Rimozioni

Benché le ipotesi di Berardi sul significato del suicidio, come sintomo più evidente di una «psicopatia di massa», possano apparire un’estremizzazione eccessiva, anche altri osservatori delle trasformazioni contemporanee hanno proposto un’interpretazione simile. Bernand Stiegler ha sostenuto per esempio che la «sincronizzazione di massa» della coscienza e della memoria avrebbe prodotto l’effetto di uno smarrimento dell’identità soggettiva e, dunque, proprio la distruzione del «narcisismo primordiale» potrebbe essere considerata come la causa anche della diffusione dei casi di suicidio/omicidio di massa[85]. Questa lettura viene tra l’altro ripresa da Jonathan Crary nel suo 24/7, la cui interpretazione generale non appare molto distante, o comunque incompatibile, con la descrizione degli effetti della penetrazione dell’«infosfera» proposta da Berardi[86]. Ma è stato probabilmente Jean-Paul Gilbert, in modo certo provocatorio, a sostenere che esiste un legame stretto tra l’«epidemia di suicidi» e la logica dell’«ipercapitalismo», «un modo di distruzione che», come scrive, «raggiunge una redditività assoluta, sfruttando quanti sono capaci di iperlavoro e distruggendo tutti quelli che non lo sono»[87].

Al di là delle suggestioni di queste letture, a ciascuna di esse – e anche a quella di Berardi – è naturalmente legittimo (e forse persino doveroso) muovere la critica di un eccesso di semplificazione e di una forzatura provocatoria che finisce col desumere il tratto di un’intera epoca da fenomeni che rimangono marginali. Accantonando simili osservazioni, è però evidente – anche a chi sia meglio disposto nei confronti delle ipotesi al cuore di Heroes – che nel discorso di Berardi si intrecciano due piani piuttosto differenti, che pur avendo più di qualche possibile intersezione reciproca, non è inopportuno tenere distinti. Da un lato, infatti, la lettura di Berardi si concentra sugli aspetti strettamente tecnologici che sarebbero all’origine dell’«epidemia» di suicidi: in questo caso, riemergono tutti i fili dell’analisi dedicata da più di un trentennio all’«infosfera», alla sua capacità di penetrazione e ai suoi effetti di «desolidarizzazione». In altre parole, seguendo questa prima pista, gli elementi determinanti della «psicopatia di massa» devono essere ricercati nella «frattalizzazione della percezione di sé», ma anche nello squilibrio tra «l’infinita velocità di espansione del ciberspazio» e la limitata capacità percettiva dell’organismo umano: uno squilibrio da cui – come Berardi sostiene da molti anni – scaturiscono tanto il panico quanto la depressione, che possono anche condurre a comportamenti aggressivi e distruttivi. E Berardi non ha grosse difficoltà a considerare come testimonianza estrema di questa tendenza alla «desolidarizzazione» i comportamenti degli autori di massacri di massa, o un fenomeno come quello degli Hikikomori giapponesi, che interrompono volontariamente qualsiasi contatto con altri esseri umani per vivere chiusi nella loro stanza. Accanto a questa prima linea interpretativa – che è per molti versi quella cui Berardi ha lavorato con più insistenza nel corso degli anni – si trova però un’altra argomentazione, che pone in primo piano, più che gli aspetti strettamente tecnologici, degli elementi ‘politici’. Quando evoca i casi dei suicidi degli operai cinesi che si gettano dal tetto delle fabbriche-dormitorio, quando ricorda la sequenza di suicidi di dipendenti di France Télécom, o quando ricostruisce la lunga catena di suicidi di contadini indiani indebitati con la Monsanto, è evidente che all’elemento ‘tecnologico’ non può essere affidato il ruolo principale. Il fattore a cui è pressoché inevitabile ricondurre questi suicidi è semmai una strategia ‘politica’ di gestione della forza lavoro, e cioè una strategia che implica l’esercizio di un potere finalizzato a perseguire gli obiettivi dell’azienda. E, in questo caso, la «desolidarizzazione» non è, almeno principalmente, l’effetto di una trasformazione tecnologica e della «mutazione antropologica» che la accompagna, bensì l’esito di una gestione del personale che punta a distruggere qualsiasi coesione tra i lavoratori, per esempio mediante l’introduzione di criteri meritocratici o rendendo ‘strutturalmente’ instabile la relazione lavorativa.

Ovviamente si potrebbe obiettare che queste due linee argomentative – l’una basata sulla dimensione ‘tecnologica’ della «mutazione», l’altra invece sulla dimensione ‘politica’ della «frammentazione» del lavoro – possono essere ricondotte a una logica comune, perché, per esempio, le potenzialità delle nuove tecnologie vengono utilizzate per «frammentare» e «frattalizzare» il lavoro, e cioè per dissolvere ogni traccia di solidarietà fra i colleghi. Benché siano evidenti nella realtà i margini di intersezione fra le due dinamiche, Berardi sembra però privilegiare dal punto di vista teorico la prima linea di argomentazione, e cioè quella linea – già al centro della sua riflessione fin dagli anni Ottanta – che si concentra sulle conseguenze ‘strutturali’ della «mutazione», sugli effetti pressoché inevitabili di ‘desocializzazione’ e ‘desensibilizzazione’. Naturalmente Berardi ha più di qualche ragione nel sospettare che questa «mutazione» abbia conseguenze dirompenti sotto molti profili, anche perché nessuna persona ragionevole può liquidare queste fosche previsioni solo in nome del vecchio anatema contro il catastrofismo apocalittico. Ciò nonostante, non si può evitare di riconoscere che questo modo di interpretare le trasformazioni ha implicazioni notevoli, che non consistono tanto nella tendenza a considerare il processo come un destino in fondo ineluttabile, quanto soprattutto nella sostanziale rimozione dal quadro analitico di qualsiasi elemento conflittuale (anche solo potenziale). Se infatti la «depressione di massa», insieme alle sue manifestazioni più drammatiche, viene intesa come il riflesso di un determinato ciclo storico-politico, o come l’esito di strategie di controllo della forza-lavoro, o anche come la testimonianza di uno Zeitgeist che, celebrando la «fine della Storia», sancisce l’esaurimento dell’immaginario progressista occidentale, le conseguenze sono diverse: non tanto perché si venga a escludere che il futuro possa davvero procedere nella direzione di una costante ‘desocializzazione’ e ‘densibilizzazione’ del mondo, ma perché l’assenza o la presenza di vincoli di «solidarietà» vengono ricondotte a fattori ‘politici’, alla contingenza di conflitti che, pur inquadrandosi all’interno di un determinato assetto tecnologico, non hanno un destino predeterminato. Se invece si attribuisce la «psicopatia di massa» alla formazione dell’«infosfera», alla proliferazione informativa e alla pervasività dei flussi comunicativi, alla «frattalizzazione» del sé, è evidente che l’unica possibilità di superare questa condizione deve essere collocata su un piano antropologico: deve cioè essere imputata a una modificazione delle modalità di interazione fra essere umano e ambiente inevitabilmente proiettata in un incerto futuro «postumano», e che sarebbe quantomeno ingenuo pensare possa essere determinata in tempi brevi da un’azione politico-culturale. Ed è proprio quest’ultima versione a emergere come prevalente nelle interpretazioni di Berardi, il cui pessimismo non può per questo non apparire sempre più cupo e totalizzante, tanto da rendere persino effimera qualsiasi ipotesi di invertire, o «ricombinare», la logica della trasformazione.

A uno sguardo superficiale, il pessimismo di Berardi potrebbe apparire come una sorta di reazione a quell’infatuazione per le nuove tecnologie di cui furono vittima molti teorici radicali soprattutto negli anni Novanta (e che induce ancora oggi molti esponenti del post-operaismo italiano a vedere nello sviluppo delle ‘macchine’ una sorta di «pre-requisito» per il superamento del capitalismo). Il pensiero di Berardi, in altre parole, potrebbe sembrare una reazione che, pur rovesciando la logica dell’ottimismo, conserverebbe l’idea di un processo in fondo irreversibile[88]. Liquidare in questo modo un percorso di riflessione portato avanti per decenni con passione e coerenza sarebbe però, oltre che ingeneroso nei confronti di Berardi, anche riduttivo, se non altro perché così si finirebbero per trascurare le motivazioni che conducono oggi a delineare un quadro tanto pessimista, nel quale ogni margine di conflittualità sembra assorbito dalla logica totalitaria del «semiocapitalismo». Le radici della posizione cui oggi giunge Berardi – come si è visto nelle pagine precedenti – sono infatti molte profonde, e non coincidono con quelle che, per esempio, alimentano da più di quarant’anni la ricerca di Negri e di altri esponenti dell’«Italian Theory»[89]. Le ipotesi che oggi formula Berardi sono anzi proprio l’esito estremo di un percorso che, al principio degli anni Settanta, prese avvio da una critica radicale delle posizioni allora adottate da Negri e da altri esponenti dell’operaismo. Ma forse è proprio negli approdi di quella critica che è possibile ravvisare i presupposti del cupo pessimismo cui perviene oggi. Perché, probabilmente, è nella negazione del ruolo della dimensione politica – o meglio, nell’espulsione dal quadro analitico della politica – compiuta da Berardi a partire dagli anni Settanta che si possono ravvisare le radici del pessimismo che emerge da Heroes e da tutti gli scritti più recenti di Berardi.

Nel discorso di Berardi c’è un tratto comune a quello che indirizza le diagnosi formulate negli ultimi anni da Tronti sulla «fine della politica». A dispetto delle enormi differenze che distinguono le due analisi, alla base di entrambe si può infatti riconoscere lo stesso presupposto, ossia l’idea – non sempre esplicitata chiaramente – secondo cui solo la «concentrazione» dei lavoratori in uno stesso luogo, solo la «prossimità», solo la condivisione di uno spazio fisico comune, consentirebbe meccanismi di ricomposizione. «La solidarietà sociale», scrive per esempio Berardi, «non è un valore morale o ideologico: essa dipende dalla continuità del rapporto tra individui nel tempo e nello spazio», ma «a partire dagli anni Ottanta si mise in moto un processo di vera e propria disaggregazione della composizione sociale operaia», all’interno del quale la precarizzazione realizzò «la distruzione della coerenza degli interessi nel campo del lavoro»[90]. Per Tronti, invece, «la concentrazione dei lavoratori nel luogo di lavoro determinava le masse, senza fare massa», e cioè determinava la nascita delle «masse lavoratrici, sindacalmente e politicamente organizzate», che «erano a loro volta il contrario dei processi di massificazione, indotti dalle produzioni, dai consumi, dalle comunicazioni, appunto di massa»[91]. Per entrambi, il riconoscimento della fine della «prossimità» e della «concentrazione» non può che condurre alla conclusione logica del venir meno delle basi materiali della solidarietà e dunque del conflitto. Ed è infatti proprio questo l’approdo cui pervengono entrambi, nonostante il fatto che Berardi oggi assegni a un elemento ‘tecnico’, come la «prossimità» spaziale, un ruolo cruciale nella genesi del conflitto sia evidentemente in contrasto con quanto aveva sostenuto negli anni Settanta, a proposito dell’autonomia di bisogni e comportamenti (e benché l’enfasi sulla dimensione ‘oggettiva’ del processo lavorativo sia in patente contraddizione con la definizione che più volte ha fornito del «composizionismo», una definizione tutt’altro che timida nel riconoscere il peso fondamentale delle componenti ‘soggettive’ e ‘politiche’, cristallizzate nei rapporti di forza e nella struttura soggettiva della forza lavoro)[92].

Un’alternativa a questa conclusione così pessimista potrebbe essere naturalmente rappresentata dal classico ottimismo post-operaista, che – come avviene in modo paradigmatico nella riflessione di Negri – assegna al capitale il compito di predisporre le condizioni per far nascere un nuovo soggetto conflittuale e dunque di plasmare la nuova «composizione tecnica» da cui dovrebbe scaturire il volto di una radicale «composizione politica». Ma Berardi – come si è ben capito – è invece molto lontano dall’assecondare questo atteggiamento, nel quale peraltro continuano a sopravvivere tutti i miti del progressismo novecentesco (oltre a qualche traccia della vecchia teoria del «crollo»). Al tempo stesso, proprio per l’‘onda lunga’ della vecchia critica della politica sviluppata negli anni Settanta, Berardi non può rinvenire neppure labili tracce di resistenza nelle sedimentazioni politiche e culturali, come invece fanno per esempio Carlo Formenti e (seppur in termini problematici) lo stesso Tronti[93]. Come si è visto nelle pagine precedenti, agli occhi di Berardi qualsiasi ipotesi che torni a cercare al livello del ‘politico’ – un livello che comprende non solo la dimensione istituzionale, ma anche la dimensione delle identità collettive, delle costruzioni culturali, delle forme in cui viene pensato il «comune» – non può che essere segnato da uno stigma originario e incancellabile. Ed è in fondo proprio per questo che tutta la sua riflessione sul disagio dell’«ipermodernità» deve risolversi in un circolo vizioso che chiude ogni porta all’ingresso di tensioni conflittuali. Dal momento che qualsiasi forma di identità collettiva è destinata a ‘rimuovere’ i bisogni reali, a negare la realtà dei comportamenti, a riprodurre i meccanismi spettacolari della politica, allora la solidarietà non è neppure pensabile, perché non esiste nessuna base – che non sia la base ‘tecnica’ offerta dalla stessa cooperazione lavorativa allestita dal capitale – in grado di sorreggerla. Detto in altri termini, la costituzione di un ‘soggetto collettivo’ e la costruzione di un’identità comune – a prescindere dal tipo di identità che si punti a costruire – non può che proiettare il conflitto, dal piano della vita quotidiana, verso una sfera estranea, verso un conflitto simulato, verso una contesa i cui protagonisti non sono altro che finzioni che nulla hanno a che vedere con i bisogni individuali. Per quanto questo discorso abbia senz’altro un fondamento concreto – se non altro perché mostra ancora una volta come la politica moderna sia un regno popolato di ‘finzioni’ – l’approdo non può che essere un pessimismo implacabile, perché, dinanzi alla penetrazione del «semiocapitalismo», non ci può essere altro che ‘desolidarizzazione’. E dal momento che per Berardi la politica è sempre e inevitabilmente il regno della ‘rimozione’, la conseguenza paradossale cui approda la sua ricerca finisce per essere la ‘rimozione’ del conflitto, e cioè l’impossibilità stessa di pensare il conflitto.

 

Un altro cielo

A dispetto della morsa teorica che stringe Berardi in un pessimismo così cupo, sarebbe ingenuo pensare di liquidare le sue argomentazioni come gli inconvenienti di una contraddizione logica. Per quanto risulti segnato da toni tanto foschi, il quadro che l’intellettuale dipinge è infatti in gran parte realistico, e in particolare le previsioni che formula sul nostro prossimo futuro – e sul futuro dell’Unione Europea – andrebbero prese in considerazione molto più seriamente di quanto si tenda a fare. Il punto è però che il ‘ragionevole pessimismo’ di Berardi tende a diventare un incubo senza via d’uscita, descrivendo una traiettoria in fondo non molto diversa da quella che indusse i filosofi di Francoforte a leggere nella catastrofe tedesca degli anni Trenta il destino ineluttabile della modernità. A dispetto della sua originalità e delle intuizioni preziose che consegna alla fenomenologia del presente, il percorso teorico di Franco Berardi e il pessimismo dei suoi approdi sono comunque interessanti anche perché consentono di ricostruire i meccanismi teorici che condussero buona parte della teoria radicale italiana a rimuovere la politica (nella sua multidimensionalità) dal proprio spettro di indagine. Dopo gli anni Settanta, una buona parte degli esponenti della teoria radicale italiana, e in particolare gli eredi dell’operaismo, non rinunciarono interamente alle vecchie ipotesi, ma – per motivi certo del tutto comprensibili – le declinarono in una direzione che finiva davvero per espellere la politica e tutte le sue dimensioni problematiche. Abbandonando fra i cascami della storia – insieme al leninismo esasperato, al volontarismo estetizzante, al «prometeismo» incondizionato cui molti avevano ceduto nel decennio fatale del «maggio strisciante» – anche tutti gli strumenti della politica ‘novecentesca’, quei vecchi protagonisti concentrarono invece i loro sforzi nella costruzione di dispositivi teorici in cui il mutamento veniva affidato alla logica stessa dello sviluppo, o meglio, a una sorta di rivisitazione all’apparenza ‘soggettivista’ della vecchia Zusammenbruchtheorie, da cui naturalmente – a dispetto dell’enfasi sull’«ontologia» del soggetto – si smarriva proprio l’elemento conflittuale che aveva contrassegnato la «differenza italiana». Naturalmente, così come fu ben lontano dal cedere al fascino del leninismo, Berardi ha imboccato una strada ben diversa da quella seguita da molti esponenti del «post-operaismo» e dai più ottimisti teorici del «comune». Ma, pur seguendo una direzione opposta, con un’operazione per molti versi speculare, ha proceduto a espellere dal proprio campo teorico la politica, considerata semplicemente come un relitto del passato, come uno strumento inadeguato per fronteggiare la «mutazione», oltre che, soprattutto, come uno strumento inevitabilmente contaminato dal veleno della ‘rimozione’ della «vita quotidiana». E proprio per questo la tenaglia della sua teoria non può che chiudere in un pessimismo totalizzante ogni possibilità di conflitto, neutralizzando anche le intuizioni del «composizionismo».

Riconoscere i limiti del «pessimismo della ragione» cui indulge Berardi non può certo indurre a ritenere più meritevole, o preferibile, un incondizionato «ottimismo della volontà». Ma forse può contribuire a confermare la necessità di tenere teoricamente aperti gli spazi – per quanto marginali essi siano – con cui pensare le tensioni conflittuali: tensioni che non scaturiscono dall’inflessibile logica provvidenziale dello sviluppo, ma che maturano anche sul terreno scivoloso nel quale si muovono e si aggregano le identità collettive, i soggetti, le ‘finzioni’ politiche. Così, se si vuole evitare che tutti i nostri più fondati e meditati motivi di pessimismo vengano a stringere il credibile scenario del ‘disagio dell’ipermodernità’ nell’abbraccio mortale del disagio della nostra teoria, diventa infatti necessario riconoscere che, per superare davvero il Novecento e i suoi traumi, non è probabilmente sufficiente ‘rimuovere’ la politica o cancellarla dal proprio quadro visuale, ma è necessario ripensarla, senza dimenticare naturalmente le sue insidie. Perché la politica è anche la dimensione in cui si costruiscono ‘simbolicamente’ i soggetti politici, e in cui si ridefiniscono – nel conflitto quotidiano – le identità collettive. E perché l’«autonomia del politico», più ancora che l’autonomia dello Stato dalle logiche dell’accumulazione, identifica l’autonomia relativa dei processi di costruzione ‘culturale’ delle identità collettive, l’autonomia dei processi che ‘plasmano’ politicamente «società» e che danno forma alle sue «parti». Ciò non vuol dire naturalmente che la critica della politica non debba restare nel nostro armamentario anche nel mondo «post-politico» che ci circonda, che non si debba diffidare delle ‘finzioni’ che affollano il «cielo» della politica moderna, o che si debba scambiare ancora una volta una specifica ‘finzione’ per l’artefice della storia universale. Ma significa piuttosto che – per superare davvero il Novecento – diventa oggi indispensabile tornare a confrontarsi con le ambigue suggestioni della politica, con tutte le sue ingombranti ‘finzioni’ e con le insidie dei suoi miti. E significa soprattutto che – se non terminerà l’«eclissi» che proietta un’ombra tanto sinistra sul nostro futuro – davvero diventerà indispensabile «inventarsi un altro cielo»[94].

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Note

[1] S. Freud, Il disagio della civiltà (1929), in S. Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, Bollati Boringhieri, Torino, 2012, p. 280.

[2] Ibi, p. 246.

[3] Cfr. S. Freud, Psicologia di massa e analisi dell’Io (1921), Einaudi, Torino, 2013, in cui è da vedere anche l’introduzione di D. Tarizzo, Quando un popolo muore, ibi, pp. VII-LI.

[4] Cfr. W. Reich, Psicologia di massa del fascismo (1933), Mondadori, Milano, 1974, E. Fromm, Fuga dalla libertà (1941), Mondadori, Milano, 1994, H. Marcuse, Eros e civiltà (1958), Einaudi, Torino, 1967, F. Fornari, Psicanalisi della guerra atomica, Comunità, Milano, 1964, e Id., Psicoanalisi della guerra (1966), Feltrinelli, Milano, 1988.

[5] M. Recalcati, Quei ragazzi terroristi in fuga dalla libertà, in «la Repubblica», 7 febbraio 2015, p. 19.

[6] In questo articolo alcune opere di Franco Berardi «Bifo» verranno indicate con le seguenti abbreviazioni, accompagnate dal numero di pagina a cui rimanda il riferimento: DF = Dopo il futuro. Dal futurismo al Cyberpunk. L’esaurimento della Modernità, DeriveApprodi, Roma, 2013; E = Exit. Il nostro contributo all’estinzione della civiltà, Costa & Nolan, Milano, 1997; FC = Finalmente il cielo è caduto sulla terra. Proletariato giovanile e movimento di liberazione, Squilibri, Milano, 1978; FI = La fabbrica dell’infelicità. New economy e movimento del cognitariato, DeriveApprodi, Roma, 2001; H = Heroes. Suicidio e omicidi di massa, Baldini & Castoldi, Milano, 2015; I =  Dell’innocenza. 1977: l’anno della premonizione, Ombre corte, Verona, 1997, p. 54 (I ed. Agalev, Bologna, 1987); MC = Mutazione e cyberpunk. Immaginario e tecnologia negli scenari di fine millennio, Costa & Nolan, Genova, 1994; N = Neuromagma. Lavoro cognitivo e infoproduzione, Castelvecchi, Roma, 1995; SM = Scrittura e movimento, Marsilio, Padova, 1974; NS = La nonna di Schäuble. Come il colonialismo finanziario ha distrutto il progetto europeo, Ombre corte, Verona, 2015; TV = Teoria del valore e rimozione del soggetto. Critica dei fondamenti teorici del riformismo, Bertani, Verona, 1977.

[7] Traggo la formula «ipermodernità» proprio da Berardi, che qualche anno fa definì in questo modo la fase storica in cui ci troviamo, in implicita polemica con l’idea di «postmodernità»: «’Iper’ è l’effetto di costante ridefinizione che noi compiamo rispetto al passato. […] Il prefisso ‘iper’ rende questo effetto di risemiotizzazione, che si verifica quando alla cognizione sociale data si sovrappone una macchina enunciativa più complessa. Nel corso di questa sovrapposizione il mondo esistente non scompare, non viene cancellato e neppure superato. Piuttosto viene risemiotizzato, cioè viene visto secondo una prospettiva che ne muta il significato e il funzionamento. Perciò è legittimo definire il passaggio di fine millennio come il passaggio dell’ipermodernità. Ipermoderno è il mondo in cui le realtà culturali esistenti, l’eredità concreta della storia moderna e della tradizione arcaica, vengono risemiotizzate da un principio di tipo astratto e digitale che tende all’uniformità su scala planetaria. Il principio uniformante della digitalizzazione non cancella le differenze bensì le integra, modificandone l’interpretazione e la percezione da parte dei soggetti stessi che in quelle culture vivono» (N 167).

[8] Cfr. F. Berardi, And. Phenomenology of the end. Cognition and sensibility in the transition from conjunctive to connective mode of social communication, Aalto Arts Books, Helsinki, 2014.

[9] Cfr. per esempio F. Chicchi – G. Roggero, Introduzione. Le ambivalenze del lavoro nell’orizzonte del capitalismo cognitivo, in «Sociologia del Lavoro», n. 115, 2009, pp. 7-27, A. Fumagalli, Bioeconomia e capitalismo cognitivo. Verso un nuovo paradigma di accumulazione, Carocci, Roma, 2007, A. Fumagalli – S. Lucarelli, A Model of Cognitive Capitalism: a Preliminary Analysis, in «European Journal of Economic and Social Systems», n. 1, vol. 20, pp. 117-133, A. Fumagalli – S. Mezzadra (a cura di), Crisi dell’economia globale. Mercati finanziari, lotte sociali e nuovi scenari politici, Ombre corte – UniNomade, Verona, 2011, Y. Moulier-Boutang (a cura di), L’età del capitalismo cognitivo. Innovazione, proprietà e cooperazione delle moltitudini, Ombre Corte, Verona, 2002, e C. Vercellone, (a cura di), Capitalismo cognitivo. Conoscenza e finanza nell’epoca postfordista, Manifestolibri, Roma, 2006.

[10] «Perché le lotte possano creare un ciclo» scrive Berardi, «ci deve essere una prossimità spaziale dei corpi del lavoro, una continuità esistenziale nel tempo. Senza questa continuità e questa prossimità le condizioni perché i corpi cellularizzati possano divenire comunità non si danno. Il comportamento può diventare onda solo quando c’è una prossimità continua nel tempo di cui il semio-lavoro non dispone più» (H 150-151).

[11] A questo era dedicato uno degli ultimi scritti di Pino Ferraris, Francia: i suicidi sul posto di lavoro di dipendenti altamente qualificati (2010), in «Progetto Lavoro», n. 16, 2012, pp. 58-63.

[12] Un documento importante è offerto, per questi casi, da P. Ngai – J. Chan – M. Selden, Morire per un iPhone. La Apple, la Foxconn e la lotta degli operai cinesi, a cura di F. Gambino e D. Sacchetto, Jaca Book, 2015.

[13] Come sintetizza Berardi questo passaggio, tutt’altro che secondario: «La precarizzazione è stata resa possibile dalla diffusione delle tecnologie informatiche e dalla creazione della rete digitale. Quando la produzione di beni si trasforma in informazione e la rete diviene la sfera di ricombinazione delle azioni produttive che si verificano in luoghi distanti dello spazio e in momenti distanti del tempo, il capitalista non ha più bisogno di comprare tutto il tempo di vita dell’operaio, gli bastano solo dei frammenti. La rete è la macchina che incessantemente cattura e ricombina frammenti di info-tempo dall’oceano della vita e dell’intelligenza sociale. Perciò la precarietà invade ogni spazio della vita sociale, e permea le aspettative e le emozioni degli individui il cui tempo è frammentato, frattalizzato, cellularizzato» (H 215).

[14] E dunque scrive, proprio alla conclusione di Heroes: «Non prendere parte al gioco, non attendere alcuna soluzione dalla politica, non attaccarti alle cose, non sperare. L’ironia distopica è il linguaggio dell’autonomia. Sii scettico, non credere alle tue certezze e alle tue previsioni (e neppure alle mie). E non smettere di ribellarti. Ribellarti contro il potere è necessario anche se non sai come vincere. Non appartenere. Distingui il tuo destino dal destino dell’umanità. Se vogliono fare la guerra, sii un disertore. Se sono schiavi e vogliono che tu soffra come loro, non accettare il ricatto» (H 237).

[15] U. Eco, Anno Nove (1977), in Id., Sette anni di desiderio, Bompiani, Milano, 1983, p. 61.

[16] Cfr. per esempio F. Berardi, Prassi e scrittura, in R. Alonge – F. Berardi – P. Bertetto – R. Tessari, Cultura lavoro intellettuale e lotta di classe, Guida, Napoli, 1973, pp. 135-182.

[17] A/traverso, Alice è il diavolo, L’Erbavoglio, Milano, 1976. Interessanti per ricostruire le coordinate teoriche dell’operazione, è anche F. Berardi, La barca dell’amore s’è spezzata, SugarCo, Milano, 1978, e Id., Chi ha ucciso Majakovskij?, Squilibri, Milano, 1977, oltre che il saggio di K. Gruber, L’Avaguardia inaudita, Costa & Nolan, Milano, 1997, mentre, per una sorta di viaggio dentro le sperimentazioni del «mediattivismo», cfr. F. Berardi, Skizomedia (tre decenni di mediattivismo), DeriveApprodi, Roma, 2006.

[18] Grande disordine sotto il cielo, in «A/traverso», ottobre 1975 (I 54).

[19] Ibi (I 54-55).

[20] La traversata del deserto, in «A/traverso», giugno 1981 (E 79).

[21] Berardi ha dedicato alcune considerazioni alla riflessione di Pasolini sulla «mutazione», per esempio, in DF 66-69, oltre che in alcuni articoli apparsi in occasione del quarantennale della morte del poeta: F. Berardi, Lo sguardo lungo di Pasolini, 4 novembre 2015, in «zeroviolenza.it».

[22] Tribù videoelettroniche, in «A/traverso», giugno 1981, poi ripubblicato in E 82-83.

[23] F. Berardi, Traiettorie, in F. Berardi – F. Bolelli, Presagi. L’Arte e l’Immaginazione visionaria negli anni ottanta, Agalev, Bologna, 1988, p. 41.

[24] Ibi, p. 83.

[25] F. Berardi – E. Crosio, Game Over. Poema videolettronico, in «A/traverso» ottobre 1981, poi ripubblicato in E 82-83.

[26] F. Berardi, L’altra faccia del tempo presente, in F. Berardi – F. Bolelli, Presagi, cit., p. 11.

[27] «Un segmento del lavoro sociale è opposto all’altro, mentre il progetto del ‘77 consisteva essenzialmente proprio nella ricomposizione dell’invenzione e della estinzione del lavoro. Il prodotto di questa divergenza tra i due segmenti del lavoro sociale si è oggi consolidato sotto i nostri occhi» (I 53).

[28] F. Berardi, Il paradosso della libertà, in Id., Uno sguardo dall’esterno. Perdere. Il paradosso della libertà, Agalev, Bologna, 1990, p. 156.

[29] Ibidem.

[30] Ibi, p. 159.

[31] Ibi, pp. 159-160.

[32] Ibi, pp. 162-163.

[33] Significativi, anche perché iniziavano a riconoscere l’importanza della produzione «immateriale», erano alcuni brevi contributi centrati sulla trasformazione di New York, scritti al principio degli anni Ottanta: cfr. F. Berardi, New York terminal, in «Metropoli», 1980, n. 2, pp. 26-28, e R. De Maria – F. Berardi, New York: città della produzione immateriale, in «Metropoli», 1981, n. 6, pp. 59-62.

[34] F. Berardi, Lavoro Zero, cit., p. 83.

[35] «Il denaro (cioè l’economia) e lo Stato (cioè la politica) non possono più governare né disciplinare il mondo produttivo, quando al centro del mondo produttivo troviamo non più la forza decerebrata, il tempo di lavoro manuale uguale, quantificabile, ma il fluido psichico, l’eterea sostanza dell’intelligenza, che sfugge ad ogni misura, che non si può piegare ad alcuna regola senza produrre enormi patologie, senza produrre un vero e proprio impazzimento, una vera e propria paralisi nella cognizione e nell’affettività» (ibi, p. 99).

[36] Cfr. per esempio F. Bolelli, Le nuove droghe. Dalla sintesi vegetale all’estasi sintetica, Castelvecchi, Roma, 1995, e Id., (a cura di), Starship. Viaggio nella cultura psichedelica, Castelvecchi, Roma, 1995, e Id., Vota te stesso, Id., Castelvecchi, Roma, 1996.

[37] Un esempio era, per esempio, «Passaggi e Mutazioni di Fine Millennio» (a cura di), Come si diventa uno zippy. Neo-hippy e tecnologie d’avanguardia, Castelvecchi, Roma, 1995, ma, in questa esplorazione degli immaginari tecnologici, si inserivano anche i volumi, curati dallo stesso Berardi, Cibernauti. Tecnologia, comunicazione, democrazia. Elementi di psiconautica, Castelvecchi, Roma, 1994, Cibernauti. Tecnologia, comunicazione, democrazia. Ciberfilosofia, Castelvecchi, Roma, 1995, e Cibernauti. Tecnologia, comunicazione, democrazia. Internet e il futuro della comunicazione, Castelvecchi, Roma, 1995.

[38] Sotto questo profilo, mostrando l’indubbia capacità di cogliere il senso delle tendenze, Berardi riconosceva la pervasività consentita dalla telefonia mobile: «L’infolavoratore si muove […] continuamente lungo le linee di lunghezza, larghezza e profondità della sfera ciberspaziale; si muove per reperire segni, elaborare esperienza, o semplicemente seguire i percorsi della sua esistenza. Ma in ogni momento e luogo egli è raggiungibile, e può essere richiamato a svolgere la sua funzione produttiva, e reinserito nel ciclo globale dell’infoproduzione. In un certo senso, il cellulare è la realizzazione del sogno del capitale che consiste nel succhiare ogni possibile atomo di tempo produttivo nell’esatto momento in cui il ciclo produttivo ne ha bisogno, in modo da disporre dell’intera giornata del lavoratore pagando solo i momenti in cui viene cellularizzato. L’infoproduttore (o neurolavoratore) predispone il suo sistema nervoso come apparato ricevente attivo quanto più tempo è possibile. L’intera giornata vissuta diviene sensibile all’attivazione semiotica, che si fa direttamente produttiva solo quando questo è necessario» (FI 70).

[39] «Perciò», scriveva ancora, «il cognitariato va considerato come l’agente del processo di ricombinazione capace di funzionare trasversalmente all’intero campo del sociale. Cognitariato è l’area di coloro che elaborano, creano, fanno circolare le interfacce tecnolinguistiche, tecnofinanziarie, tecnosociali, tecno-mediche ecc. che innervano sempre più profondamente la società contemporanea. […] Solo coloro che svolgono il lavoro di costruzione degli automatismi possono decostruirli e riorientarli» (FI 200-201).

[40] Cfr., per il concetto di «ricombinazione», anche il volume F. Berardi – A. Sarti, Run. Forma, Vita, Ricombinazione, Mimesis, Milano, 2008.

[41] F. Berardi, Due civiltà ripugnanti si fanno la guerra, in AA.VV., La guerra d’Occidente. Scenari d’Occidente dopo le Twin Towers, DeriveApprodi, Roma, 2002, pp. 71-72.

[42] Ibi, p. 73. Cfr. anche F. Berardi, Un’estate all’inferno, Sossella, Roma, 2002.

[43] Sulla storia dell’operaismo, cfr. almeno G. Trotta – F. Milana (a cura di), L’operaismo degli anni Sessanta da «Quaderni rossi» a «classe operaia», Derive Approdi, Roma, 2008, e il testo di S. Wright, L’assalto al cielo. Per una storia dell’operaismo (2002), Alegre, Roma, 2008.

[44] Cfr. F. Berardi, Contro il lavoro, Libreria Feltrinelli, Milano, 1970.

[45] Più di vent’anni dopo, Berardi ripropose questa prospettiva nel volumetto Lavoro Zero, Castelvecchi, Roma, 1994.

[46] Per una ricostruzione autobiografica di Berardi, cfr. le interviste riportate in G. Borio – F. Pozzi – G. Roggero (a cura di), Gli operaisti, DeriveApprodi, Roma, 2005, pp. 75-88, e A. Grandi, Insurrezione armata, Rizzoli, Milano, 2005, pp. 53-63.

[47] Nel convegno fiorentino di Potere operaio, tenutosi nel gennaio 1970, il gruppo secondo Berardi imboccò la strada verso la trasformazione in una sorta di partito neo-bolscevico. Come scrive, a proposito di quella discussione: «Potere operaio perde di vista la specifica novità metodologica e filosofica della sua esperienza politica, per rientrare, armi e bagagli, nella tradizione volontaristica del marxismo-leninismo scolastico, del dogmatismo terzinternazionalista. In quel momento Potere operaio perde il senso della sua specificità teorica, che è racchiusa nell’intuizione che la strategia sta tutta nella composizione sociale, nel divenire intellettuale, culturale, psichico, relazionale, comunicativo, desiderante della socialità operaia. […] Riproporre il leninismo significa proprio ritornare alla religione volontaristica che ha prodotto il socialismo reale, lo stalinismo, la violenza autoritaria dei partiti comunisti della Terza Internazionale e così via» (F. Berardi, La nefasta utopia di Potere operaio. Lavoro tecnica movimento nel laboratorio politico del Sessantotto italiano, Castelvecchi, Roma, 1998, p. 117).

[48] Forse la più completa discussione critica della riflessione operaista di Tronti è svolta in F. Berardi, The soul at work. From alienation to autonomy, Semitext(e), Los Angeles, 2007. Berardi ha dedicato anche al pensiero di Deleuze e soprattutto di Guattari vari scritti, tra cui, in particolare F. Berardi, Felix, Sossella, Roma, 2001. Forse vale però la pensa di ricordare anche F. Guattari, Desiderio e rivoluzione, a cura di Paolo Bertetto, Squilibri, Milano, 1978, nel quale la voce Bifo compariva spesso come contrappunto polemico a quella del filosofo francese, soprattutto a proposito della concezione della «classe operaia». Berardi per esempio osservava: «Sono convinto che il soggetto del processo rivoluzionario sia e continui ad essere la classe operaia», anche se precisava che con questo termine si dovevano intendere «tutti gli strati sociali, tutte le forme di esistenza, di espressione politica e microstrasformazionale che sono legate al rifiuto del lavoro» (ibi, p. 28). Al contrario, Guattari replicava: «La tua definizione della classe operaia non corrisponde alla realtà: è una definizione ammirevole, ma la classe operaia non è questo. La classe operaia rischia di continuare ad essere il soggetto della storia» (ibi, p. 29).

[49] Cfr. per esempio A. Negri, Partito operaio contro il lavoro, in S. Bologna – P. Carpignano – A. Negri, Crisi e organizzazione operaia, Feltrinelli, Milano, 1974, pp. 99-193.

[50] Gruppo Gramsci, Una proposta per un diverso modo di fare politica, in «Rosso», n. 7, dicembre 1973, in L. Castellano (a cura di), Aut.Op. La storia e i documenti: da Potere operaio all’Autonomia organizzata, Savelli, Roma, 1980. p. 96.

[51] Cfr. P.A. Rovatti – R. Tomassini – A. Vigorelli, Bisogni e teoria marxista, cit., A. Negri – P.A. Rovatti – A. Vigorelli, La discussione su «i bisogni e il politico», in «Aut aut», 1976, n. 155-156, AA.VV., Bisogni, crisi della militanza, organizzazione proletaria, in «Quaderni di Ombre rosse», n. 1, Savelli, Roma, 1977. Per la riflessione sui «bisogni» di Heller, cfr. soprattutto A. Heller, La teoria dei bisogni in Marx, Feltrinelli, Milano, 1974, Id., La teoria, la prassi e i bisogni, a cura di L. Manconi e A. Vigorelli, Savelli, Roma, 1978, e Id., Morale e rivoluzione, a cura di L. Boella e A. Vigorelli, Savelli, Roma, 1979.

[52] Cfr. M. Tronti, Sull’autonomia del politico, Feltrinelli, Milano, 1977. Una ricostruzione del dibattito è offerta da A. De Martinis e A. Piazzi, Alle origini dell’autonomia del politico, in M. Tronti, Soggetti, crisi, potere. Antologia di scritti e interventi, a cura di Antonio De Martinis e Alessandro Piazzi, Cappelli, Bologna, 1980, pp. I-XXVIII. Tra le critiche a Tronti, particolarmente importante (per la notevole consonanza con la posizione di Berardi) era quella di F. Stame, Società civile e critica delle istituzioni, Feltrinelli, Milano, 1977, e Id., Movimento e istituzioni nella crisi, Savelli, Roma, 1978.

[53] «Nella concezione trontiana dell’autonomia del politico», scriveva per esempio nel 1977, «scompare la determinatezza storica, la materialità di classe delle istituzioni in quanto è occultata l’irriducibilità del soggetto-classe alle leggi dell’economia capitalistica» (TV 17).

[54] Lo stesso passo è riprodotto, con lievi variazioni, in FC 53.

[55] F. Berardi, Contro il lavoro, cit., p. 24.

[56] F. Berardi, La nefasta utopia di Potere operaio, cit., p. 148. Per un’altra definizione di «composizionismo», cfr. anche F. Berardi, The soul at work, cit., pp. 33-34.

[57] Al proposito rimando a D. Palano, L’ultimo lampo del Novecento. Appunti di lettura intorno a «Dello spirito libero» di Mario Tronti, in «Tysm», vol. 28, 2 ottobre 2015 [http://tysm.org/mario-tronti].

[58] M. Tronti, Classe e partito (1964), in Id., Operai e capitale, cit., p. 113.

[59] M. Tronti, Marx, forza-lavoro, classe operaia, in Id., Operai e capitale, cit., p. 257.

[60] L’intervento pronunciato da Berardi a nome della sezione fiorentina di Potere operaio al convegno del gennaio 1970 –  pubblicato (anonimo) col titolo Teoria, tattica, strategia, in «Potere operaio», Atti del convegno di Firenze, Roma, 1970, e ripreso in F. Berardi, La nefasta utopia di Potere operaio, cit., p. 16 – merita di essere riletto, per cogliere la continuità reale tra le ipotesi degli anni Sessanta e il discorso sul «composizionismo»: «Che la strategia è tutta nella classe, questo è l’assunto da cui la ricerca è partita ed è ripartita e deve ora ritornare per poter ulteriormente andare avanti. Strategia sono i grandi movimenti che dentro la masse avvengono, il trasformarsi del proletariato in classe operaia, l’emergere oggettivo di centri direzione politica di coagulo della lotta dentro il tessuto generale della classe. La strategia è il modo in cui il lavoro vivo si compone e organizza la classe operaia, rifiuta se stesso come forza-lavoro, costringe il capitale a subire il dispotismo della sua organizzazione. Strategia è questo processo che si svolge e si realizza».

[61] F. Berardi, Uno sguardo dall’esterno, in Id., Il paradosso della libertà, cit., p. 79. Più precisamente, osservava: «Alla politica deve sostituirsi una paradigmatica, in quanto il campo delle scelte si trasferisce dall’ambito della decisione politica all’ambito dei paradigmi fondamentali che mettono in forma l’intero sistema della percezione e della proiezione, ma quindi anche l’intero sistema delle abitudini di vita, degli stili, delle attese e dei bisogni, e di conseguenza anche di produzione e di consumo» (ibi, p. 78).

[62] F. Berardi, La sollevazione. Collasso europeo e prospettive del movimento, Manni, Lecce, 2011, p. 60.

[63] Il nodo dei movimento è toccato anche in F. Berardi, Sciame/interruzione, in A. Simoncini (a cura di), Una rivoluzione dall’alto. A partire dalla crisi globale, Mimesis, Milano, 2012, pp. 125-162.

[64] «Alla fine dell’estate», scrive, «quella speranza è sfumata per lasciare il posto a un’agonia rancorosa. È chiaro a tutti che il progetto europeo è irrimediabilmente fallito, anche se non si può dire. Gravemente indebolito dalla crisi finanziaria del 2008, politicamente fragile e scarsamente democratico (per usare un eufemismo), è stato colpito al cuore dall’arroganza del governo tedesco e dall’ottusità della grande maggioranza (occorre dirlo) del popolo tedesco» (NS 13) Ma aggiunge anche, contro ogni speranza di rivalsa: «Da trent’anni ormai, ogni battaglia, ogni scontro, ogni confronto con la realtà si risolvono in un arretrare della società, per ricomporre le fila qualche metro più indietro, pensando che al prossimo assalto resisteremo, e che forse inizieremo la riscossa. È ora di piantarla: non ci sarà resistenza, non ci sarà riscossa. Non ci sarà sinistra, perché nel Novecento la sinistra ha compiuto le scelte che hanno portato i lavoratori alla sconfitta e alla subalternità» (NS 14-15).

[65] Per la verità, non si può dire che Berardi non avesse compreso, almeno in parte, la logica di Maastricht, perché per esempio aveva scritto: «Il Trattato di Maastricht appesta le società europee, nella produzione nella cultura nella psiche e nella vita quotidiana. Non si potrebbe immaginare un percorso più assurdo per costruire un’entità politica viva di quello scelto da coloro che hanno avviato l’unificazione europea sulla base di un vincolo finanziario che costringe entro i suoi parametri ogni formula di vita sociale». Cfr. F. Berardi, Politiche nEUROPAtogene, (1996), in NS 41.

[66] Con estrema franchezza, scrive: «Finì che noi allocchi, guidati dai super-allocchi Dani Cohn-Bendit e Toni Negri, ci ritrovammo a sostenere il sì insieme al programma dei truffatori neoliberisti, mentre i fascisti del Front National interpretarono un sentimento maggioritario, e vinsero il referendum» (NS 29).

[67] In un saggio sul pensiero di Deleuze e Guattari, Berardi scrive, sempre in questa direzione: «La politica del futuro non assomiglierà a quella del passato. La ‘politica del futuro’, poi: chissà se c’è il futuro? Chissà se c’è la politica? Se vogliamo immaginarci un ‘Che fare?’ ‘Come agire?’ ‘Come immaginare?’, dovremmo farlo ipotizzando l’idea (che naturalmente riconduce a Deleuze e soprattutto a Guattari) che non ci sarà politica. Ci sarà terapia: e la terapia è, in una certa misura, destinata a prendere il posto della politica. […] Non credo che potremo mai disinnescare la bomba psichica con gli strumenti della politica; con gli strumenti della terapia schizoanalitica forse sì, ma questi sono in gran parte da inventare. In questo senso, forse, il terreno della sofferenza, della sofferenza psichica, è probabilmente quello su cui diventerà più facile costruire comprensione, condivisione». Cfr. F. Berardi, Introduzione al pensiero DG. Che cosa c’è dopo la fine del futuro?, in A. Simoncini (a cura di), Dal pensiero critico. Filosofie e concetti per il tempo presente, Mimesis, Milano, 2015, pp. 210-212.

[68] F. Berardi, Come si cura il nazi. Iperliberismo e ossessioni identitarie, Ombre corte, Verona, 2009, p. 74 (I ed. Castelvecchi, Roma, 1993).

[69] Composizione della classe, in «Classe Operaia», 1965, n. 1, p. 8.

[70] r.a. [Romano Alquati], Una ricerca sulla struttura interna della classe operaia in Italia, in «Classe Operaia», 1965, n. 1, p. 8.

[71] S. Bologna, Composizione di classe e teoria del partito alle origini del movimento consiliare, in S. Bologna et al., Operai e Stato. Lotte operaie e riforma dello stato capitalistico tra rivoluzione d’Ottobre e New Deal, Feltrinelli, Milano, 1972, pp. 13-46.

[72] Cfr. C. Bermani (a cura di), La rivista «Primo maggio». 1973-1988, Derive Approdi, Roma, 2010. Ma, su questa riflessione, rimando anche a Nel cervello della crisi. La «storia militante» di Sergio Bologna tra passato e presente, in «tysm literary review», 2013, n. 6 [http://tysm.org/wp-content/uploads/2013/11/Damiano-Palano-La-storia-militante-di-Sergio-Bologna.pdf].

[73] Primo Maggio, Otto tesi per la storia militante, in «Primo maggio», 1978, n. 11, p. 62.

[74] A questa convergenza (che in realtà non ebbe mai alcuno sviluppo politico-teorico), Berardi si riferisce per esempio in testimonianze riportate in A. Grandi, La generazione degli anni perduti. Storie di Potere Operaio, Einaudi, Torino, 2003, pp. 115-116.

[75] F. Berardi, La nefasta utopia di Potere operaio, cit., p. 18.

[76] Per evitare fraintendimenti, è opportuno osservare che l’espressione «lavoro necessario» può essere utilizzata (ed è spesso utilizzata anche all’interno della riflessione operaista e soprattutto post-operaista), in modi differenti e con implicazioni teorico-politiche persino opposte. Berardi utilizza infatti l’espressione «lavoro necessario» per esplicitare l’idea secondo cui la componente di lavoro umano nel processo di produzione si riduce sempre di più, in conseguenza della sostituzione del lavoro umano con processi automatizzati. In questo senso, per esempio, negli anni Settanta scriveva: «La forma principale della modificazione tecnologica, della composizione organica del capitale, nel modo in cui si dà, è aumento dello sfruttamento operaio, è aumento della capacità di dominio del capitale sul lavoro. La riduzione del lavoro necessario, se segna una accresicuta capacità produttiva degli operai, si accompagna però a un aumento di plusvalore relativo, della quantità sottratta al lavoro nell’unità di tempo. La riduzione del tempo di lavoro necessario rende possibile la sostituzione del lavoro vivo; l’interesse storico degli operai è la riduzione del lavoro, ma l’uso che il capitale ne fa è nel senso contrario all’interesse operaio» (FC 39). Secondo l’uso che ne fa Marx nel Primo libro del Capitale, il tempo di «lavoro necessario» identifica invece la parte della giornata lavorativa nel quale l’operaio «produce solo il valore della propria forza-lavoro, cioè il valore dei mezzi di sussistenza che gli sono necessari», col risultato che, come si legge nel settimo capitolo: «La parte della sua giornata lavorativa ch’egli consuma a questo scopo è maggiore o minore a seconda del valore della media quotidiana dei mezzi di sussistenza che gli sono necessari, dunque a seconda del tempo di lavoro medio richiesto per la loro produzione» (K. Marx, Il Capitale. Per la critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma, 1989, I, p. 249). Nella prospettiva della «rivoluzione copernicana» introdotta dall’operaismo, il «lavoro necessario», inteso come frazione della giornata lavorativa «necessaria» per riprodurre il valore della forza lavoro, non è determinata da fattori ‘oggettivi’, ma è il risultato della sedimentazione dei conflitti. Proprio in questo senso nella «composizione di classe» si trova fissato il livello storicamente consolidato del «lavoro necessario» (ossia il costo della riproduzione della forza lavoro che la classe operaia è stata in grado di imporre con le proprie lotte), e per questo il saggio del plusvalore (dato dal rapporto tra pluslavoro e lavoro necessario) è determinato non solo da fattori ‘tecnici’ e ‘oggettivi’, ma anche da un elemento ‘politico’ come il livello del lavoro necessario, materializzato nel «salario necessario». Lo stesso Negri adottava questa seconda accezione in diversi scritti degli anni Sessanta e Settanta. Nel 1968 scriveva per esempio che il ciclo dello sviluppo «funziona e si articola sullo scontro di due strategie: quella operaia che dal livello della mera esistenza si svolge sino a comprimere il profitto mediante l’innalzamento del salario necessario, quella del padrone collettivo costretto a rispondere strategicamente all’attacco operaio e quindi a muovere l’intero proprio potenziale economico e politico in questo scontro». Cfr. A. Negri, Marx sul ciclo e la crisi (1968), in S. Bologna et al., Operai e Stato, cit., p. 214. Alcuni anni dopo, adottava questo schema per interpretare la crisi dello «Stato-piano»: «Lo Stato delle proporzioni determinate è caduto dinanzi alla massificazione delle lotte, all’estendersi della richiesta di salario – è caduto nello scontro che gli opponeva il lavoro astratto unificatosi come prassi collettiva nella richiesta di un innalzamento del valore del lavoro necessario. Ciò ha prodotto quello scarto delle proporzioni determinate fra lavoro necessario e pluslavoro che si chiama inflazione» (A. Negri, Crisi dello Stato-piano, Feltrinelli, Milano, 1974, p. 32).

[77] «Il soggetto è qualcosa di costituito, di solido, qualcosa che ha a che fare con la verità in una certa maniera», scrive Berardi, mentre «per Deleuze e Guattari l’importante non è il soggetto, non è la soggettività; ciò che conta è la soggettivazione, cioè il processo attraverso il quale si costituisce e si definisce il campo della soggettività» (F. Berardi, Introduzione al pensiero DG. Che cosa c’è dopo la «fine del futuro»?, cit., p. 206). Nell’Anti-Edipo, Deleuze e Guattari contrapponevano per esempio il «gruppo assoggettato», nel quale la produzione desiderante viene schiacciata, al «gruppo soggetto», un gruppo cioè in «i cui investimenti libidinali sono in sé rivoluzionari». Cfr. G. Deleuze – F. Guattari, L’Anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia (1972), Einaudi, Torino, 2002, p. 400.

[78] C. Bermani – F. Coggiola (a cura di), Memoria operaia e nuova composizione di classe. Problemi e metodi della storiografia sul proletariato, Maggioli, Rimini, 1986.

[79] Ibi, p. 350.

[80] Ibi, p. 351.

[81] Cfr. A. Negri (Erkenntnisstheorie. Elogio dell’assenza di memoria, in «Metropoli», n. 5, 1981, poi in Id., Fabbriche del soggetto. Profili, protesi, transiti, macchine, paradossi, passaggi, sistemi, potenze: appunti per un dispositivo ontologico, XXI Secolo, Livorno, 1987, p. 160.

[82] C. Bermani – F. Coggiola (a cura di), Memoria operaia e nuova composizione di classe, cit., p. 352.

[83] Ibi, pp. 352-353.

[84] M. Revelli, Osservazioni e riflessioni sull’inchiesta operaia, in C. Bermani – F. Coggiola (a cura di), Memoria operaia e nuova composizione di classe, cit., p. 454.

[85] B. Stiegler, Passer à l’acte, Galilée, Paris, 2003.

[86] Cfr. J. Crary, 24/7. Il capitalismo all’assalto del sonno (2013), Einaudi, Torino, 2015.

[87] J.-P. Galibert, Suicidio e sacrificio. Il modo di distruzione ipercapitalistico (2012), Stampa Alternativa, Viterbo, 2015, p. 16. Secondo l’argomentazione di Galibert: «L’ipercapitalismo non si accontenta di estorcere qualche ora al giorno di lavoro non pagato. Pretende e ottiene la totalità della vostra esistenza: vuole che gli sacrifichiate tutta la vostra vita. E vi lascia liberi di scegliere il modo in cui offrirgliela: tutta insieme, oppure un po’ alla volta, goccia a goccia, accettando l’iperlavoro permanente che vi viene proposto. L’ipercapitalismo spinge al suicidio, perché suscita le due forme di sacrificio assoluto da cui trae profitto; il sacrificio definitivo del suicida e il sacrifico permanente del suicidiario. Le società della disciplina e del controllo cedono ormai il passo alle società del sacrificio» (ibi, p. 19).

[88] Per uno sviluppo di questa critica rinvio a D. Palano, Il bandolo della matassa. Forza lavoro, composizione di classe, capitale sociale: note sul metodo dell’inchiesta, in «Intermarx», 2001 [www.intermarx.org], ora in Id., Il bandolo della matassa. Pensiero critico nella società senza centro, Multimedia Publishing, Milano, 2009, pp. 115-167, e Id., Dioniso Postmoderno. Classe e Stato nella teoria radicale di Antonio Negri (2000), Multimedia Publishing, Milano, 2008, oltre che a Id., The «excesses» of cognitive capitalism, in «Historical Materialism», n. 3, 2013, pp. 229-245.

[89] Sull’«Italian Theory», cfr. D. Gentili, Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica, Il Mulino, Bologna, 2012, D. Gentili – E. Stimilli (a cura di), Differenze italiane. Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Derive Approdi, Roma, 2015, A. Toscano – L. Chiesa (eds.), The Italian Difference. Between Nihilism and Biopolitics, Re.Press, Victoria – Australia, 2009, ma anche R. Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Einaudi, Torino, 2010, e A. Negri, La differenza italiana, Nottetempo, Roma, 2005.

[90] F. Berardi, La sollevazione, cit., pp. 111-112.

[91] M. Tronti, Noi operaisti, DeriveApprodi, Roma, 2009, p. 58.

[92] Per un esame del percorso di Tronti, rinvio in particolare al saggio Il crepuscolo dell’operaismo (2001), compreso in D. Palano, I bagliori del crepuscolo. Critica e politica al termine del Novecento, Aracne, Roma, 2009, pp. 69-160, e a Id., L’ultimo lampo del Novecento, cit.

[93] Per quanto riguarda Formenti, la sua rivalutazione della dimensione dell’«autonomia del politico» emerge soprattutto in C. Formenti, Felici e sfruttati. Capitalismo digitale ed eclissi del lavoro, Egea, Milano, 2011, e Id., Utopie letali. Contro l’ideologia postmoderna, Jaca Book, Milano, 2013. Al proposito, rinvio alle considerazioni svolte in D. Palano, Lenin a Pechino? Leggendo «Utopie letali» di Carlo Formenti, in «Tysm», vol. 10, n. 15, giugno 2014.

[94] F. Berardi – C. Formenti, L’eclissi. Dialogo precario sulla crisi della civiltà capitalistica, Manni, Lecce, 2011, p. 78.