«Punto di non ritorno»

Qualche anno dopo, in Exit, il discorso si faceva da questo punto di vista più chiaro, anche se forse proprio in questa fase la posizione di Berardi risentiva in modo ambiguo della seduzione dell’estetica cyberpunk. La via d’uscita dalla prospettiva della devoluzione – e cioè da una prospettiva in cui lo sviluppo delle forze in campo progrediva, senza però permettere loro una espressione lineare, e dunque rimanendo «entro modelli inadeguati, limitanti, cancerogeni» – era individuata infatti in «una mutazione che istituisca una nuova sintonia tra organismo cosciente e ambiente, tra cervello umano in funzione e sfere dell’intelligenza passata accumulata» (E 17). L’«evoluzione» cui pensava non era comunque un processo politico, bensì un processo antropologico, di cui – con più di qualche ambiguità – tratteggiava i contorni:

«Lo strumento che appare capace di agire sulla relazione mente-mondo è l’ingegneria neurochimica, e l’arte, che poco alla volta prende coscienza di essere una funzione dell’ingegneria neurochimica. Occorre agire sulla forma della relazione mente-mondo, e sulla consistenza neurochimica dell’attività mentale. Il metodo “Prozac” tende a diventare il metodo generale dell’azione di re-sintonizzazione mutagena. Milioni di persone prendono capsule che riprogrammano la mente umana: qui sta la svolta essenziale della civiltà occidentale. La riprogrammazione postumana, la fuoriuscita dall’umanità. La libertà futura è quella di riprogrammare il proprio corpo, la propria mente, la propria reattività grazie a tecniche di alterazione psicochimica e biogenetica. Libertà di essere quello che si vuole essere, cioè di proiettare il mondo che si vuole proiettare» (E 30).

Quando alla metà degli anni Novanta del secolo scorso rintracciava nel «metodo Prozac» una delle vie che potevano condurre nella direzione della «riprogrammazione postumana» e della «re-sintonizzazione mutagena», Berardi subiva probabilmente l’influenza di una sorta di ‘neo-psichedelismo’, che puntava a stabilire una connessione tra le contro-culture degli anni Sessanta e le utopie cyberpunk, e che trovava un campo di elaborazione per esempio nei testi e nelle iniziative di Franco Bolelli[36], oltre che in alcune iniziative dell’editrice Castelvecchi[37]. Il fascino di questa opzione doveva però rapidamente dissolversi, e già pochi anni dopo, al volgere del millennio, nelle pagine di La fabbrica dell’infelicità la prospettiva almeno sotto questo profilo sembrava essersi nettamente modificata. Le coordinate interpretative generali della trasformazione rimanevano immutate, ma si approfondiva la fenomenologia della condizione del «lavoratore cognitivo», che sottolineava in particolare come questa nuova figura tenda a considerare il lavoro «come la parte più interessante della sua vita» e come, per questo, cessi di opporsi «al prolungamento della giornata di lavoro», estendendo anzi il tempo di lavoro «per propria decisione e volontà» (FI 55). Naturalmente la sensazione di indipendenza e di autonomia dell’«infolavoro» nascondeva la realtà di una «nuova forma di dipendenza», incarnata «nella fluidità automatica della rete», la quale consentiva già allora – per esempio mediante il telefono cellulare – la «ricombinazione continua di una miriade di frammenti di produzione, elaborazione, smistamento e decodifica dei segni, e di unità informazionali di ogni tipo» (FI 68-69)[38]. Se una componente rilevante del post-operaismo italiano vedeva in queste trasformazioni un segnale dell’esaurimento della legge del valore e, dunque, della caduta della razionalità produttiva del sistema basato sullo scambio mercantile, a Berardi interessavano più le conseguenze psico-sociali di un totalizzante investimento di desiderio nel lavoro. E cioè innanzitutto la «desolidarizzazione generalizzata» (FI 56), il panico e la «depressione di massa». «La depressione», scriveva per esempio, «è intimamente legata all’ideologia dell’autorealizzazione, e all’imperativo felicista», e proprio in questo senso notava anche che l’«uso delle sostanze psicostimolanti o antidepressive» era «l’altra faccia della nuova economia», e che «l’assuefazione alle sostanze psicotrope, quelle che si comprano in farmacia e quelle che si comprano al mercato illegale» era «un elemento strutturale dell’economia psicopatogena» (FI 76). Come si è visto, non si trattava di elementi nuovi, perché Berardi aveva già evocato il panico e la depressione come conseguenze della pervasività dell’infosfera, ma senza dubbio nella Fabbrica dell’infelicità – in chiave critica, nei confronti per esempio di entusiasti della Rete come Pierre Lévy, ma in realtà anche in chiave (implicitamente) autocritica, rispetto al moderato ottimismo di alcuni anni prima – l’enfasi sulle componenti «psicopatogene» della nuova economica cresceva notevolmente. E, soprattutto, queste componenti venivano a contrassegnare non tanto uno specifico utilizzo delle nuove tecnologie, quanto la stessa struttura dell’«infosfera»:

«L’infinita varietà dell’infosfera supera le capacità di elaborazione dell’organismo umano tanto quanto la sublime natura supera le capacità di sentimento dell’uomo greco, quando il dio Pan si presenta all’orizzonte. L’infinita velocità di espansione del ciberspazio e l’infinita velocità di esposizione di segnali che l’organismo percepisce come vitali per la sopravvivenza producono uno stress percettivo, cognitivo e psichico che culmina in un’accelerazione pericolosa di tutte le funzioni vitali, il respiro, il battito cardiaco, fino al collasso. […] non si tratta tanto di una psicopatia individuale, ma della manifestazione individuale di una psicopatia sociale largamente diffusa, tendenzialmente generalizzata. E il comportamento collettivo che mostra i segni più evidenti del panico. D’altra parte il panico collettivo genera fenomeni come l’aggressività irrazionale contro gli emigrati, come la violenza insensata di massa negli stadi, ma anche fenomeni apparentemente normali come quelli che caratterizzano le relazioni personali nello spazio urbano contemporaneo» (FI 78-79).

Sebbene non si trattasse di temi nuovi per la riflessione di Berardi, gli elementi della fenomenologia della «mutazione» parevano ormai coordinarsi sempre più strettamente dentro una visione quantomeno più cupa, in cui le tracce di speranza, se non svanivano del tutto, divenivano comunque più labili. E così appariva già nei suoi tratti di fondo l’ipotesi che sorregge Heroes, e che stabilisce una connessione diretta tra il «sovraccarico infosferico», la «desolidarizzazione» e le manifestazioni più o meno devastanti della «psicopatia sociale»:

«Questi comportamenti non possono essere affrontati con gli strumenti della persuasione politica o della repressione giudiziaria per il semplice fatto che non hanno quasi nulla a che fare con la politica, l’ideologia, ma dipendono da una psicopatia sociale scatenata dal sovraccarico infosferico, dall’iperstimolazione e dallo stress cognitivo ininterrotto a cui l’organismo sociale è sottoposto a causa dell’elettrocuzione permanente. E l’elettrocuzione permanente è la condizione normale di un sistema in cui le tecnologie comunicative di rete (che inserisce l’organismo in un flusso infinito iperveloce di segnali economicamente rilevanti) sono usate in condizione sociale competitiva. Quando l’organismo raggiunge un punto insostenibile di sovraccarico può manifestarsi una crisi di panico che lo porta al collasso, oppure può determinarsi uno scollegamento dell’organismo dal flusso della comunicazione, e una improvvisa demotivazione psichica che gli psicologi chiamano depressione» (FI 79).

Dinanzi alla portata di questa trasformazione, Berardi riconosceva però anche qualche ambivalenza, e in particolare ravvisava nel movimento di Seattle il primo segnale di una possibile azione di «ricombinazione». Il «cognitariato», e cioè il soggetto del lavoro cognitivo, non era comunque da interpretare come un soggetto più o meno potenzialmente ‘centrale’, come negli anni Sessanta era stato l’«operaio massa», e soprattutto la sua azione – che pure Berardi auspicava ponesse alla base la rivendicazione di un «salario minimo planetario» – non doveva essere intesa in termini politici, bensì come un’azione di «ricombinazione». «L’azione culturale, sociale, politica, che si svolge nella rete telematica non è affatto un processo sovrastrutturale», e proprio per questo la caratteristica necessaria per un movimento radicale doveva consistere «nella capacità di attraversare i circuiti della comunicazione globale con i flussi destrutturanti» (FI 188). Il concetto guida diventava così, ai suoi occhi, quello di «ricombinazione», sempre nella convinzione che «solo il lavoro cognitivo» potesse «decostruire e ricombinare la macchina di coordinazione produttiva del capitale globalizzato» (FI 190)[39].

Nei quindici anni che separano La fabbrica dell’infelicità da Heroes, Berardi non ha cessato di impegnarsi generosamente per dare concretezza all’idea della «ricombinazione» come forma di azione capace di contrastare la logica del «semiocapitalismo»[40]. L’11 settembre 2001 doveva però calare più di un’ombra sulle speranze della «ricombinazione», ed era proprio a ridosso degli attentati contro le Twin Towers che Berardi iniziava a delineare la sua previsione più fosca, secondo la quale il sucidio-omicidio si massa era destinato a diventare un’«epidemia». Dopo gli attacchi, in un testo in cui riprendeva alcune suggestioni di Jean Baudrillard, scriveva infatti che la vera novità emersa l’11 settembre, vero e proprio «punto di non ritorno», era il «suicidio micidiale»:

«Negli ultimi tempi abbiamo assistito alle prime manifestazioni di questa nuova moda, che nei prossimi anni è destinata a dilagare. Una pandemia di furiosa infelicità si sta diffondendo: seduzione consumista ed esclusione fanno una miscela spaventosa nella periferia povera del mondo. Il crollo delle illusioni idiote della new economy diffonde l’infelicità nelle stesse metropoli occidentali. Folle di giovani maschi umiliati si vestiranno di esplosivo e andranno a farsi esplodere nei bar affollati dell’ora di punta. […] Nessuna civiltà può resistere all’onda d’urto del suicidio di massa, e nessuna repressione potrà fermarla. […] Ciò che spinge al suicidio sono l’odio e la disperazione, due beni disponibili in grande e crescente quantità. A questo si aggiunge la disponibilità di strumenti di sterminio che può usare chiunque abbia una conoscenza tecnologica poco più che elementare. Il punto di non ritorno è superato. Il suicidio micidiale dilaga come un virus autoreplicante, provoca reazioni aggressive da parte dei dominatori, e queste a loro volta moltiplicano le azioni di suicidio micidiale. Nel pianeta dilaga il disumano, incontenibile perché pervasivo e autoreplicante»[41].

Nel clima successivo all’11 settembre 2001, Berardi non esitava a evocare anche lo scenario apocalittico di un futuro ormai prossimo, nel quale «il contagio cannibalistico» si sarebbe diffuso «nelle pieghe della vita quotidiana, eliminando centinaia di milioni di discendenti dell’uomo di Neanderthal, e distruggendo ogni residuo culturale di umanità, per lasciare in vita tribù ipertecnologiche disumane»[42]. E anche se avrebbe in seguito moderato i toni apocalittici, Berardi non avrebbe nella sostanza rivisto quell’ipotesi così fosca, che alcuni anni dopo – in Dopo il futuro, un saggio concepito come una sorta di contrappunto al Manifesto futurista di Marinetti, a un secolo dalla sua pubblicazione – tornò infatti a ribadire ulteriormente. A dispetto di ogni utopia, sosteneva allora Berardi, la net-economy aveva sancito una completa «flessibilizzazione» e «frattalizzazione» del lavoro, la «totale dipendenza del lavoro cognitivo dall’organizzazione capitalistica della rete globale» e la «dipendenza del pensiero dal flusso di informazione» (DF 107). Queste trasformazioni non producevano solo implicazioni politiche o economiche, perché in realtà innescavano soprattutto «una psicopatologizzazione della relazione sociale», di cui erano sintomi evidenti l’utilizzo massiccio di psicofarmaci, l’epidemia di disturbi dell’attenzione e anche la diffusione del suicidio. «Il fenomeno suicidiario», scriveva Berardi, «è divenuto l’atto politico cruciale sulla scena politica globale», un fenomeno che sembrava suggerire che il genere umano era ormai «fuori tempo massimo» e che la disperazione era diventata «il modo prevalente di pensiero sul futuro» (DF 108). «Ci stiamo abituando all’idea di convivere con una disperazione pericolosa che costeggia sempre più da vicino la vita quotidiana», e proprio in uno scenario in cui il futuro era destinato a divergere radicalmente dalla speranza, il suicidio acquistava un significato diverso rispetto al passato. «Il suicidio», e in particolare «il suicidio micidiale, la strage che si accompagna alla cancellazione della propria esistenza senza speranza e senza futuro», scriveva infatti Berardi, «è il vero fenomeno emergente dell’epoca che segue al crollo di ogni speranza, al dissolversi di ogni alternativa sociale e politica» (DF 127). E proprio questa ipotesi viene oggi a costituire il cuore di Heroes, oltre che l’elemento più sconcertante di un quadro sempre più privo di elementi di speranza, sempre più vicino a una distopia senza alcuna via d’uscita.

Certo l’odierno pessimismo di Berardi può apparire semplicemente come una conseguenza delle trasformazioni del «semiocapitalismo», ma probabilmente non è solo il frutto dell’indagine condotta – con indubbia coerenza – sulle metamorfosi del lavoro e, più in generale, sul complesso di una «mutazione» che viene a modificare la condizione umana. Oltre a scaturire dall’esplorazione degli effetti che comportano la «frammentazione» e la «frattalizzazione» del lavoro, il pessimismo di Heroes – come cercano di mostrare le prossime pagine – nasce infatti anche dalle conseguenze delle scelte teoriche compiute da Berardi negli anni Settanta, con l’obiettivo di contrastare le derive ‘politiciste’ dei gruppi della sinistra radicale e, al tempo stesso, di raccogliere la sfida che proveniva tanto dalla ‘rivoluzione’ femminista del «partire da sé», quanto dalla critica della «vita quotidiana» concretamente praticata dai movimenti metropolitani. È infatti proprio per un coerente sviluppo di quelle scelte che Berardi è giunto a ‘rimuovere’ dal proprio campo teorico la politica, e dunque a espellere qualsiasi elemento di potenziale conflitto dal cupo affresco del «semiocapitalismo».

 

Composizioni

Così come l’indagine sulla metamorfosi del lavoro, anche la critica della politica contrassegna fin dalle prime tappe il percorso di Berardi, anche perché essa viene intesa – non senza fondamento – come uno sviluppo del tutto lineare delle ipotesi operaista. Ipotesi cui certo l’intellettuale bolognese impresse una curva originale, ma di cui però non abbandonò le principali intuizioni. In effetti Berardi può essere considerato come il più visionario fra gli esponenti di quel filone teorico-politico – ben più eterogeneo di quanto spesso si riconosca – che fu l’operaismo italiano[43]. E da questo punto di vista, il suo primo libro, Contro il lavoro, che poco più che ventenne pubblicò nelle Edizioni della Libreria Feltrinelli[44], segnalava già in modo evidente come la sua lettura della «rivoluzione copernicana» proposta da Mario Tronti in Operai e capitale procedesse in una direzione ben diversa da quella seguita da quasi tutte le componenti dell’operaismo e del post-operaismo: non tanto perché riconosceva nelle lotte operaie il motore dell’innovazione tecnologica, quanto perché rompeva piuttosto nettamente con alcuni principi di fondo della tradizione novecentesca del movimento operaio, come soprattutto l’idea della conquista la macchina dello Stato come tappa necessaria verso l’edificazione del socialismo, e perché configurava la «rivoluzione» come un processo conflittuale che procedeva nella direzione di una progressiva riduzione dell’orario di lavoro[45]. Ma in questa rilettura, la posizione di Berardi era probabilmente molto più fedele al metodo indicato dalla «rivoluzione copernicana» di quanto non fossero invece le versioni che, al principio degli anni Settanta, ‘riscoprivano’ il leninismo e tornavano a riaffermare la necessità di un partito di avanguardie politiche. Proprio l’avversione al leninismo (e al ‘politicismo’ che ne derivava, nella lettura proposta dai principali gruppi della sinistra «extraparlamentare» dei primi anni Settanta) doveva indurre Berardi a mettere severamente in discussione non solo una specifica forma organizzativa, ma, per molti versi, la stessa idea di un’azione politica organizzata.

Il punto di avvio di questa critica – che si intreccia sempre con la riflessione sul nuovo ruolo del lavoro intellettuale – risale a più di quarant’anni fa, e cioè al momento in cui, già nel 1970, Berardi uscì da Potere operaio, sulla base delle convinzione che questa organizzazione avesse abbandonato l’impostazione originaria – che incentrava tutte le rivendicazioni su un piano strettamente salariale – e avesse invece adottato un quadro molto più tradizionale, segnato dal recupero del leninismo, da un marcato politicismo e da un esasperato volontarismo[46]. In questo modo – come avrebbe sostenuto retrospettivamente Berardi, quasi trent’anni dopo – Potere operaio aveva finito col recuperare una vocazione «prometeica», secondo la quale la conquista dello Stato (o quantomeno lo scontro con la «macchina» dello Stato) era il passaggio obbligato per realizzare un radicale progetto di trasformazione delle relazioni sociali. Ma, al tempo stesso, spostando l’asse della sua azione verso il confronto-scontro con lo Stato, Potere operaio aveva anche riconvertito i propri obiettivi, che erano passati dall’azione rivendicativa nei luoghi di lavoro alla costruzione di un «partito» rivoluzionario non molto lontano dal modello bolscevico (e dunque a un’attività indirizzata principalmente al proselitismo e alla formazione ideologica delle «avanguardie»)[47]. Proprio nel tentativo di contrastare la deriva imboccata da Potere operaio (e dallo stesso Negri), a partire dal 1970 Berardi intraprese una strada che l’avrebbe condotto a considerare come ormai inservibile il modello organizzativo ‘leninista’ o ‘neo-leninista’, centrato sul ruolo delle avanguardie (tanto ‘esterne’, quanto ‘interne’). Proseguendo quella stessa strada, in seguito Berardi avrebbe inoltre sviluppato una «critica della politica» sempre più radicale: una critica che sarebbe approdata non solo ad attaccare le ipotesi sull’«autonomia del politico», ma soprattutto a negare qualsiasi autonomia reale, e dunque qualsiasi potenzialità, all’azione politica. Lungo quel percorso – in cui Berardi avrebbe incontrato tanto il pensiero di Deleuze e Guattari quanto le sollecitazioni che provenivano dal movimento femminista – si sarebbe delineata una riflessione estremamente originale, che peraltro sviluppava fino al punto estremo alcune delle originarie ipotesi dell’operaismo di Tronti[48].

Il rifiuto della deriva leninista di Potere operaio indusse Berardi innanzitutto a storicizzare l’esperienza dei gruppi extra-parlamentari della fine degli anni Sessanta. «I gruppi rivoluzionari», si leggeva per esempio nelle pagine introduttive di Scrittura e movimento, datate aprile 1973, «hanno segnato l’inizio della loro fine proprio nel momento in cui hanno riscoperto il leninismo», perché da allora avevano iniziato a pensare «che il movimento dovesse essere diretto dal loro ‘progetto’» e che dunque «gli organismi di massa (comitati, nuclei, assemblee, consigli) fossero o dovessero funzionare come effettive cinghie di trasmissione della loro direzione» (SM 12). Al contrario, il movimento, secondo la lettura di Berardi, era ormai sostanzialmente in grado di determinare in modo del tutto autonomo dalle organizzazioni le proprie scadenze conflittuali, ma il dato era soprattutto che la proliferazione dei «comportamenti» conflittuali – attraverso un’estensione a cerchi concentrici, che dalla fabbrica raggiungeva il territorio – poneva una serie di problemi diversi rispetto al passato. Nonostante questa analisi sembrasse convergere con la lettura proposta in quegli stessi mesi da Negri (anche per l’utilizzo di espressioni fortemente ambigue)[49], in realtà lo sviluppo successivo andò in una direzione differente, che escludeva totalmente qualsiasi margine di riutilizzo di schemi anche vagamente ‘neo-leninisti’: la convinzione era infatti che i «comportamenti» e i «bisogni» contenessero in se stessi una potenzialità antisistemica (che non richiedeva alcuna mediazione politica), ma anche che qualsiasi mediazione organizzativa dovesse finire col riprodurre meccanismi distorsivi, destinati a deviare la spinta conflittuale verso obiettivi fittizi. Proprio in questa fase, d’altro canto, la crisi del gruppi innescò un lungo dibattito diretto contro l’idea di una militanza concepita come ‘missione’ e come ‘sacrificio’ personale. Come scrisse il Gruppo Gramsci in uno dei suoi documenti più significativi, era necessario «un diverso modo di fare politica», che non rimuovesse la dimensione ‘privata’ della vita, ma che, al contrario, prefigurasse «concretamente e praticamente i primi embrioni di vita diversa» [50]. Dal punto di vista teorico, uno degli sforzi principali di rilettura dell’operaismo, capace di tener conto di questa estensione del conflitto, fu senza dubbio la «teoria dei bisogni» sviluppata sulle pagine della rivista «aut aut», anche sulla scorta di alcune suggestioni di Ágnes Heller[51]. Anche Berardi – che peraltro fin dal 1973 non aveva esitato a scrivere che «La pratica della felicità è sovversiva», per celebrare «l’esperienza di migliaia di giovani, che nel loro modo stesso di vita quotidiana si pongono fuori dell’establishment» (SM 9) – imboccò questo stesso sentiero, ma probabilmente egli portò a conseguenze ancora più radicali, anche sul piano teorico, la critica alla militanza.

Attorno alla metà degli anni Settanta, la nuova centralità dei «bisogni» e dei «comportamenti» suggerì a molti intellettuali militanti – tra cui naturalmente lo stesso Berardi – la necessità di riprendere e sviluppare quella «critica della politica» che Marx aveva solo abbozzato. Il fatto che quel progetto fosse considerato così urgente era legato, oltre che alle dinamiche del conflitto sociale, all’esigenza di criticare le ipotesi sull’«autonomia del politico» avanzate in quegli anni dal padre dell’operaismo, Mario Tronti, anche perché quelle ipotesi erano allora intese da molti come una sorta di legittimazione teorica della strategia del «compromesso storico» enunciata da Enrico Berlinguer e concretizzatasi nell’appoggio del Pci ai governi a guida democristiana[52]. Lo stesso Berardi non mancò di criticare le ipotesi trontiane degli anni Settanta[53], ma – a differenza di molti altri, che intesero la critica della politica sostanzialmente come un’indagine rivolta a mettere in luce le funzioni capitalistiche dello Stato e a chiarire quali fossero i margini conflittuali che in quella sfera si aprivano – utilizzò quel grimaldello teorico anche contro le pretese della ‘politica rivoluzionaria’ portata avanti dai gruppi. In Teoria del valore e rimozione del soggetto, forse uno dei suoi libri più importanti, non veniva infatti semplicemente svolta – come recitava il sottotitolo – una Critica dei fondamenti teorici del riformismo, perché Berardi si scagliava in special modo contro le stesse premesse della teoria leninista del partito (e in particolare contro l’idea cardine della «coscienza di classe»). La premessa di tutto il discorso, in cui emergeva già la combinazione fra l’impostazione operaista e la filosofia di Deleuze e Guattari, era che la società capitalistica si fondasse su una «rimozione» fondamentale, «la rimozione della soggettività autonoma di classe operaia, della classe come movimento che realizza i suoi bisogni nella lotta contro l’organizzazione del lavoro e per il potere» (TV 31). Se il compito politico che Berardi si prefiggeva consisteva nel far riemergere il ‘rimosso’, dal punto di vista teorico l’esigenza era invece quella di mostrare i meccanismi con cui la teoria marxista aveva provveduto a ‘rimuovere’ comportamenti e i bisogni. In questa prospettiva, la «politica» diventava semplicemente «il luogo in cui i bisogni delle masse sono ridotti ad immagine spettacolare, a riflesso di un riflesso, ritualizzati e ridicolizzati, mentre la loro reale urgenza è rimossa, cancellata» (TV 139). Ma se questa rimozione – che aveva raggiunto il culmine tra gli anni Trenta e gli anni Cinquanta – era stata messa in crisi dall’eruzione dei «bisogni» alla fine degli anni Sessanta, i gruppi della sinistra radicale avevano finito col riprodurre i medesimi meccanismi di ‘rimozione’, che in particolare occultavano la trasformazione che si svolgeva nella «vita quotidiana»:

«L’esperienza dei gruppi ha esaurito la propria capacità di direzione rivoluzionaria e di trasformazione del movimento, proprio perché non è più mediazione politica delle esigenze materiali delle masse, ed invece riproduce un vecchio modo di comporre le spinte politiche rimuovendone l’autonomia e la materialità, e riducendole entro categorie teoriche e schemi organizzativi volontaristici ed in ultima analisi terroristici e polizieschi. La politica, nella pratica dei gruppi – come dei partiti della tradizione seconda e terzo internazionalista – è unificazione terroristica; il personale, la forma della vita quotidiana, nella sua funzionalità ed interdipendenza con la forma complessiva dei rapporti di classe, viene terroristicamente ridotta alla forma categorizzata, passata, (rituale) del politico; e se rifiuta di essere ridotta a questo schema, viene rimossa, espulsa dalla sfera della politica, eliminata come residuo irriducibile alla politica. Ma il terreno della liberazione del personale, della collettivizzazione del quotidiano è il terreno decisivo – non meramente come sfera del ‘personale’, ma come terreno di trasformazione (organizzativa) dell’esistenza delle masse» (TV 140-141).

Nelle pagine di Finalmente il cielo è caduto è caduto sulla terra, l’analisi teorica sulla ‘rimozione’ dei bisogni si spostava verso il presente, proponendo – come alternativa a ogni struttura organizzativa più o meno leninista – la formula del «piccolo gruppo in moltiplicazione ed in ricomposizione trasversale» (FC 8). Se per un verso riconfermava la convinzione che «sul terreno del quotidiano» i bisogni collettivi raggiungessero «la loro qualità politica» (FC 23), Berardi salutava però solennemente anche la «fine della politica». Una «fine» determinata dalla stessa modificazione del conflitto, il quale dai luoghi del lavoro concentrato si era esteso alla società, penetrando nel reticolo di micro-comportamenti, per loro stessa natura inafferrabili dalla logica della mediazione politica, e alla ricerca piuttosto della via della ‘sottrazione’, ossia di quella che Berardi chiamava allora «separ/Azioni»:

«il terreno della politica, da sempre terreno della rimozione del soggetto, non può più darsi che come spettacolo quando il soggetto si colloca altrove ed emerge sulla scena della storia. Ed allora anche per il capitale, se pure il nucleo centrale di ogni suo sforzo resta la trasformazione del tempo di vita in valore, per la mediazione del lavoro, il sistema di controllo non può che articolarsi e seguire – disperatamente, però – la dinamica delle separ/Azioni, delle fughe. Ed ecco il sistema del controllo rincorrere il movimento su questo terreno post-politico, e farsi criminologia, psichiatria, sociologia del lavoro, analisi del linguaggio, nuova didattica, sociologia. E mentre i loschi figuri del riformismo armano nuovi Noske contro gli operai, e i loro professori ex-marxisti cianciano di ‘autonomia del politico’, la realtà delle cose è la fine della politica, la sua definitiva trasformazione in spettacolo, in nostalgica messa in scena del controllo del tutto sulle parti» (FC 34).

Lette a quasi quarant’anni di distanza, è inevitabile che le valutazioni formulate allora da Berardi debbano apparire segnate, più che da distorsioni ideologiche, dalle urgenze politiche del momento. Ciò nondimeno, non può sfuggire la lucidità con cui veniva intravista nel «terreno post-politico», proprio dei comportamenti, la dimensione in cui – più ancora che al livello dello scontro politico (e della repressione) – si sarebbero effettivamente giocati i destini della ristrutturazione. Sotto il profilo della riflessione teorica, uno degli aspetti più significativi del discorso era la rivendicazione dell’eredità dell’operaismo italiano, o quantomeno di alcune sue intuizioni. In effetti, in alcuni passaggi fondamentali, Berardi indicava lo strumento che aveva consentito di rompere il meccanismo della ‘rimozione’ dei bisogni, e dunque di reinserire il soggetto nella teoria, nella nozione operaista di «composizione di classe»:

«Non si deve partire dal partito per parlare della classe, né dallo Stato per capire il movimento, né dal capitale per capire la lotta: la classe operaia è il motore dello sviluppo, ma è quindi agente reale della ristrutturazione, delle vicende che vengono trasferite nel cielo della politica. Ma come possiamo allora comprendere, interpretare quello che accade nella realtà di classe, se solo partendo di là possiamo capire tutto il resto? La risposta sta proprio nel concetto di «composizione di classe», nel quale si comprendono non solo le relazioni sociali fra settori proletari e operai, fra strati sociali proletarizzati, non solo il rapporto fra lavoro vivo e lavoro morto, operai e struttura tecnologica, ma anche il patrimonio organizzativo, culturale, di consapevolezza che nel corpo concreto della classe è inscritto. Ecco così che le forme organizzative sono comprese come articolazioni del soggetto reale, e non come suoi surrogati ipostatici; e la coscienza di classe non è più l’idea socialismo a cui la classe-reale deve adeguarsi, ma diventa anch’essa una articolazione del movimento reale del soggetto. Ecco così che la storia non è più lo svolgimento necessario in cui i soggetti trovano la loro identità e mediazione, ma lo spazio reale ed impregiudicato in cui il soggetto operaio sviluppa la «sua» storia contro lo stato, la cui storia si pretende ‘Storia’» (TV 24)[54].

Il rilievo che assegnava alla nozione di «composizione di classe» non era puramente rituale, perché effettivamente l’intera riflessione di Berardi può essere considerata come uno sviluppo, o forse una ‘dilatazione’, di questa intuizione. A ben vedere, d’altronde, già nel suo primo libro Berardi aveva sostenuto la necessità di scoprire, «all’interno della composizione di classe e nella complessità dei rapporti tra operai e capitale non semplicemente un dato tecnico», ma soprattutto «tutta una fascia di rapporti politici, di organizzazione e di repressione, che di volta in volta si cristallizzano in un dato livello di sviluppo economico-tecnologico»[55]. E non casualmente, più di recente Berardi ha proposto di non utilizzare il termine «operaismo» per indicare il paradigma teorico che prende forma a partire dai «Quaderni rossi» e dalla «rivoluzione copernicana» di Tronti, perché quel termine – coniato peraltro, almeno inizialmente, con finalità polemiche – tradirebbe le intuizioni principali dell’intero filone. In alternativa, ha sostenuto così l’utilità della formula «composizionismo», una formula che, proprio enfatizzando l’importanza della «composizione di classe», sarebbe in grado di cogliere «qualcosa di più essenziale nel metodo e nello stile di pensiero» dei teorici dell’operaismo, oltre che di evidenziare le connessioni con la riflessione di Deleuze e Guattari:

«Che cosa vuol dire composizionismo? Vuol dire metodologia che si propone di analizzare il processo storico come intersecarsi, districarsi, comporsi, separarsi di flussi che hanno una consistenza quasi gassosa. La scienza della trasformazione sociale sta molto più vicino alla chimica degli stati gassosi che alla meccanica sociologica. Non ci sono forze compatte, soggetti unitari, portatori di volontà univoche. Non ci sono volontà; ci sono flussi di immaginario, depressioni dell’umore collettivo, improvvise illuminazioni. Dispositivi astratti che concatenano flussi. Valvole, rubinetti, mixer che tagliano, mescolano, combinano flussi ed eventi. Non c’è un soggetto che si oppone ad altri soggetti, ma vi sono flussi trasversali di immaginario, di tecnologia, di desiderio, e questi producono visione od occultamento, felicità o depressione collettiva, ricchezza o miseria. D’altra parte il processo storico non è un piano omogeneo sul quale si oppongono soggettività omogenee, oppure progetti linearmente identificabili, e linearmente confliggenti. È piuttosto un divenire eterogeneo nel quale agiscono segmenti differenti come l’automazione tecnologica, la psicosi panica, la circolazione finanziaria e l’ossessione identitaria o competitiva»[56].

La terminologia adottata da Berardi nella propria definizione del «composizionismo» mostra forse qualche consonanza con le formule utilizzate dal post-operaismo degli ultimi vent’anni, se non altro per la centralità assegnata alla riflessione di Deleuze e Guattari anche nelle opere di Hardt e Negri, ma risulta invece abissalmente distante dal lessico dell’operaismo degli anni Sessanta, e in special modo dalla terminologia adottata nelle formulazioni più classiche della teoria della composizione di classe, che si possono trovare soprattutto negli scritti di Romano Alquati e nelle ricerche di Sergio Bologna, oltre che naturalmente (ma in realtà solo in modo piuttosto implicito) in Operai e capitale. A dispetto di questa ‘discontinuità’ terminologica, il «composizionismo» di Berardi, così come la centralità che negli anni Settanta assegnava ai comportamenti e ai bisogni per la definizione della «composizione di classe», non costituiscono affatto una rottura concettuale rispetto al quadro operaista, o quantomeno con le linee della «rivoluzione copernicana» proposta negli anni Sessanta. Benché soprattutto Tronti conservasse anche allora più di qualche legame (non solo sentimentale) con la tradizione del movimento operaio e con il leninismo, la principale operazione compiuta in Operai e capitale consisteva infatti proprio nell’idea secondo cui il potenziale antagonista dei comportamenti operai all’interno del processo di produzione non richiedeva alcuna mediazione politica, e proprio questa idea avrebbe d’altronde suggerito l’immagine della «rude razza pagana», che, a dispetto della propria assenza di «ideali», disponeva della formidabile arma della pressione sul salario nella propria lotta contro il capitale. Già in quegli anni alcuni indizi facevano intravedere le prime tracce della svolta di Tronti verso l’«autonomia del politico»[57], ma l’idea di base formulata in Operai e capitale e al fondo dell’esperienza di «Classe operaia» sembrava comunque riconoscere una sostanziale autonomia, un carattere immediatamente ‘politico’ e una ‘oggettiva’ centralità proprio ai comportamenti operai. «La classe operaia», aveva scritto infatti Tronti, «possiede una strategia spontanea dei propri movimenti», mentre il partito «non ha che da rilevarla, esprimerla, organizzarla»[58]. E nel saggio più lungo compreso in Operai e capitale, ribadendo l’idea secondo cui la classe era «solo strategia», aveva anche precisato che «la strategia vive […] a quel livello in forma tutta oggettiva», nel senso che «una prospettiva strategica, come quel del rifiuto, si presenta materialmente incorporata nei movimenti di classe della massa sociale operaia»[59]. Nonostante una simile impostazione, lasciasse più di qualche margine alla reintroduzione di un ruolo del partito (se non altro perché non chiariva quali fossero i limiti entro cui poteva operare la «tattica»), Berardi non avrebbe fatto altro che sviluppare fino alle estreme conseguenze ‘spontaneiste’ la tesi trontiana che assegnava la definizione della «strategia» ai comportamenti materialmente depositati nella «composizione di classe». E d’altronde, quando nel 1970 polemizzò con la deriva leninista di Potere operaio, utilizzò proprio la vecchia tesi secondo cui la strategia si trovava tutta «nella classe» e nei «grandi movimenti che dentro le masse avvengono»[60].

Se dunque il «composizionismo» può essere considerato come uno dei più originali (e coerenti) sviluppi delle intuizioni operaiste, probabilmente quella impostazione era destinata a produrre delle conseguenze impreviste. Come avrebbe sostenuto Tronti negli anni Settanta, e come è tornato a sottolineare più di recente Carlo Formenti, l’operaismo tendeva infatti a trascurare l’«autonomia» della politica: un’autonomia che non coincide soltanto con l’autonomia della sfera istituzionale dalle logiche dall’accumulazione capitalistica, ma che comprende anche l’autonomia del ceto politico dalla ‘società’ e, forse soprattutto, i meccanismi di formazione delle identità collettive. Naturalmente non è solo questa sottovalutazione della complessità della politica a spiegare gli esiti successivi – talvolta abissalmente distanti, e in qualche caso persino contraddittori – del post-operaismo. Ma, forse, è proprio questa ‘rimozione’ della politica a chiarire quali siano le radici del pessimismo odierno di Berardi. Al termine di un più che quarantennale percorso – un percorso che si snoda dalla critica della struttura organizzativa ‘neo-leninista’ adottata dai gruppi della sinistra extra-parlamentare, alle sperimentazioni degli anni Settanta, alla ‘traversata del deserto’ compiuta negli anni Ottanta – oggi Berardi giunge infatti non tanto ad articolare una semplice ‘critica’ della politica, quanto a operare una vera e propria ‘rimozione’ della politica. E – come si vedrà nelle prossime pagine – è quella stessa ‘rimozione’ che oggi conduce verso il vicolo cieco di un implacabile pessimismo, e – non senza paradossi – ad accantonare quelle medesime intuizioni del filone teorico «operaista» di cui pure Berardi (pur con qualche piccola riserva) ha sempre tentato di custodire l’eredità più preziosa.

 

«Fine della politica»

Non è certo difficile trovare qualche dimostrazione all’ipotesi secondo cui Berardi avrebbe eliminato la politica dal proprio quando teorico. Persino il più distratto lettore di «Bifo» è anzi destinato a trovare nei suoi testi degli ultimi trent’anni decine di passaggi in cui si avverte che le strategie per affrontare la «mutazione» e le sue insidie non possono essere rinvenute sul terreno ‘politico’. Al principio degli anni Novanta, scriveva per esempio che, dinanzi al «mutamento paradigmatico», «i tempi della politica non sono più capaci di interagire utilmente con quelli della mutazione in corso», e che per questo era necessario «pensare ad altre temporalità, quella lentissima dell’adeguamento culturale e quella velocissima delle tempeste neurochimiche»[61]. In Neuromagma, pochi anni dopo, questa tesi sarebbe ritornata rafforzata dall’idea secondo cui la mutazione in corso determinava una sorta di ‘estinzione’ della politica come sfera della decisione autonoma rispetto al circuito produttivo e alla dimensione della programmazione. «Il problema della politica», scriveva infatti commentando Pierre Lévy, «viene interamente assorbito dentro l’attività stessa del lavoratore mentale, e in particolare del programmatore», con una serie di conseguenze radicali. «La scelta tra alternative», per un verso, «non si colloca più al livello della macropolitica, delle decisioni globali che si prendono dall’alto dello Stato, ma a un livello microfisico, microsociale, delle interfacce tecniche e delle interfacce tecnosociali, a un livello che possiamo definire nanopolitico» (N 46). Dall’altro, precisava, «la politica non può più essere considerata come scelta globale sull’insieme delle funzioni sociali esercitata dall’alto di una funzione decisionale estranea alla produzione», perché «diviene scelta puntuale e determinata fra alternative d’uso di un sapere, invenzione di interfacce tra informazione cristallizzata e uso sociale, architettura congitiva, ecologia della comunicazione» (N 48). E nella Fabbrica dell’infelicità tornava a ripetere, ancora una volta:

«Forse è della politica che occorre propriamente sbarazzarsi. Quest’arte del governo non ha infatti più alcun realismo in una società infinitamente complessa, nella quale la volontà è incapace di perseguire i suoi scopi, e nella quale gli scopi sono miraggi, perché non poggiamo più i piedi su un terreno stabile, ma navighiamo in un oceano assolutamente instabile. Siamo alla ricerca di un metodo del cambiamento che sia libero dalle premesse (ora ingannevoli) della governabilità, della finalità, della riducibilità del mondo a disegni razionali. La politica fu una tecnica capace di produrre effetti d’insieme a partire dal governo di un certo numero di processi decisivi. Noi dobbiamo agire in una situazione nella quale i processi decisivi sono infiniti, ingovernabili, e i mutamenti hanno carattere frattale e ricombinante. È del tutto insensato proporsi un rovesciamento dell’oceano frattale nel quale navighiamo. Solo andando nel senso del processo possiamo introdurre elementi di modificazione del processo. La modificazione può avere solo un carattere frattale, e in nessun modo un carattere frontale» (FI 23).

Anche se le pagine finali di Heroes riformulano in termini sostanzialmente analoghi a trent’anni fa la proposta di una «saggezza innocente» e dell’ironia, si potrebbero leggere come piccole indizi di una almeno implicita revisione della valutazione sul ruolo della politica l’interesse e la speranza con cui Berardi ha negli ultimi anni guardato a Occupy Wall Street, alla Primavera araba, agli Indignados (ossia a movimenti capaci di «riattivare la dinamica sociale della solidarietà e della lotta consapevole della classe sfruttata per farla finita con lo sfruttamento»[62]), e anche la simpatia con cui ha osservato l’ascesa del Movimento 5 Stelle in Italia e la vittoria elettorale di Syriza[63]. Ma la ‘revisione’ operata su questo punto non deve essere sovradimensionata, perché – a dispetto di queste tracce – Berardi continua a ribadire ancora una volta la medesima sfiducia nelle possibilità dell’azione politica.

Nel recente La nonna di Schäuble, un volume nel quale raccoglie alcuni scritti dedicati alla crisi dell’Unione europea, Berardi aggiunge per esempio ulteriori motivi al suo pessimismo, affiancando all’analisi delle conseguenze ‘strutturali’ dei processi descritti in Heroes, anche una diagnosi spietata del drammatico fallimento di tutte quelle speranze che avevano visto nell’Europa unita uno spazio possibile per estendere la democrazia e la cittadinanza: un fallimento che, per Berardi, è destinato a innescare derive incontrollabili verso la violenza e persino verso la guerra. La sconfitta politica patita dal governo greco nel luglio 2015, dopo che gli elettori ellenici si erano dichiarati in maggioranza per il «No» alle condizioni poste dalle istituzioni internazionali per rifinanziare il debito, segna infatti per Berardi – e non senza ragioni – il capolinea del progetto europeo[64]. E, da questo punto di vista, con un’onestà intellettuale che neppure il suo più acerrimo critico potrebbe negargli, compie un’autocritica radicale, nella quale rimprovera a se stesso – e a buona parte degli intellettuali radicali europei – il sostegno alla causa europeista, e dunque di non avere compreso quale fosse il destino inevitabile scritto a Maastricht un quarto di secolo fa. «Troppo a lungo abbiamo creduto che il problema fosse ‘più Europa politica’, più democrazia e simili baggianate», scrive nell’introduzione al volume, «mentre da Maastricht in poi si stava costituendo un dispositivo assolutamente originale la cui funzione va intesa in una prospettiva molto più ampia», una prospettiva che ambiva a «cancellare la specificità europea del secolo operaio, la specificità europea della democrazia sociale e della solidarietà» (NS 20-21)[65]. E in questo senso riconosce il clamoroso errore di appoggiare la causa del «Sì» in occasione dei referendum del 2005 sulla Costituzione europea in Francia e Olanda, una sorta di punto di snodo di tutte le vicende successive, nella convinzione – del tutto ‘progressista’ – che la realizzazione di un mercato europeo effettivamente unico e privo di barriere fosse la condizione necessaria per avviare un processo liberatorio[66].

La sconfitta di Alexis Tsipras nella trattativa con le istituzioni europee, agli occhi di Berardi, sembra dunque confermare in modo inequivocabile l’impossibilità, a qualsiasi livello, di un’inversione di rotta. È facile prevedere che l’effetto della resa di Syriza sarà il crollo della residua credibilità delle forze politiche di sinistra», scrive per esempio, non senza aggiungere – in termini che non sembrano lasciare margini di ambiguità – che «la nuova composizione precaria del lavoro sembra impedire la formazione di un movimento di lotta sociale», che «nella composizione sociale del presente non sembra potersi formare resistenza, né opposizione politica, perché la struttura produttiva precaria rende impossibile l’organizzazione solidale», e che «cinismo isolamento depressione sono le conseguenze di questa condizione» (NS 16-17). La valutazione generale del ruolo e delle potenzialità della politica sembra dunque uscire addirittura rafforzata dalla catastrofe europea e dalla visione cupa – ma al tempo stesso realistica – della deriva nazionalista che attende il Vecchio continente. E naturalmente secondo Berardi la via d’uscita da questo micidiale circolo vizioso non può passare dalla politica, ma solo – ancora una volta – da una logica di ‘sottrazione’:

«Occorre partire dal coraggio della disperazione, occorre fare di questo coraggio il punto di formazione di un nuovo stile culturale che sta al di là della pretesa politica di governare il futuro. Ciò significa prima di tutto: dire la verità, senza riproporre soluzioni che non funzionano più, e senza attribuire alla volontà una funzione che la volontà non ha più. Salvaguardare il nucleo di possibilità progressiva che il capitalismo non ha finora potuto distruggere, che consiste nel contenuto scientifico e tecnico del lavoro cognitivo. Inventare forme di sopravvivenza e di felicità nei margini, e avviare un processo lento di autonomia, che sia al contempo lento sgretolamento del castello malefico del capitalismo finanziario» (NS 22-23)[67].

Come si è visto, una concezione tanto radicale quanto duratura dell’impotenza della politica non nasce da vicende contingenti, ma è il frutto di un lungo percorso anche auto-critico, un percorso le cui prime tappe risalgono già ai primi anni Settanta. È importante però notare che, quando Berardi liquida la «politica», relegandola tra i relitti del passato novecentesco, in realtà si riferisce a due aspetti differenti (anche se fra loro connessi). Innanzitutto, allude all’idea secondo cui la politica identifica una sfera di decisione non solo autonoma rispetto alle dinamiche economico-sociali, ma dalla quale sia possibile operare in modo ‘demiurgico’ sulla società, dando compimento concreto a un progetto di trasformazione. In secondo luogo, intende indicare la dimensione ‘ideologica’ della politica, ossia la sfera delle identità cristallizzate, che finiscono col limitare la libertà del singolo e con l’indirizzare il suo comportamento. Anche in questo caso le radici di una simile impostazione vanno individuate nella combinazione tra l’operaismo e la filosofia di Deleuze e Guattari, oltre che naturalmente nel coerente sviluppo della critica della politica articolata negli anni Settanta. Ma ciò che più importa è la critica all’«identità» e alle sue «trappole» dell’identità, una critica di cui non è certo difficile trovare le tracce nelle pagine di Berardi, e che riveste davvero un ruolo chiave per spiegare gli sviluppi odierni della riflessione dell’intellettuale bolognese.

«L’identità», scriveva per esempio Berardi in Neuromagma, «nasce dal bisogno di affermare la verità in nome di un’appartenenza, e costituisce un surrogato di sicurezza», perché, dal momento che «non possiamo trarre sicurezza dalla realtà», «speriamo di trovare sicurezza nell’identità, nella continuità fanatica delle nostre proiezioni, nell’ossessione di una corrispondenza tra queste proiezioni e la realtà» (N 12). «L’identità», precisava inoltre, «è il sé visto dall’altro, la delimitazione del sé da parte dell’altro, e dunque anche la definizione dell’altro come limitazione, pericolo, potenziale aggressione» (N 13). Una simile caratterizzazione dell’identità chiarisce già come per Berardi l’identità tenda a costituire una «trappola», che impedisce le relazioni con l’altro, che alimenta la contrapposizione, che costruisce barriere ‘fittizie’ fra gli individui, e non è affatto sorprendente allora che scriva che «i confini dell’identità etnica, linguistica, sessuale possono essere definiti soltanto con un’operazione di violenza e di ignoranza» (N 13). Ma questi aspetti così negativi vengono ulteriormente aggravati dalla «mutazione» in corso, perché, dinanzi alla «frammentazione» e alla «frattalizzazione» dell’esperienza, la risposta tende a essere quella che Berardi definisce – seguendo ancora una volta Deleuze e Guattari – una «riterritorializzazione» aggressiva. Lo sradicamento e la deterritorializzazione prodotta dal capitalismo produce infatti una tendenza a ricostruire nuove identità: «La perdita d’identità produce una reazione di paura, d’insicurezza psichica», scriveva per esempio al principio degli anni Novanta, «e può mettere in moto processi di ricerca disperata di un’identità nell’unico modo che resta possibile: attraverso l’aggressione nei confronti dei diversi, attraverso una riaffermazione artificiosa ma violenta di un rapporto con l’origine, con la radice, con il mito di superiorità che l’omologazione capitalistica ha inesorabilmente cancellato»[68]. Coerentemente, l’«ossessione dell’identità» è allora «indissociabile dell’aggressione e dall’odio, perché non si può più ritrovare la propria origine se non attraverso il sangue dell’altro, non si può ritrovare la propria verità se non leggendola attraverso la distorsione che l’altro ne compie» (MC 100-101). Proprio ribadendo questa convinzione in Heroes Berardi scrive allora che l’«ossessione dell’identità primitiva» non può essere altro che «un vicolo cieco, perché la verità sul tuo essere è nelle mani del tuo nemico, e solo la trasgressione del divieto dell’oppressore ti conduce al nucleo della tua appartenenza», tanto che, per questo, «afroamericani e armeni, tibetani e tamil, tutte le popolazioni che hanno perduto la relazione vivente con la loro tradizione possono trovarla solo negli occhi dell’oppressore» (H 139).

La critica all’identità e alle sue implicazioni politiche è comprensibile, e per molti versi condivisibile. Ma, a ben vedere, non si tratta solo di una critica indirizzata alle pretese delle identità etniche di essere ‘naturali’ o ‘originarie’. Oltre a riconoscere che tutte le identità – specie nel processo di deterritorializzazione – non possono che essere costruzioni ‘culturali’, Berardi tende a considerare l’identità – e dunque ogni identità – come una «trappola», che tende a bloccare il processo conoscitivo e a innescare meccanismi di ‘ritribalizzazione’. «L’identità», scriveva per esempio in Mutazione e cyberpunk, «è una mappa che pretende di guidare lungo il percorso, ma mente», «è il meccanismo in base al quale noi pretendiamo di ‘riconoscere’, di conoscere già, di possedere per appartenenza il sistema di valori, il sistema delle ritualità adatte per tenere il mondo sotto controllo», e in questo senso non è altro che «una menzogna, un fattore di irrigidimento» (MC 92-93). Ed è proprio l’idea secondo cui l’identità è una «menzogna» e «un fattore di irrigidimento» a costituire un ostacolo non da poco per la riflessione di Berardi. Se infatti la visione dell’identità è del tutto coerente con la proposta di Deleuze e Guattari, e se rappresenta anche un lineare svolgimento della critica della politica articolata nel corso degli anni Settanta, è però anche un elemento che tende a indirizzare le ipotesi di «Bifo» verso un vicolo cieco teorico. Un vicolo cieco che, per un verso viene, a ‘neutralizzare’ le intuizioni del metodo «composizionista», mentre, per l’altro, conduce la ricerca verso un pessimismo assoluto, dal quale sparisce ogni margine di conflitto possibile.

Da un punto di vista generale, la visione dell’identità proposta da Berardi può suggerire una serie di obiezioni, o quantomeno di quesiti, la cui risposta è tutt’altro che scontata. Innanzitutto, pur concordando con l’idea secondo la quale non esistono identità ‘originarie’ e secondo cui dunque tutte le identità sono sempre ‘invenzioni’ più o meno riuscite, ci si può chiedere se sia veramente possibile essere ‘senza identità’, o se si debba invece, più semplicemente, distinguere tra identità più ‘rigide’ e identità più ‘fluide’, o persino ‘liquide’, come vuole la metafora proposta da Zygmunt Bauman. Ma, se si riconosce che tutte le identità sono prodotti ‘culturali’, è inevitabile trovarsi dinanzi alla difficoltà di una loro valutazione ‘politica’, perché ovviamente non è possibile considerare un’identità come ‘più progressista’ di un’altra, o più ‘reazionaria’ e retriva di un’altra, se non attingendo all’immagine illuminista del progresso, o recuperando invece una filosofia della storia che assegna allo sviluppo capitalistico una funzione civilizzatrice e dunque la capacità di creare un soggetto ‘universale’ come la classe operaia. Talvolta Berardi sembra proprio evocare una simile raffigurazione, come per esempio nel caso in cui in Heroes scrive che «la classe operaia è lo spazio dell’assoluto sradicamento, dell’attiva dimenticazione di ogni identità», e che «grazie allo sradicamento divenne possibile la ricerca di un principio universale di emancipazione» (H 140). Ma evidentemente, se seguisse davvero questa strada (che certo consentirebbe di stabilire un discrimine netto tra un’identità universale ‘buona’ e un’identità originaria ‘cattiva’ e fittizia), Berardi si troverebbe a revocare le proprie ipotesi di fondo almeno sotto due profili. Innanzitutto, perché si troverebbe a reintrodurre surrettiziamente quella filosofia della storia ‘progressista’ che ha strenuamente combattuto per quasi mezzo secolo, e, dunque, perché attribuirebbe all’«assoluto sradicamento» prodotto dalla deterritorializzazione capitalistica una funzione ‘positiva’, a prescindere dall’analisi dell’autonomia espressa dai lavoratori, per i quali la «perdita di umanità» (H 140), e cioè l’aumento dello sfruttamento reale, sembrerebbe invece un presupposto di liberazione. In secondo luogo, perché si troverebbe costretto a replicare quella distorsione teorica che aveva rimproverato al riformismo, ossia una ‘rimozione’ della realtà della classe, in virtù della quale l’unità della classe viene ricostruita non sulla base dell’analisi dei suoi movimenti spontanei, ma sulla base di una teoria capace di valutare il carattere ‘universale’ della coscienza della classe operaia (nella misura in cui essa possiede una visione corretta della ‘totalità’ del processo storico). Naturalmente Berardi – a dispetto dell’utilizzo di alcune espressioni – non può procedere in questa direzione, e così le tracce di un implicito ‘progressismo’ sono soltanto molto labili, e non devono neppure essere prese troppo sul serio. Ciò nondimeno, le insidie che presenta l’attacco costante indirizzato dall’intellettuale bolognese contro l’«ossessione identitaria» non possono essere liquidate come effetti di semplici infortuni linguistici, o come il pegno da pagare a un lessico militante stratificatosi nei decenni. Quelle insidie devono essere interpretate infatti come le spie di una contraddizione che mina dall’interno il quadro concettuale allestito da Bifo. Una contraddizione che pone l’uno contro l’altro il metodo «composizionista» e la «schizoanalisi» di Deleuze e Guattari, ma dinanzi alla quale Berardi non sembra disponibile a decidere. E il risultato di questa ‘indecisione’ – che per un verso spinge a ritenere centrale il metodo «composizionista», mentre dall’altro non rinuncia alla critica dell’identità (e della politica) mutuato dai due pensatori francesi – finisce col chiudere ogni spazio teorico al conflitto e, soprattutto, col neutralizzare lo stesso concetto di «composizione di classe».

 

Scomposizioni

Fin dagli anni Settanta, come si è visto, Berardi è un convinto sostenitore del concetto di «composizione di classe», un concetto elaborato originariamente da Alquati sulle pagine di «classe operaia» ma in seguito al centro di diverse rielaborazioni[69]. Il ricercatore cremonese, con quella formula si riferiva ai «movimenti» con cui «la classe operaia italiana tende oggi a rovesciare la propria dinamica di forza-lavoro del capitale internazionale in una lotta ‘sociale’», e, dunque, sia ai «meccanismi materiali che già li unificano parzialmente a livello sociale in potenziale di lotta politica», sia alla «catena delle complesse mediazioni attraverso le quali si esprimono, a volte, sul terreno politico diretto»[70]. Per Alquati, come d’altronde per Tronti, la distinzione cruciale era tra «forza lavoro» e «classe operaia», ossia tra il lavoro come elemento passivo del processo produttivo e il soggetto politico, in grado di rifiutare il semplice ruolo di inerme fattore di produzione mediante la propria autonomia. A questa prima distinzione si affiancò però ben presto, soprattutto grazie ad alcune ipotesi formulate da Sergio Bologna sul finire degli anni Sessanta, anche la dicotomia di «composizione tecnica» e «composizione politica», una dicotomia in cui non erano assenti alcune ombre di determinismo, perché essa tendeva a suggerire l’idea che, a ogni determinata composizione tecnica della forza lavoro, dovesse corrispondere – più o meno inevitabilmente – una determinata composizione politica della classe operaia[71]. Se Negri continuò ad adottare quella distinzione (che ancora oggi compare nei suoi libri, pur senza la vecchia impronta materialistica), Bologna, a partire dagli anni Settanta e nel lavoro compiuto con la rivista «Primo maggio», incominciò a problematizzare il concetto di «composizione di classe», e la stessa distinzione tra composizione «tecnica» e «politica», con l’intento principale di ‘storicizzare’ e ‘relativizzare’ la centralità dell’operaio massa[72]. Per esempio, nelle Otto tesi per la storia militante, redatte da Bologna nel 1978 come documento di lavoro per avviare un dibattito fra «storici militanti», si chiariva che, per ricostruire l’assetto della composizione di classe, era necessario considerare «non soltanto la composizione tecnica, la struttura della forza-lavoro, ma anche la somma e l’intreccio delle forme di cultura e dei comportamenti sia dell’operaio massa che di tutti gli strati sussunti al capitale»[73]. In questa prospettiva, era chiaro che la composizione «politica» doveva essere concepita come una dimensione tutt’altro che ‘determinata’ dal semplice assetto ‘tecnico’ del processo lavorativo: la «composizione di classe» doveva cioè essere considerata come «la somma e l’intreccio delle forme di cultura e dei comportamenti» degli strati sussunti al capitale. In altre parole, dunque, la dimensione ‘politica’ – che poteva concretizzarsi, di volta in volta, in sedimentazioni ideologiche, in tradizioni conflittuali, nella memoria politica – poteva trasferirsi da un segmento all’altro della forza lavoro, senza che tali settori avessero in comune le medesime condizioni ‘tecniche’ di lavoro, e proprio per questo la stessa distinzione fra una composizione «tecnica» e una composizione «politica» doveva essere considerata con molta cautela, evitando cioè qualsiasi tentazione determinista.

Benché il percorso di Berardi abbia solo occasionalmente intersecato quello di Sergio Bologna, sono piuttosto evidenti alcune analogie nel loro approccio: analogie che non comprendevano solo una severa critica al leninismo (e al ‘neo-leninismo di Potere operaio, che indusse entrambi a lasciare l’organizzazione pochi mesi dopo la sua fondazione)[74], ma che si estendevano anche al modo di concepire la «composizione di classe». In modo sostanzialmente convergente con quanto sostenevano le Otto tesi, Berardi, come si è visto, aveva infatti definito la «composizione di classe» come una dimensione a cui andavano ricondotte non solo «le relazioni sociali fra settori proletari e operai, fra strati sociali proletarizzati», o «il rapporto fra lavoro vivo e lavoro morto, operai e struttura tecnologica», ma anche «il patrimonio organizzativo, culturale, di consapevolezza che nel corpo concreto della classe è inscritto». Questa concezione riconosceva l’autonomia (almeno relativa) dei «comportamenti» e dei «bisogni», ‘cristallizzati’ nella struttura soggettiva dei diversi settori, e in particolare implicava la possibilità (anche se certo non la necessità) che i «comportamenti» e i «bisogni» si comunicassero tra diversi settori di forza lavoro. In altri termini, ciò significava che Berardi, nella propria definizione della «composizione di classe» riconosceva ampi margini all’autonomia ‘culturale’ e ‘politica’ di bisogni e comportamenti, nel senso che forme ‘culturali’, sedimentazioni ideologico-politiche, tradizioni più o meno definite (e mitizzate) potevano andare a consolidarsi nella struttura soggettiva e ‘comunicarsi’ tra settori di forza lavoro contrassegnati da una differente composizione «tecnica». E, d’altro canto, quando propone oggi la nozione di «composizionismo», in alternativa a quella a suo avviso fuorviante di «operaismo», mette in evidenza proprio questi aspetti, perché, contro ogni determinismo, il metodo centrato sulla «composizione» consentirebbe di «intravedere gli elementi di una concezione del processo sociale inteso come divenire eterogeneo nel quale intervengono segmenti tecnologici, sedimentazioni culturali, intenzioni politiche e rappresentazioni ideologiche, concatenazioni macchiniche e comunicazionali, insomma tutto ciò che sfugge alle riduzioni della politica e della sociologia»[75].

Una simile impostazione doveva combinarsi con la critica della politica sviluppata da Berardi nella seconda metà degli anni Settanta, perché in quella fase la «critica della politica» implicava soprattutto un attacco alle forme di appartenenza identitarie – ascrivibili ai ‘gruppi’, ma ovviamente anche al Pci – che impedivano di riconoscere la portata radicale delle trasformazioni che maturavano nella «vita quotidiana». Ma in realtà quelle due differenti componenti mostravano almeno una potenziale divergenza, che riguardava proprio le forme dell’identità e dunque dell’appartenenza. Per un verso, Berardi riconosceva infatti che la composizione di classe comprendeva anche «il patrimonio organizzativo, culturale, di consapevolezza» consolidato nella classe, mentre, per l’altro, tendeva a considerare ogni forma di identificazione come una nuova replica del meccanismo di rimozione. Da un lato riconosceva cioè che «il patrimonio organizzativo, culturale, di consapevolezza che nel corpo concreto della classe è inscritto» si andavano a depositare nella struttura della «composizione di classe», e dunque ammetteva che una serie di elementi ‘politici’ e i processi di identificazione – per esempio con organizzazioni o con subculture – potessero andare a determinare il livello storico del «lavoro socialmente necessario»[76]. Dall’altro però – sulla scorta di Deleuze e Guattari, ma anche sull’onda della critica della «vita quotidiana» sviluppata dai movimenti giovanili e dai gruppi femministi – Berardi sosteneva che qualsiasi processo organizzativo e ogni processo di identificazione politica tendeva inevitabilmente a perpetuare la ‘rimozione’ dei bisogni. In sostanza, la politica, a qualsiasi livello, era sempre un terreno nel quale la soggettività storica, per sua natura irrappresentabile, veniva ‘rimossa’. «La storia della politica», scriveva per esempio in Finalmente il cielo è caduto sulla terra, «è storia di una rimozione e di una sostituzione», perché «sul terreno istituzionale della politica, l’unità diviene possibile a partire dalla rimozione dell’autonomia e dalla rimozione del soggetto stesso, come soggetto storico di bisogni, desideri, di comportamenti», e perché «l’organizzazione si installa nello spazio di questa rimozione del soggetto, come strutturazione di un soggetto ipostatico e volontaristico» (FC 57). E da questo punto di vista, ogni forma di azione ‘politica’ non poteva che ricadere in questo meccanismo, perché l’unità espressa dall’azione politica – nelle sue diverse espressioni, dalla manifestazione di piazza alle elezioni – «non si definisce sulla base del […] bisogno, ma anzi ne rimuove la materialità, toglie completamente di mezzo la esistenza di un soggetto in liberazione, in movimento e quindi in contraddizione» (FC 57).

La lacerazione che si annidava nel ragionamento di Berardi nasceva evidentemente dal fatto che nel suo schema teorico convivevano due diverse immagini dell’identificazione: da un lato, un’immagine che considerava la costruzione di un’identità collettiva come l’esito di un processo politico-culturale necessario non solo per l’articolazione di un conflitto, ma anche per il consolidamento dei bisogni; dall’altro, un’immagine che invece raffigurava la costruzione di un’identità collettiva come un processo dagli esiti invariabilmente negativi. Nella posizione odierna di Berardi, è evidente come riemerga proprio questa seconda visione dell’identità, e – come si è visto – non è certo difficile trovare numerose conferme del sospetto con cui l’intellettuale oggi continua a guardare all’«ossessione identitaria», alla ricerca di immaginarie identità nel passato, alla costruzione di mitologie irrealistiche, alla perpetuazione di memorie che rimandano a un passato reinventato, oltre che naturalmente ai meccanismi di ostilità nei confronti dell’altro (e cioè a quei meccanismi che la costruzione di qualsiasi identità fatalmente comporta). E si tratta evidentemente di una lacerazione che non può essere realmente sanata, ma forse solo occultata, dal concetto di «soggettivazione», perché la soggettivazione secondo Berardi – che ovviamente in questo segue Deleuze e Guattari – nel momento in cui si consolida in una vera e propria identità assume i contorni di un ‘assoggettamento’[77].

La contrapposizione fra queste due componenti non contrassegna solo la riflessione di Berardi, perché in qualche modo coinvolge l’intera riflessione radicale italiana, tanto da determinare una vera e propria divaricazione che porta alla luce divergenze passate inosservate (o quasi inosservate) per tutti gli anni Settanta. Per quanto concerne la vicenda dell’operaismo, l’evento in cui simbolicamente si consumò la più fragorosa rottura fra le anime che, più o meno pacificamente avevano convissuto per un decennio, fu il convegno su Memoria operaia e nuova composizione di classe organizzato a Mantova, nell’ottobre 1981, dalla rivista «Primo maggio» e dall’Istituto de Martino[78]. A un anno di distanza dalla fatale «marcia dei quarantamila», il convegno – che nelle intenzioni doveva dar forma a una «società di storici militanti» – si trasformò in una sorta di psicodramma collettivo, in cui, insieme ai motivi di attrito accumulati nel corso degli anni, vennero in superficie anche concezioni del processo storico diametralmente opposte. In particolare, Valerio Marchetti, intervenendo a margine della contrapposizione tra operaio di mestiere e operaio massa evocata da Giulio Sapelli, esponeva alcune tesi, scopertamente provocatorie, intorno al nesso tra composizione di classe e memoria. «C’è una specie di luogo comune intorno al quale ha gravitato la maggioranza di questo convegno», un luogo comune che, chiariva Marchetti, consisteva nel «rendere positiva la memoria», ossia nel «considerare la memoria come uno strumento che ha un’importanza centrale nella organizzazione dei cicli di lotta»[79]. Quando si stabiliva un nesso fra «memoria» e «composizione di classe» in realtà ci si poneva su un terreno puramente storico, osservava però Marchetti, nel quale la protagonista non era la «classe», ma una generazione di storici militanti, o meglio, un ceto politico sconfitto che coltivava la propria memoria. «La memoria di cui parla il ceto politico operaio», secondo Marchetti, non aveva però «niente a che fare con la memoria operaia», ma era solo «una scheggia del proprio disegno politico». Oltre a polemizzare con l’intera prospettiva di una storia militante – che, come tutti gli storici, non poteva fare altro che «pura e semplice necrofilia», «parlare di cadaveri, del già spento, di quello che è morto, di quello che non c’è più» – Marchetti metteva però in questione la stessa ipotesi secondo cui la «memoria», il consolidamento di un patrimonio di lotte e di una ‘cultura’ antagonista, erano sempre elementi di sviluppo del conflitto. La «memoria» – questo era il cuore della sua provocazione – poteva infatti anche essere una forma di auto-disciplinamento, destinata a ostacolare l’emergere di nuovi processi conflittuali:

«E se la memoria fosse una struttura disciplinare? Se la memoria fosse lo strumento attraverso il quale noi conserviamo? E se la memoria – ultima conclusione – fosse lo strumento attraverso il quale noi giudichiamo quello che viene fuori, la novità? La memoria dell’operaio di mestiere è una memoria che ha giudicato i comportamenti dell’operaio-massa. E li ha giudicati così duramente, in maniera così inflessibile, da non entrare – molto spesso – nelle lotte che ha condotto l’operaio massa, fino al punto di allontanarsi da questo tipo di lotta che è stata condotta in un determinato periodo storico. La memoria ha sancito la differenza. Per quale motivo? Perché l’operaio di mestiere voleva le lotte così come le aveva sempre viste. La memoria è quella cosa oscena che secondo me fa dire – di fronte a quello che accade, a quello che viene fuori, alla novità – “questo l’ho già visto!” “Questa cosa c’è già stata!”. E allora lavora sul piano dell’analogia storica: tutto si riproduce così come è sempre stato. E allora vengono fuori dei comportamenti che non sono più assimilabili a quelli conservati dalla memoria operaia e si dice: “Questi comportamenti sono fascisti!”. È qui la memoria che giudica. Sono comportamenti che non si capiscono»[80].

Nel suo intervento, Marchetti si collocava su una linea simile a quella che pochi mesi prima Negri aveva esposto in un suo articolo polemicamente dedicato a un Elogio dell’assenza di memoria, nel quale aveva sostenuto che la «composizione di classe del soggetto metropolitano non ha memoria perché non ha lavoro, perché non vuole lavoro comandato, lavoro dialettico», e perché «solo il lavoro può costituire per il proletariato un rapporto con la storia passata»[81]. E infatti, benché non cedesse all’ottimismo (un po’ forzato) di Negri, anche Marchetti metteva in primo piano il problema rappresentato dalla nuova forza lavoro che emergeva «da un territorio che non ha nessun rapporto con la memoria di classe», e neppure con «la memoria dello sfruttamento, dello sfruttamento secolare»[82]. Ma era proprio in questo quadro che Marchetti, toccando un punto che più tardi avrebbe ampiamente coltivato anche Berardi, si chiedeva se avesse ancora un senso parlare di «memoria» per generazioni destinate a interagire con le macchine in modi completamente diversi rispetto al passato:

«di fronte ai nuovi circuiti che attraversa la memoria, di fronte alla memoria stampata, che cosa succede? Di fronte a un cervello che non ha più come livello di apprendistato la scuola o la professionalità operaia all’interno delle scuole professionali o della fabbrica, ma che impara in un luogo totalmente altro, vale a dire nel tempo libero? […] Che cosa significa, all’interno della struttura del tempo libero, lavorare il proprio gioco o giocare il proprio lavoro di fronte a un computer il quale realizza tecnicamente la fusione di comando-esecuzione? I flipper, come voi saprete, sono strumenti antiquati: ci giocavano gli operai-massa, erano strumenti che lasciavano un margine di creatività, uno spingeva, quell’altro cercava di far rimbalzare la pallina, e i punti si accumulavano. Provate oggi ad andare di fronte a uno di questi strumenti di gioco che non danno più nessuna possibilità che intervenga la mano, la creatività e tutte queste balle che fanno gioco nell’immaginario del ceto politico degli operai. Probabilmente ci sono altri luoghi di riproduzione dentro i quali il cervello impara a pensare altre cose, impara a pensare in un altro modo. Questa è la memoria di una forza lavoro senza memoria. È una memoria stampata. Una memoria che non prevede più il ripensamento sull’esecuzione. Bene. Che rapporto esiste tra il tempo libero e le nuove tecnologie introdotte all’interno delle fabbriche? Perché finalmente si lavora e si gioca con gli stessi strumenti o si comincia a lavorare con gli stessi strumenti con cui si gioca?»[83]

Molte delle domande che si poneva allora Marchetti, all’alba della rivoluzione microelettronica, sono per molti versi le stesse che continuiamo a porci oggi, e sono anche le stesse che da più di trent’anni indirizzano la ricerca di Berardi sulla «mutazione». Forse ancora più che per le domande che poneva, l’intervento di Marchetti era però significativo perché, negando un valore unificante alla «memoria» storica delle lotte, faceva affiorare le lacerazioni che esistevano tra gli stessi ricercatori di formazione operaista. All’interno di «Primo maggio», accanto alla componente ‘operaista’, rappresentata innanzitutto da Sergio Bologna, era tutt’altro che marginale anche una componente che rimandava alla ricerca sulle «forme di espressione ‘spontanee’ del mondo popolare e proletario», a Gianni Bosio e Danilo Montaldi: una linea che era rappresentata innanzitutto da Cesare Bermani, ma che si era saldata con il progetto di ripensamento del concetto di «composizione di classe» portato avanti dalla rivista anche grazie ad allora giovani ricercatori come Marco Revelli. Proprio Revelli, che nelle proprie indagini sulla classe operaia torinese aveva portato alla luce non solo l’importanza delle memorie dei vecchi militanti ma anche il ruolo delle memorie contadine degli operai massa immigrati dal Sud, non poteva evitare di replicare nettamente alle provocazioni di Marchetti, anche perché dietro l’esaltazione della svolta tecnologica, intravedeva tutte le ambiguità della celebrazione di un «individuo senza identità»:

«io credo esista un rapporto strettissimo fra memoria e identità; credo anche che la memoria sia un elemento costitutivo dell’identità. Stiamo attenti, compagni, a teorizzare il valore positivo e liberatorio della mancanza di identità, perché il soggetto privo di identità è in primo luogo un soggetto disponibile a realizzarsi nella volontà di potenza. Mi fa paura questa esaltazione della mancanza totale della identità, perché lascia aperti spiragli su tempi storici che io non voglio rivedere. L’individuo senza identità è, a mio avviso, il prototipo dell’uomo fascista; è il prototipo dell’uomo degli anni ’20 che, appunto, attraverso la mediazione con la potenza, ha risolto la propria crisi di identità»[84].

La contrapposizione che a Mantova emerse tra la posizione di Marchetti e quella di Revelli era davvero molto simile a quella che percorreva la riflessione di Berardi in quello stesso periodo. Per un verso, anche Berardi, come Revelli, aveva riconosciuto il ruolo essenziale della memoria e delle sedimentazioni delle lotte passate per la definizione della «composizione di classe». Per l’altro, sviluppando per intero la propria critica della politica, era però giunto a una posizione simile a quella di Marchetti, non solo a proposito dell’assenza di memoria delle nuove generazioni, ma soprattutto a proposito del ruolo sostanzialmente negativo della memoria e dell’identità. Dal momento che l’identità» per Berardi, come si è visto, «è una mappa che pretende di guidare lungo il percorso, ma mente» – dato che è un «meccanismo in base al quale noi pretendiamo di ‘riconoscere’, di conoscere già, di possedere per appartenenza il sistema di valori, il sistema delle ritualità adatte per tenere il mondo sotto controllo», dato che l’identità non è altro che «una menzogna, un fattore di irrigidimento» – la memoria non può essere altro che un riflesso dell’identità, che ne replica il meccanismo. «La memoria non è un diritto, ma è parte dell’identità», scrive per esempio in Heroes, «e l’identità non si fonda sulla memoria», perché semmai «l’identità crea la memoria» (H 137). «La frase “La memoria è un diritto” non è solo una provocazione», dunque, «ma una dichiarazione di guerra, dato che memorie diverse confliggono tra loro»: una dichiarazione di «guerra senza fine» che – come per esempio nel caso della fondazione di Israele – «è contenuta come una necessità inevitabile nella manipolazione della memoria e del diritto» (H 137). Ed è proprio per effetto di questa contraddizione teorica irrisolta – tra il «composizionismo» e la «critica della politica» – che Berardi è costretto nel vicolo cieco di un pessimismo radicale. Un pessimismo che, come si è visto, trapela da ogni pagina di Heroes, ma che scaturisce, ben prima ancora che dalla realtà della trasformazione tecnologica e dalla pervasività della «mutazione», dalla stessa impossibilità teorica di concepire il conflitto.