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Il comunismo, un giudizio riflettente sulla storia
Saša Hrnjez intervista Costanzo Preve
SAŠA HRNJEZ:Se partiamo dalla domanda che apre il progetto kantiano: “Come sono possibili i giudizi sintetici a priori?”, subito ci troviamo nel fulcro del problema gnoseologico (nonché ontologico). Insomma, questa domanda è molto di più di una gnoseologia (bisogna rinnegare, secondo me, i vari tentativi di ridurre Kant ad un teorico della conoscenza). Kant esprime infatti la domanda e l’esigenza di una sintesi, il che è una questione epocale (è l’epoca della rivoluzione francese e della dissoluzione di un vecchio mondo che cede il posto al mondo borghese - capitalista). Ecco, se il problema della sintesi nasce nel momento della crisi profonda di un sistema, il rapporto tra crisi e critica non è solamente di tipo etimologico, e dunque la critica trascendentale di Kant si può considerare come una risposta alla crisi sociale dell’epoca.
COSTANZO PREVE: Io sono completamente d’accordo a non ridurre Kant a pura gnoseologia, perché la riduzione del pensiero kantiano a gnoseologia pura è stato un fenomeno del neokantismo, corrente universitaria tedesca posteriore di 60 o 70 anni dopo la morte di Kant.
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Ascesi e capitalismo*
di Gianfranco Ferraro
Qual è il paradigma di governo su cui si affaccia la società contemporanea? E come comprendere il legame tra il senso delle nostre condotte quotidiane e la forma di vita che, in maniera sempre più pervasiva, ci viene proposta come un inevitabile e “naturale” destino di indebitamento collettivo e individuale?
È a questi interrogativi che Elettra Stimilli intende dare risposta nel suo testo, raccogliendo gli esiti del suo dialogo con quell’ultimo, cruciale, risultato del dibattito novecentesco intorno alla “teologia politica”, costituito da Il Regno e la Gloria di Giorgio Agamben (cfr. G. Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Homo sacer II, 2, Neri Pozza, Milano, 2007). Per lungo tempo studiosa e interprete di Jacob Taubes, insieme a Carl Schmitt, Walter Benjamin, Erik Peterson e Hans Blumenberg personalità tra le più significative del dibattito novecentesco sulla secolarizzazione (cfr. in proposito E. Stimilli, Jacob Taubes. Sovranità e tempo messianico, Brescia, Morcelliana, 2004; Jacob Taubes, In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, a cura di E. Stimilli, Macerata, Quodlibet, 1996; Jacob Taubes, Il prezzo del messianesimo. Lettere di Jacob Taubes a Gershom Scholem e altri scritti, a cura di E. Stimilli, Macerata, Quodlibet, 2000), l’autrice si propone qui, lungo un sentiero che è solo per un tratto, in realtà, comune a quello di Agamben, di riallacciarsi direttamente alle ricerche avviate da Michel Foucault, negli ultimi anni della sua produzione intellettuale, intorno alle “tecnologie del sé” e alle forme di ascesi.
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La scena terroristica e il suo motore occulto
Mario Perniola
Accanto alla grandezza della civiltà politica moderna, che è consistita nella relazione sapere-potere, non bisogna tacere la sua miseria, che emerge dalla meditazione sul rapporto tra scena e violenza, aperto dalla Rivoluzione francese e dal giacobinismo. Esso si fonda su due presupposti: la connessione tra scena, senso e violenza e la presunzione di un motore occulto che per definizione non appare.
Il primo presupposto è stato acutamente rilevato da Marx. Tutti i grandi fatti e personaggi della storia universale – scrive Marx – si presentano per così dire due volte: la prima volta come tragedia, la seconda volta come farsa; valga l’esempio della Rivoluzione francese e della sua ripetizione farsesca degli anni 1848-51. Egli mostra così innanzitutto il primato dell’azione violenta e appassionata, considerata come innovativa e creativa, rispetto alla sua ripetizione, cui attribuisce una dimensione meramente caricaturale.
Ma Marx non si limita a questa considerazione: approfondendo l’indagine osserva che anche la “vera” rivoluzione del 1789 è stata una ripetizione, la messa in scena di un copione tratto dalla storia dell’antica Roma e che solo l’eroismo, l’abnegazione, il terrore, la guerra civile e la guerra tra i popoli, cioè l’opera del negativo e della morte, l’hanno trasformata in una cosa seria. Proprio questa volontà di suffragare la verità di un’imitazione, di una rappresentazione, con la morte costituisce una delle caratteristiche essenziali della civiltà politica aperta dalla Rivoluzione francese, una civiltà politica in cui la scena e la morte, il pensiero e il sangue sono strettamente congiunti, in cui l’azione storica ha bisogno di essere azione scenica per avere senso e azione violenta per diventare reale.
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Democrazia, oligarchia e capitalismo*
Andrea Bulgarelli intervista Costanzo Preve
Nell'intervista apparsa sul primo numero della nostra rivista Tu affermi: “La dicotomia non è dunque oggi (parlo di oggi, non del 1930) Democrazia/Dittatura, ma Democrazia/Oligarchia”. Si tratta di una presa di posizione radicale, che può suggerire almeno due conclusioni importanti. La prima è che la categoria di Dittatura come nemico principale viene tenuta in “animazione sospesa”, fungendo da paravento per interessi evidentemente inconfessabili. Al proposito, è bene ricordare la profonda ambiguità di tale categoria, che oggi viene utilizzata come sinonimo dei cosiddetti totalitarismi novecenteschi e dei loro presunti eredi (i social-populismi di Chavez e Ahmadinejad, la giunta militare birmana, ecc), ma che in passato è stata utilizzata da correnti democratiche, non necessariamente di ispirazione marxista. I giacobini francesi (Marat) e i repubblicani italiani (Mazzini) teorizzarono apertamente la dittatura, intesa come “Stato di eccezione” transitorio, indispensabile durante le prime fasi di una rivoluzione democratica, quando essa è ancora minacciata da nemici interni ed esterni. La seconda è che la grande narrazione dell'ultimo secolo come teatro della progressiva e addirittura definitiva (la famosa “fine della storia” di Fukuyama) affermazione del modello democratico, o meglio liberal-democratico, deve essere rigettata o perlomeno fortemente ridimensionata. Se il nemico principale non è nel Myanmar e in Iran ma “a casa nostra”, se i regimi che ci governano sono in realtà feroci oligarchie capitaliste, allora il novecento non è stato il secolo del trionfo della Democrazia attraverso tre fasi strettamente concatenate: il felice matrimonio con il liberalismo (una dottrina in realtà anti-democratica fin dalla sua origine, seppur apprezzabile per altri aspetti) la sconfitta prima del nazifascismo e infine del comunismo sovietico. Le cose stanno veramente così? La categoria metastorica di Dittatura e la grande narrazione liberal-democratica in tre fasi sono aspetti complementari del medesimo sistema di legittimazione oligarchica?
Per semplicità svilupperei la mia risposta in due parti.
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Godimento o desiderio?
di Rino Genovese
I
Marx e i teorici socialisti ottocenteschi stavano decisamente dalla parte del godimento: e ciò sia per una circostanza storica relativamente banale – l’eredità, nel loro pensiero, del materialismo edonistico settecentesco – sia per una ragione sostanziale: il godimento è ciò che il borghese non può raggiungere, perché, preso da un vertiginoso processo di accumulazione, isolato nella sua smania di possesso, non riesce a fermarsi per cogliere insieme con gli altri l’attimo fuggente. Certo, era questa l’immagine di un borghese delle origini, di cui poi Max Weber scriverà l’apologia, votato interamente alla gloria quasi religiosa dello spirito capitalistico. Ma è contro di essa che il socialismo si è formato, volendo dire liberazione degli individui dalla “schiavitù salariata”, mutamento dei rapporti di produzione, godimento del consumo nella ripartizione egalitaria delle risorse.
Da allora molt’acqua è passata sotto i ponti. Il capitalismo contemporaneo, come si sa, è stato capace di accendere il desiderio dei diseredati, facendosi cultura più o meno generalizzata. Oggi (ancora oggi, nonostante la crisi) i numerosi migranti che, con grandi sacrifici, raggiungono i nostri lidi sono attratti dalla promessa di un consumo che li sollevi da una vita di stenti. Quando uno di noi, abitanti del mondo per definizione benestante, si gode una spremuta d’arancia, in un certo senso sta parassitando il desiderio di quella manodopera a basso costo, immigrata, che quelle arance le ha còlte.
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Foucault per tutti. Lezioni di critica al neoliberismo
di Marco Assennato
A metà degli anni ’70 Franco Fortini dedicò qualche pagina pungente all’impresa teorica del giovane Cacciari – si tratta più o meno dell’epoca di Krisis – impegnato allora a sdoganare Nietzsche e Wittgenstein dalla reazione idealistica e però, allo stesso tempo, deciso a ripiegare la potenza ermeneutica del pensiero della crisi sugli algidi orizzonti dell’analitica weberiana. Seppure timido rispetto a questi autori, Fortini ben colse già allora, il tentativo di apparecchiare un Nietzsche per tutti, buono per consolare i sacerdoti della pianificazione capitalista e carezzare i desideri sovversivi dei giovani filosofi. L’approccio di Cacciari fu allora descritto come un saggio immancabile di chi vuole ad un tempo dirsi belva e compagno: internazionalista e rivoluzionario certo, ma solo come sanno esserlo gli agenti delle multinazionali della finanza. È curioso notare come si ripresenti ad ogni tornante critico questa posa ambigua: antiaccademica ma d’ordine, coraggiosa nell’immaginare il futuro ma solo in quanto coincide col presente, tecnocratica ma certo infinitamente più sottile e forte di ogni nostalgia gauchiste, d’ogni amore per tutto ciò che é Stato.
Era certo, quello lì, un altro mondo. Eppure quella tattica teorica vale ancora: si prenda un autore, o un quadro teorico, potenzialmente produttivo, foss’anche e soltanto sul piano metodologico; se ne accentuino i caratteri critici, fino a darne una lettura sovversiva; e poi però la si ripieghi indietro – come la testa del ben conosciuto angelo di Klee – così che possa, allora mettiamo Nietzsche e oggi poniamo un Foucault o un Deleuze, esser masticato con gusto dai palati più raffinati dei tecnocrati e dei governi.
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Lo stato d’eccezione proclamato dal basso
Marco Scotini intervista Paolo Virno
Vorrei ripartire dal tuo testo Virtuosismo e Rivoluzione apparso nel lontano ‘93 sulla rivista «Luogo Comune» per affrontare quello strano soggetto politico che definiamo disobbedienza. Facendo seguito alla riflessione sulla «disobbedienza civile» di stampo liberale, e molto lontano da questa, proponevi allora un’idea di disobbedienza sociale (o di disobbedienza radicale) che sarebbe diventata una delle parole-chiave per identificare l’azione del movimento globale. Dopo quel tuo intervento (confluito poi nella Grammatica della moltitudine) altri contributi teorici rilevanti non mi sembra ci siano stati.
Per me il problema era quello di pensare a una forma di disobbedienza radicale, tale cioè da andare al nocciolo stesso della forma moderna di Stato. Non si trattava e non si tratta di disobbedire a una legge reputata ingiusta in nome di un’altra legge, di una legge più basilare o di una legge anteriore e più autorevole, come per esempio il dettato costituzionale. Questo naturalmente è possibile ma non è il nostro problema. Il nostro problema è corrodere quello stesso obbligo di obbedienza, ancora vuoto di contenuti, che precede le singole leggi e che sta alla base dell’istituzione dello Stato moderno. Come a dire: lo Stato si forma su un obbligo preventivo a obbedire alle leggi che verranno, quali che esse siano.
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L’animale dialettico
La critica del domino nella Scuola di Francoforte
di Marco Maurizi
1. Perché la Scuola di Francoforte?
L’interesse per la Scuola di Francoforte oggi, a dispetto di necrologi frettolosi e compiaciuti, va ridestandosi. Siamo ancora ben lontani dalla pubblicità e dalla circolazione – per altro parziali e ambigue[1] – che i temi del pensiero francofortese ha conosciuto negli anni ’60 e ’70 ma si può dire che la rimozione ideologica che il postmodernismo aveva provocato negli anni ’80 ha subito qualche scossone. Anche in ambito animalista si registra una qualche sensibilità alle figure dei francofortesi e in particolare di Theodor W. Adorno – seppure ancora in forma strumentale e ideologica.[2] Con questo intervento vorrei specificare perché e in che senso si debba guardare oggi al pensiero di Adorno, Horkheimer e Marcuse come l’indispensabile fonte di ispirazione teorica per ripensare il rapporto uomo-natura o, per essere più precisi, il rapporto che l’uomo ha con l’animale e, di conseguenza, anche con se stesso.
In particolare, mi sembra di straordinario interesse il fatto che la “teoria critica” della Scuola di Francoforte ci permetta di aggirare l’annoso problema del riduzionismo,che affligge pressoché tutta la letteratura scientifica ed etica che tratta la questione del rapporto uomo-animale. In poche parole, si tratta di sottrarsi alla duplice cieca alternativa tra il porre una differenza assoluta che separerebbe l’uomo dal regno animale oppure il predicare un’identità assoluta tra l’animale umano e quello non-umano.
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Una libertà post-liberale e post-comunista
Riflessioni sull’etica del riconoscimento
Roberto Finelli
1. Le due libertà.
La ricerca della più recente filosofia pratica tedesca, in particolare grazie ai lavori di Axel Honneth, è sbocciata nel risultato di ridefinire alcune categorie fondamentali della teoria sociale e politica.
L’acquisizione teorica più originale e significativa appare concernere l’allargamento del concetto di libertà, definibile ora, non solo come assenza o riduzione dei limiti che il mondo esterno pone all’attività di un soggetto, ma anche – e nel verso di una pari importanza - come riduzione dei limiti che il mondo emozionale interno pone allo stesso soggetto. “Libertà” è infatti concepibile oggi, dopo un secolo di psicoanalisi, e secondo quanto teorizza Honneth rifacendosi all’opera dello psicoanalitista inglese Winnicot, anche come la capacità di star soli, di avere cioè un rapporto di confronto e di interazione con la propria emotività, che non sia caratterizzato da terrori, rimozioni e difese, che costringano il soggetto in questione in ripetizioni rituali e patologiche, sottraendolo alla sperimentazione del mondo e a un possibile godimento della vita.
Tale complicazione interiore del concetto di libertà mette immediatamente in gioco per altro il concetto di riconoscimento, nel senso che non è possibile che un soggetto riconosca se stesso, il proprio mondo di bisogni, affetti ed emozioni, senza che in tale discesa verticale sia accompagnato da un riconoscimento orizzontale: dall’appoggio, cioè, dalla stima e dal sostegno di altri, che lo confermino e lo rassicurino in questo processo di individuazione.
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Tempo fuori sesto
Guy Debord contro la Modernità
di Raffaele Alberto Ventura
PRIMO TEMPO
Nell’eredità del situazionismo c’è qualcosa di paradossale. Da una parte, i concetti elaborati tra il 1952 e il 1968 in seno all’Internazionale Lettrista e poi Situazionista sono pervenuti a una posizione egemonica, costituendosi come sovrastruttura ideologica del sistema del consumismo culturale: parte integrante del cosiddetto «nuovo spirito del capitalismo». Ma d’altra parte proprio nel Sessantotto, e proprio con La Società dello Spettacolo, Guy Debord dava corpo a una riflessione tragica sulla Modernità che oggi nutre varie forme di pensiero più o meno reazionario — dalla Nouvelle Droite di Alain de Benoist a certe frange dell’anarco-primitivismo. Per semplicità, diremmo che vi sono due modi di «recuperare» il situazionismo, l’integrato e l’apocalittico. Si potrebbe allora credere che le contraddizioni del post-situazionismo rispecchino le contraddizioni del situazionismo, e magari le trasformazioni del pensiero di Guy Debord. In verità, come mostreremo, non c’è alcuna contraddizione, e ben poche trasformazioni. Apocalittico e integrato sono le due facce di una medesima medaglia.
Ma queste due facce vanno innanzitutto descritte. Da una parte, dunque, il situazionismo incarnò la dimensione libertaria, borghese, studentesca e artistica del Sessantotto, che nella storiografia popolare ha oramai del tutto oscurato la dimensione operaia e sindacale. «Il più grande sciopero generale di Francia», con la sua epica da vecchio romanzo di Emile Zola, non regge il confronto con The Dreamers. Vuoi mettere Etienne Lantier con Eva Green? Così il Sessantotto può oggi essere riassunto nello slogan coniato dai situazionisti di Strasburgo, che poi andrebbe benissimo anche per riassumere la società capitalista: «Vivere senza tempi morti e godere senza limiti». I baby boomers avevano stabilito che la nicciana «morale dei padroni» non andava sconfitta, bensì adottata. L’idea era semplice ma geniale: se gli schiavi avessero preso a desiderare quello che desiderano i padroni, si sarebbero ribellati per ottenerlo. Si trattava insomma di mettere il carro davanti ai buoi, credendo o fingendo di credere che i buoi avrebbero seguito.
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Contro gli spettri dell’Uno
Per un politeismo politico
Augusto Illuminati
Come può saltare in mente di occuparsi di teologia o di teologia politica, con questi chiari di luna? Ebbene, proprio con la crisi e l’avvento dei governi tecnici, con connessi sproloqui su trascendenza e necessità del fenomeno, ferree leggi dell’economia, occulta personalizzazione di mercati e spread, misteriosissima consistenza e tossicità di prodotti finanziari e derivati di ogni sorta, cosa c’è di più teologico, nel senso speculativo e in quello più basso di seduta spiritica ed esorcismi taglia-deficit? In cosa si distinguono i moderni economisti da astrologi, angelologi e demonologi professionali o dilettanti, maghi e stregoni? Se non che costoro, a volte, ci azzeccavano e i maestri del pensiero teologico argomentavano con rigore da premesse solo probabili, sfornando avvincenti prestazioni logiche. Lo stesso non si può dire di economisti e manager sul piano esplicativo e, peggio ancora, previsionale. Le streghe conoscevano empiricamente un bel po’ di rimedi curativi a paragone dei promotori finanziari del terzo millennio e degli esperti di spending review. Di politici e giornalisti specializzati è più bello tacere.
Eppure, mai come in questa decadenza di teologia e teurgia è stata viva la tentazione di ricavare da quelle categorie divine indicazioni umane, di mettere in vigore le fantasie metafisiche in articoli di legge e massime costituzionali, conferendo una sanzione soprannaturale alle più arruffate pratiche di uso pretestuoso della crisi e di governo dello sfruttamento biopolitico e moltitudinario.
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Il triste dominio dell'«uomo accademico»
Pierre Macherey
Un progetto di ricerca centrato sulla critica al riflesso elitario e autocelebrativo della filosofia
Nel 1997, in un momento in cui molto probabilmente ha avuto delle ragioni particolari per sentirsi mortale, Bourdieu pubblica Meditazioni pascaliane, libro-bilancio di tutta una vita da «antropologo sociologo», per riprendere la definizione che egli stesso si dà nella quarta di copertina dell'edizione francese del testo. Questa copertina nera che contrasta con i colori piuttosto pimpanti con cui sono state pubblicate altre opere nella stessa collana «Liber» dell'editore Seuil, fa pensare all'oscuro lavoro di un lutto, o di un addio modulato attraverso pagine scandite da toni aggressivi o pacati, che seguono i risultati di una ricerca contrastata, allo stesso tempo sovrana e tormentata: è un modo di procedere alla Bourdieu, il cui riferirsi a Pascal sembra perfettamente appropriato visto che si serve di un fondo di pessimismo e di angoscia.
Un progetto antiaristocratico
In questo libro strano, sotto molti punti di vista fuori dalle regole, monumentale e accidentato, ripetitivo e creativo che, a seconda dei momenti, suscita l'esasperazione e costringe al convincimento, Bourdieu, come sua abitudine, sembrerebbe prendersela con il mondo intero, in realtà porta avanti innanzitutto un dialogo con se stesso: si rivolge a quella che lui chiama la buona coscienza del «filosofo-normalista», l'homonculus academicus che è stato all'origine e si assicura, ancora una volta, di averlo effettivamente svalutato e di essersene sbarazzato diventando il fondatore di una scienza sociale che, pur conservando tutte le risorse del pensiero concettuale, avrebbe respinto i pensatori e i vincoli della «ragione scolastica», presa come capro espiatorio di tutto il libro.
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Si può dare una classe eletta?*
di Mario Tronti
Qualunque discorso sui popoli eletti non può che partire dalle Scritture. Storia sacra, per leggere, in metafora, i nostri tempi, ahimé, secolarizzati. Tra i riferimenti testuali, c’è solo da scegliere. Scelgo Ezechiele. Dio parla al sacerdote e profeta: << Anch’io prenderò dal ramoscello del cedro solamente la sua cima, soltanto una punta ne staccherò e la pianterò su un monte alto e boscoso. La voglio piantare sull’alto monte d’Israele e stenderà rami e darà frutti e diverrà un cedro lussureggiante. Sotto di lui abiteranno tutti gli uccelli e riposerà all’ombra delle sue foglie ogni volatile. Tutti gli alberi della campagna riconosceranno che io, il Signore, ho abbassato l’albero alto e innalzato quello basso, ho fatto seccare il legno verde e germogliare quello secco >> ( Ez 17, 22-24 ).
Nell’arco di cinque-sei secoli - l’indeterminatezza temporale è segno appunto dei tempi - la sostanza del discorso raggiunge il sacerdote e missionario. Paolo vanta le rivelazioni del Signore che gli ha fatto vedere “l’uomo in Cristo”, rapito, non importa se col corpo o senza corpo, fino al terzo cielo. Ma non si vanta di essere stato, lui, prescelto, per queste visioni. In realtà, Dio lo aveva preso come la cima del ramoscello dell’albero di cedro, per piantarlo sui monti alti e boscosi delle terre dell’Impero, in modo che crescesse come pianta lussureggiante. << E perché non insuperbissi per la grandezza delle rivelazioni, mi è stata messo un pungiglione nella carne, un emissario di Satana che mi schiaffeggi, perché non insuperbisca. Tre volte ho pregato il Signore che lo allontanasse da me.
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Tipologie della negazione in Hegel
Variazioni e sovrapposizioni di senso
di Roberto Finelli
Il concetto di «negazione» nell’opera di Hegel appare centrale ma anche polisemico, composto di vari significati e di varie utilizzazioni. Secondo quanto afferma Hegel stesso in un passo sulla religione egizia delle Vorlesungen über die Philosophie der Religion, «il negativo [das Negative], questa astratta espressione, ha molte determinazioni»[1]. Ne consegue che provarsi a comprendere la filosofia di Hegel significa saper chiarire la diversità delle varie determinazioni del concetto e delle funzioni della negazione: così come saperle distinguere e sciogliere tra loro, soprattutto quando si dia il caso di un loro intreccio talora indebito e sovrapposto.
In queste pagine cercherò di presentare tre diversi luoghi della filosofia hegeliana – appartenenti rispettivamente al manoscritto giovanile di Der Geist des Christentums und sein Schiksal, alla Logik di Jena, alla Wissenschaft der Logik – per esemplificare usi e significati distinti della negazione in Hegel, senza rinunciare nello stesso tempo a svolgere qualche considerazione sulla Entwicklungsgeschichte del pensiero di Hegel, visto appunto alla luce delle trasformazioni e delle complicazioni di senso del significato del «negativo».
1.1. La negazione come destino
La prima figura della negazione in Hegel, che qui prendo in considerazione, è di carattere metaforico, nel senso che non viene tematizzata come un qualche atto di un negare logico-apofantico – nella forma cioè di un giudizio negativo -, bensì sotto la forma, del tutto peculiare e originale, di un rapporto tra di opposti stretto ed unificato dal nesso del destino.
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La prevalenza dell’etica
di Roberto Esposito
C´è una tendenza in atto a moralizzare la filosofia. Non nel senso di rendere buoni i filosofi – ‘vaste programme´, avrebbe detto qualcuno. Ma nel senso di porre i valori morali al centro della ricerca filosofica, al punto da fare dell´etica non più un suo territorio, ma la questione stessa del pensiero. E´ questo il presupposto implicito, e anche la tonalità diffusa, che sembra accomunare una serie di libri recenti come La questione morale di Roberta de Monticelli (Cortina 2010), Filosofia morale di Luigi Alici (La Scuola 2011), Il coraggio dell´etica. Per una nuova immaginazione morale di Laura Boella (Cortina, 2012). Se si aggiunge che dopo una fortunata collana filosofica del Mulino, su ciascuno dei dieci comandamenti, ne è nata un´altra, da Cortina, sulle virtù, i cui primi titoli sono Sincerità (di Andrea Tagliapietra), Rispetto (di Roberto Mordacci) e Coraggio (di Diego Fusaro), il quadro si completa. Dopo una fase in cui il compito del pensiero è apparso quello di decostruire i valori consolidati, ponendo un interrogativo critico sulla loro vigenza, oggi la filosofia torna a riproporli in prima persona, parlando direttamente il linguaggio della morale.
I motivi di tale svolta sono evidenti. Nel momento in cui non solo l´etica pubblica sembra affondare sotto il peso di una corruzione ormai insostenibile, ma anche la politica diventa un collettore di interessi privati, la filosofia è portata ad assumere un ruolo di supplenza nei loro confronti. Questo spiega lo straordinario successo della filosofia in piazza, anch´esso in contrasto con la crescente disaffezione politica. Contro l´illegalità dilagante, e la vera e propria barbarie che esplode improvvisa a devastare il senso stesso della vita umana, L´elogio del moralismo – è il titolo del vibrante pamphlet di Stefano Rodotà (Laterza 2011) – diventa più che un segno di rivolta.
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