Jean-Claude Michéa, in particolare “I misteri della sinistra”, “Il nostro comune nemico”, “Il vicolo cieco dell’economia”.
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