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Per una filosofia del divenire storico: dalle necessità all’impossibile
di Luciano Vasapollo - Rita Martufi - Mirella Madafferi
«I sogni non si vendono».
Armonica, in C’era una volta il West, di Sergio Leone
Il presente Trattato è frutto di un’attenta e completa rielaborazione, attualizzazione e importanti inserimenti di aggiornamento, a partire anche, come base iniziale di riferimento, dai volumi MAAT. Capitale, crisi e guerra. Metodi di Analisi Antimperialiste per le Transizioni1 e SIDUN. In direzione ostinata e contraria…Capitale, crisi e guerra2.
L’analisi dei fenomeni della società capitalistica, oggetto di studio dei numerosi testi3 della Scuola Marxista Decoloniale per la Tricontinental del Pluripolarismo, ha permesso l’individuazione dei pilastri portanti della critica dell’economia e dell’economia critica, che sono da inquadrare nella produzione e riproduzione di uomini nel divenire storico, ossia alla luce dei rapporti storici e sociali determinati.
Negli ultimi decenni, si è sviluppato un ricco dibattito sulle prospettive del sistema mondiale, evidenziando le tendenze mondiali già chiaramente evidenti a livello internazionale secondo modelli e leggi dello sfruttamento capitalistico nelle relazioni tra paesi. Questo dibattito si è intensificato dagli anni ’70, evidenziando una maggiore consapevolezza delle dinamiche globali e delle disparità economiche tra le diverse regioni del mondo. Rifuggendo da qualsiasi meccanicismo, positivismo o messianismo socialista, sono state superate le concezioni che contemplavano la tendenza del capitalismo a evolvere, naturaliter, in modello socialista.
Citando Amin4, la frontiera tra questi due modelli è senza dubbio rappresentata da una vera e propria rivoluzione sociale. Stante la condizione endemica delle diseguaglianze e delle asimmetrie nello sviluppo delle forze produttive tra paesi, nel quadro del sistema mondiale dominato dal capitalismo, sono state – a partire dal dibattito poc’anzi ricordato – tentate delle formulazioni di scenari, proprio relativi allo sviluppo di sistema. Fattore determinante di questi scenari non può che essere l’esito della lotta di classe, nel pieno solco della lezione marxiana fondata sull’assunto per cui «la storia di ogni società sinora esistita è storia delle lotte di classe»5.
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Benvenuti nella civiltà del paradosso del mentitore
di Slavoj Žižek
La verità soggettiva si contrappone alla verità fattuale in modo analogo all’opposizione tra isteria e nevrosi ossessiva: la prima è una verità sotto forma di menzogna, la seconda una menzogna sotto forma di verità
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Il cosiddetto paradosso del mentitore (“ciò che sto dicendo è falso”), è stato discusso fino alla nausea dall’antica Grecia all’India fino alla filosofia del Novecento. Il paradosso implica che se la mia affermazione è vera, allora essa è falsa (“se ciò che sto dicendo è falso, allora ciò che sto dicendo non è falso”), e viceversa. Invece di perdere tempo nella rete infinita di argomentazioni e contro-argomentazioni, rivolgeremo lo sguardo a Jacques Lacan, il quale ha proposto una soluzione speciale a questo problema distinguendo tra enunciato ed enunciazione, ovvero tra il contenuto dell’enunciato e la posizione soggettiva implicata o espressa nell’atto dell’enunciazione. Non appena introduciamo questa distinzione, notiamo immediatamente che in sé un’affermazione del tipo “tutto ciò che dico è falso” può essere tanto vera quanto falsa, ma anche che una frase come “dico sempre il falso” può rappresentare perfettamente la mia percezione soggettiva di star vivendo un’esistenza inautentica o fasulla. Il discorso vale anche a rovescio: l’affermazione “so di essere un pezzo di merda” potrebbe di per sé essere letteralmente vera, ma falsa a livello della posizione soggettiva che pretende di ostentare – potrebbe essere per esempio qualcosa che dico per rappresentarmi agli altri come qualcuno che almeno è onesto con se stesso e che NON è completamente “un pezzo di merda”… La nostra risposta a quest’ultimo enunciatore potrebbe essere la parafrasi di una famosa gag di Groucho Marx: “Ti comporti come un pezzo di merda e ammetti di essere un pezzo di merda, ma questo non ci trarrà in inganno – tu sei un pezzo di merda!”
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La filosofia terapeutica e politica di Ludwig Wittgenstein
di Andrea Di Gesu
Una lettura originale della figura di Ludwid Wittgenstein, uno dei filosofi più originali ed enigmatici del Novecento. Andrea Di Gesu sottolinea gli aspetti «terapeutici» del suo pensiero, volti a liberarci dalla necessità metafisica di un fondamento trascendente per i nostri significati, e le riletture politiche che hanno accolto il fattore linguistico nei fondamenti dei loro quadri teorici. Per approfondire rimandiamo al testo dello stesso Andrea Di Gesu, Wittgenstein e il pensiero politico (DeriveApprodi, 2025).
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Ludwig Wittgenstein (1889-1951), unanimemente considerato tra i pensatori più importanti della filosofia del Novecento, ne è anche una delle figure più enigmatiche. Se la traiettoria accidentata della sua vita, nonché la sua personalità estremamente singolare, hanno senz’altro contribuito all’enigma, sarebbe un errore – o quantomeno, una semplificazione – ridurre quest’ultimo allo stereotipo del genio tormentato e sofferente. L’enigma Wittgenstein risiede piuttosto nella struttura stessa della sua filosofia: nella difficoltà persistente di coglierne il disegno complessivo, nell’apparente disorganicità dei suoi movimenti concettuali, nella peculiarità del suo stile letterario. Così come nella mole gigantesca di studi, interpretazioni e riletture che ha generato, e che, motivata da tale enigmaticità, ha contribuito a ispessirla almeno nella stessa misura in cui l’ha, talvolta, diradata.
Wittgenstein nasce a Vienna nel 1889 da una famiglia dell’altissima borghesia asburgica, di origine ebraica ma convertita al protestantesimo: il padre, Karl, è uno dei più importanti capitani d’industria dell’Impero. Ultimo di otto fratelli, cresce in un ambiente d’eccezione: il palazzo di famiglia è uno dei fulcri della vita culturale viennese dell’epoca, frequentato da intellettuali e artisti del calibro di Klimt, Mahler, Brahms, Freud.
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Un’opera classica di straordinaria attualità: i Grundzüge di Johann Gottlieb Fichte
di Eros Barone
Come i pretendenti di Penelope, già avvolti dalla fine che era stata loro preparata, imperversavano nei palazzi oscuri e ridevano d’un riso inconsulto,1 così anche costoro [gli esponenti prototipici della “terza epoca”] ridono avventatamente, perché nel loro riso è l’arguzia eterna dello spirito universale che ride di loro stessi. Noi tutti vogliamo concedere loro questo piacere, e ci guardiamo dal togliere la benda dai loro occhi.
J. G. Fichte, I tratti fondamentali dell’epoca presente, Quinta lezione.
1. Il periodo storico
Quando pubblicò nel 1798 un suo saggio dove Dio veniva fatto coincidere con l’ordinamento morale del mondo, la reazione degli ambienti conservatori e reazionari tedeschi nei confronti di Fichte, considerato allora, insieme con Schelling, il massimo rappresentante dell’idealismo trascendentale, fu immediata e si tradusse in una serie di accuse di ateismo e in un’accesa polemica che, alla fine, costrinse il filosofo a dimettersi dall’università di Jena e a trasferirsi in quella di Berlino. Si chiuse così in modo burrascoso e sfortunato un periodo molto importante della vita di Fichte, caratterizzato tra l’altro dall’incontro, estremamente fecondo per il romanticismo allora in via di formazione, con alcuni dei suoi primi protagonisti, come Novalis e i fratelli Schlegel.
Recatosi quindi a Berlino nel 1799, Fichte entrò in contatto per breve tempo con l’ambiente massonico, mentre duraturo e intenso fu il suo rapporto con i circoli romantici. A questo periodo appartengono tre opere che costituiscono le trattazioni più limpide e accessibili della sua concezione della filosofia e dei suoi rapporti con la vita: La missione del dotto, Lo Stato commerciale chiuso e un’ampia esposizione divulgativa della sua “dottrina della scienza”, il cui titolo prometteva, per l’appunto, un Rapporto chiaro come il sole al gran pubblico sulla vera natura della filosofia più recente. Frutto di conferenze tenute a Berlino nei primi anni dell’Ottocento è l’opera di cui si cercherà di riassumere e commentare le linee portanti in questo articolo: Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, vale a dire I tratti fondamentali dell’epoca presente (1806). 2
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«La vita privata, è privata di che?»
Giorgio Agamben e la forma-di-vita
di Lorenzo Mizzau
Lorenzo Mizzau riflette sul libro di Evelina Praino, L'uso di sé (Orthotes 2023) che ripercorre l'opera di Agamben cercando di individuare una exit strategy etica dal neoliberalismo attraverso il concetto di forma-di-vita
Perché il fine sia l’origine, la nascita di una comunità-specie realizzata, la nascita continua della presenza coerente, l’affermazione dell’essere inoggettivo, la soggettività vivente al di là dell’avere. Dell’avere un Io, dell’avere una madre, un padre, dell’avere dei figli, dell’aversi, del possedere.
Affinché abbia fine la perdita, infine.
Giorgio Cesarano
Talvolta un istinto sicuro ci mette di fronte a una circostanza brutale: la vita ci sfugge tra le mani. O, meglio, ci è già sfuggita. Ha lasciato il suo luogo proprio, o, forse, è stata trascinata via.
Lo testimonia l’imbarazzo che proviamo quando, alla richiesta di un vecchio amico di metterlo al corrente dei fatti salienti della nostra vita recente, non possiamo che rispondere con un piatto resoconto, in tutto e per tutto simile a un CV. In occasioni simili, nasce in noi il sospetto che il curriculum vitae (letteralmente: il corso-di-vita) abbia sostituito in ogni aspetto il corso della nostra vita.
Ma non è solo la nostra vita a sfuggirci: altrettanto sfuggente, in pieno capitalismo cibernetico, è la vita degli altri, la vita del mondo. Al punto che la FOMO, fear of missing out, la paura di rimanere tagliati fuori dal mondo e di perdersi l’essenziale, potrebbe oggi nominare il tratto centrale del soggetto neoliberale. Ciò che, nella FOMO, siamo terrorizzati di mancare, è forse anzitutto l’appuntamento con noi stessi. Ma ciò significa che, nella FOMO, il soggetto neoliberale diventa qualcosa come il luogo di un appuntamento mancato: il luogo della vita che manca la vita, che si sottrae a sé – il luogo della vita privata. È qui che si palesa un’ambivalenza sottile: che rapporto c’è, infatti, tra la vita privata e la vita pubblica? Non è forse, la vita privata, ciò che rimane quando alla vita è sottratta la sua intrinseca qualità politica? Non è, forse, ogni vita privata, una vita mutilata, spogliata di sé – una nuda vita?
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Hegel, Nietzsche, Marx. E il pensiero della speranza
di Vincenzo Scaloni
La concezione politica della speranza come esplosione della forza umana potenzialmente in grado di svilupparsi giorno dopo giorno intorno al non-ancora, concezione esplorata da Ernst Bloch in un tempo senza speranza come gli anni Trenta e Quaranta, ha orientato movimenti e correnti di pensiero, ma anche pedagogie e teologie. John Holloway e Gustavo Esteva, in modo più brillante e originale di altri, negli ultimi anni hanno restituito centralità a una certa idea di speranza. Per questo oggi le lezioni di Bloch dedicate alla filosofia moderna e ora pubblicate da Mimesis, nella traduzione e cura di Vincenzo Scaloni, ci sembrano essenziali. Stralci dell’introduzione all’edizione italiana di Da Kant a Marx. Lezioni di storia della filosofia moderna.
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L’opera che rendiamo qui disponibile in traduzione rappresenta il quarto volume delle lezioni di storia della filosofia, tenute da Ernst Bloch all’Università di Lipsia tra il 1951 e il 1956. Si tratta delle lezioni che coprono l’intero sviluppo della filosofia moderna da Kant fino a Marx, con una significativa sezione dedicata all’idealismo tedesco e una ulteriore che invece si occupa della dissoluzione dell’hegelismo nelle filosofie di Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche1. In quella che allora era la Repubblica Democratica Tedesca Bloch era approdato dopo il periodo di emigrazione forzata trascorso negli Stati Uniti, avendo accettato la direzione dell’Istituto di Filosofia dell’Università di Lipsia.
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Filosofia e critica del capitalismo universale
di Camilla Sclocco
Su un recente volume di Finelli e Gatto contro il rigetto del pensiero dialettico. – Marxismo dell’astrazione e marxismo della contraddizione. – L’attuale dominio assoluto del capitalismo svuota la cultura di funzione critica. – Il processo ha investito anche il concetto gramsciano di egemonia, negando il suo cuore economico e riducendolo a fatto culturale. Si è aperta così la strada alla «soggettivizzazione della politica». – La scuola come sede dell’utopia possibile
Sistema, dialettica, totalità. Giudicate come estinte da buona parte degli orientamenti culturali oggi egemoni in Occidente, nonché da correnti filosofiche a vario titolo eredi di Althusser in Francia e di Della Volpe in Italia, le categorie della tradizione hegelo-marxista sono indicate da Roberto Finelli e Marco Gatto nel loro recente volume Il dominio dell’esteriore. Filosofia e critica della catastrofe (Roma, Rogas, 2024, pp. 160) come le uniche in grado di garantire una comprensione critica della società attuale. In questa fortunata unione di due delle intelligenze più innovatrici della filosofia italiana contemporanea viene proposta quale chiave interpretativa del presente della globalizzazione neoliberale quella del compiersi del processo di universalizzazione del capitale, inteso come Übergreifende Subjekt, o “soggetto dominante”, della modernità, indagandone le conseguenze sul piano antropologico e culturale.
La liquidazione del marxismo degli anni Settanta
Al volume va anzitutto riconosciuto il merito di aver fatto chiarezza sulla modalità con cui a partire dagli anni Settanta sia avvenuto in Italia il processo di liquidazione della cultura filosofica marxista e la sua sostituzione con gli autori del pensiero negativo. Concretizzandosi nel passaggio dell’anticapitalismo dai moduli del pensiero storico-sociologico a quelli di ascendenza ontologico-teologica, questa vicenda viene osservata all’interno della più ampia svolta del pensiero occidentale scaturita dal ritorno a Parmenide di Heidegger e proseguita attraverso una serie di Filosofie e teorie dell’altro mondo, secondo l’espressione che dà il titolo al terzo capitolo. Il Grand Autre di Lacan, il Vuoto-Nulla di Agamben, l’operaismo teologico di Tronti, il poter-dire di Virno, filosofie assai di moda nelle accademie italiane degli ultimi anni, sarebbero a vario titolo eredi della riproposizione ontologica della categoria di Essere compiuta dalla rivoluzione conservatrice heideggeriana. Un passaggio reazionario osservato anzitutto nella riconcettualizzazione del significato di Essere da quello di necessità a quello di possibilità, che farebbe dell’essere umano il prodotto di un riferimento al futuro estraneo alla riproduzione biologica, storica e sociale della vita.
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Le forme della contraddizione
di Eros Barone
1. Il principio logico di non-contraddizione e il principio ontologico di contraddizione secondo Hegel
Parecchi importanti pensatori contemporanei, di orientamento analitico ma anche trascendentale, hanno preteso di confutare il sistema hegeliano appellandosi semplicemente al fatto che il metodo di Hegel, ossia la dialettica, negherebbe il principio di non-contraddizione. Tale negazione, secondo questi pensatori, tra i quali occupa un posto di primo piano Popper, vanificherebbe ogni possibilità di critica, in quanto, in base al punto di vista dell’autentico dialettico, la reductio ad absurdum non può mai essere assunta come procedimento valido. Questo modo di vedere si ritorcerebbe, comunque, contro lo stesso dialettico, poiché anch’egli non potrebbe confutare chi asserisse idee opposte alle sue, ma parimenti contraddittorie. Il principio di non-contraddizione, però, deve conservare la sua validità, anche perché dalla sua negazione può conseguire qualsiasi proposizione e in tal modo si potrebbe dimostrare tutto.1 Orbene, Popper e chi la pensa come lui hanno certamente ragione nel sostenere che una teoria che non si consideri confutata allorché se ne dimostri il carattere autocontraddittorio vanifica ogni possibilità di critica immanente. Teorie del genere vanno quindi respinte a priori come non scientifiche e bisogna considerare con la massima diffidenza quelle difese della dialettica che non lo ammettono.2
La verità è che Hegel non ha mai contestato il principio di non-contraddizione. Sennonché si potrebbe obiettare che Hegel ha addirittura incluso la contraddizione in quanto categoria nella logica e che ha sostenuto in vari passi che ogni ente si contraddice. Questo è vero, ma ciò non significa ancora violare il principio di non-contraddizione, che è la condizione di possibilità di qualsiasi critica dotata di senso. Per convincersene occorre, innanzitutto, stabilire che il principio di non-contraddizione, in quanto presiede alla consistenza e coerenza di qualsiasi argomentazione logica, deve essere così formulato: una teoria è sicuramente falsa, se incorre in contraddizioni. E ci si trova in presenza di tali contraddizioni, se una teoria asserisce qualcosa come vero, ma nel contempo dai suoi presupposti consegue che tale asserzione è necessariamente falsa.
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L’educazione filosofica
di Salvatore Bravo
L’educazione filosofica, testo di Costanzo Preve, non è solo un viaggio all’interno del concetto di filosofia, ma è un lungo percorso nel quale gli spettri e i nichilismi del tempo contemporaneo sono attraversati con il dialogo filosofico. La filosofia con il suo lessico e il suo apparato metodologico non si ritrae dinanzi alle trappole e agli abissi del proprio tempo, ma essa li vive e li pensa in modo da riaffermare con la verità il senso della condizione umana.
Il testo nel tempo della “confusione e della regressione veritativa” può essere una bussola con la quale orientare e riorientare il proprio viaggio. Il senso del viaggio è ritrovarsi dopo aver pensato gli inganni e i mascheramenti del nichilismo adattivo e crematistico, ma il ritrovarsi è il punto di partenza e di arrivo per un viaggio comunitario e veritativo che non conosce apriorismi e strutture concettuali sclerotizzate. Il viaggio nella verità e per la verità è una pratica che vive già nel presente di coloro che intraprendono un lungo cammino per attuare un profondo riorientamento gestaltico, il quale non è mai solo saggia gestione dell’esistenza privata, ma è prassi politica e sociale. Il reale è razionale, se per reale si intende l’idealità con cui valutare il tempo storico e nel quale impegnarsi individualmente e coralmente verso un tempo in cui ci si umanizza nella verità dialogica. Nell’epoca caratterizzata dal capitalismo integrale, Costanzo Preve ebbe a definirlo “capitalismo assoluto”, la pianificazione aziendalistica è divenuta la pericolosa realtà che tutto annichilisce. La filosofia sopravvive solo nella “formula della filosofia educativa”, ovvero la filosofia è divenuta parte integrante dell’apparato di ortopedizzazione dei popoli. La filosofia curvata nella forma della sociologia o della psicologia ha rinunciato alla verità per essere programmaticamente adattiva. Nelle scuole superiori e nelle accademie essa è tollerata, in quanto è uno dei mezzi con cui si insegna il relativismo che non può che portare a costituire personalità resilienti e di poco coraggio da offrire al mercato. Il relativismo consente la necrosi della prassi e la naturalizzazione disperata del capitalismo. L’olocausto della verità pone in essere il ciclo del nichilismo che indebolisce l’umanità e rafforza il mercato.
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La signora Ponza, il linguaggio, la conoscenza della realtà e il criterio della verità
di Eros Barone
Signora Ponza: (con un parlare lento e spiccato) – che cosa? la verità? È solo questa:
che io sono, sì, la figlia della signora Frola –
Tutti: (con un sospiro di soddisfazione) ah!
Signora Ponza: (subito c.s.) – e la seconda moglie del signor Ponza –
Tutti: (stupiti e delusi, sommessamente) – oh! E come?
Signora Ponza: (subito c.s.) – sì; e per me nessuna! nessuna!
Il Prefetto: Ah no, per sé, lei, signora: sarà l’una o l’altra!
Signora Ponza: Nossignori. Per me, io sono colei che mi si crede.
(Guarderà attraverso il velo, tutti, per un istante; e si ritirerà. In silenzio.) 1
La verità e il mattino si rischiarano a poco a poco.
Proverbio tedesco
1. «Chi è la signora Ponza?»
Non vi è un linguaggio che non implichi un orientamento verso ciò che non è linguaggio. E proprio un siffatto orientamento è ciò che comunemente si chiama riferimento, laddove ciò a cui ci si riferisce è il mondo o l’oggetto che il linguaggio vuole descrivere o trasformare. In questo senso, il riferimento di un discorso non è quindi, come talvolta si dice, la realtà, ma la sua realtà, vale a dire ciò che il discorso sceglie o istituisce come realtà.
Una quantità di problemi particolari sono connessi al riferimento: problemi che rientrano al contempo nella logica, nella linguistica, nell’analisi del discorso, nella filosofia. Ma la loro comune radice va ricondotta allo statuto ambiguo di ciò a cui ci si riferisce, ossia al referente, il quale, per un verso, dev’essere esterno al discorso, e, per un altro verso, è richiamato dal discorso, e perciò in esso iscritto. Se è la mia parola a indicare ciò di cui parla, se è essa a specificare il proprio oggetto, come potrebbe venire smentita da quest’oggetto, che essa si dà da sé? Se tu puoi sapere di che cosa parlo io solamente tramite quel che io ne dico, come può allora ciò di cui parlo differire da ciò che ne dico?
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Riflessioni sull’identità degli opposti
di Pietro Terzan
Recensione l libro di D. Burgio, M. Leoni e R. Sidoli "Logica dialettica e l'essere del nulla" (L.A.D. GRUPPO EDITORIALE, 2024)
“Questo è acuto e giusto. Ogni cosa concreta, ogni qualcosa concreto sta in rapporti diversi e spesso contraddittori con tutto il rimanente, ergo è sé stesso e un altro.”[1]
Dopo aver letto e riletto le “noiosissime pagine” della Logica dialettica e l’essere del nulla[2], l’ultima impresa di Burgio, Leoni e Sidoli, mi è girata la testa in un vortice di pensieri per giorni. Una tempesta creativa, perché le tesi di questo breve saggio sono così dense di significato da riuscire a far dimenticare la pesantezza. Questo testo è da studiare, analizzare, studiare e rianalizzare. Tanti sono gli spunti che può costruire, una serie di ponti per approfondire la realtà in cui viviamo e per tentare di cambiarla. Buttiamoci dunque nell’abisso ontologico illuminato tre secoli fa da Leibnitz: “Perché esiste qualcosa, e non il nulla?”. I fatti testardi della scienza sono corde che ci aiuteranno a calarci in questo oscuro meandro della vita. Il moschettone Hendrik Casimir ci permetterà di non cadere e perderci nel vuoto quantistico. Vari esperimenti hanno dimostrato appunto l’effetto Casimir: il vuoto quantistico è allo stesso tempo nulla ma anche qualcosa.[3] Non esiste soltanto la materia, ma la grandissima maggioranza “dell’oceano cosmico” finora conosciuto è composto dall’energia e dalla materia oscura. Come può tutto ciò non avere effetti sul nostro mondo? Come possono non esserci conseguenze sulla logica del pensiero e su tutta la filosofia? Siamo di fronte alla rinascita della dialettica, alla rivalsa del materialismo dialettico e di quello storico?
Principio fondamentale della logica aristotelica è quello di non contraddizione, quindi di conseguenza anche quello d’identità.[4] Sul solco tracciato da Hegel, Marx ed Engels, Lenin e mi permetto di aggiungere anche Mao[5], la logica dialettica ha svoltato bruscamente rispetto a questa tradizione.
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Marxistizzare la dialettica hegeliana: Geymonat, Colletti e Althusser a confronto con Lenin
di Eros Barone
Negli anni Settanta del secolo scorso due eventi di notevole importanza nella cultura italiana furono l’approdo di Ludovico Geymonat al materialismo dialettico e il costituirsi attorno al filosofo torinese, il quale da tempo insegnava presso l’Università Statale di Milano, di una scuola che sostenne un nuovo approccio alla filosofia marxista, rilanciando un tema tradizionalmente poco frequentato in Italia. 1 Riflettere sul significato, sul valore e anche sui limiti di questa esperienza culturale è necessario non solo per tornare a dipanare, nell’attuale congiuntura ideologica e teorica, il filo rosso del materialismo dialettico engelsiano e leniniano, ma anche per dimostrare, in primo luogo, che il marxismo ha un nucleo filosofico proprio e indipendente che si sviluppa in relazione alla lotta teorica, quindi in ultima istanza in relazione alla lotta di classe, e, in secondo luogo, che esso è in grado di conservare la sua autonomia nella misura in cui si sviluppa sulle proprie basi. Questa specificità e originalità del modo di concepire e di praticare la filosofia è un tratto saliente del marxismo, che non può venire meno senza che venga meno la sua stessa esistenza come filosofia: da qui nasce la necessità di riprendere in esame la concezione geymonatiana del materialismo dialettico a partire dalla individuazione della centralità di due testi quali Materialismo ed empiriocriticismo e i Quaderni filosofici che si possono considerare terreni elettivi per saggiare il significato e il valore di quella concezione.
In effetti, il primo di essi, come è ben noto, ha conosciuto nel ‘marxismo occidentale’ una tale ‘sfortuna’ (peraltro simmetrica alla ‘fortuna’ dei Quaderni filosofici) che, già per questo solo motivo, una simile sorte richiederebbe una specifica e approfondita riflessione (per converso, come è altrettanto noto, ha conosciuto la massima auge nel marxismo orientale): comprendere e spiegare quale precisa funzione teorica abbia svolto il suo rifiuto, parziale o totale, significherebbe scrivere un capitolo non secondario della storia del marxismo. Sennonché il problema di fondo, che sottostà all’uno come all’altro caso, è lo stesso: il problema cioè della concezione leniniana della scienza, che si sdoppia nei due distinti problemi del rapporto tra scienza e filosofia, da una parte, e del rapporto tra scienza e politica, dall’altra.
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Antigone e noi
di Salvatore Bravo
Letteratura e filosofia greca
Vi sono opere eterne, il cui significato polisemico cela la verità della condizione umana che si presta a una molteplicità di letture condizionate dalle circostanze storiche. La verità è nella storia e si svela in essa, pertanto vi sono nuclei veritativi filtrati mediante l’orizzonte storico-mondano in cui l’essere umano è situato.
La letteratura greca è fonte di verità come la filosofia, si utilizzano linguaggi differenti ma in esse si colgono verità intramontabili. La verità non brilla al di là dello spazio e del tempo, essa è nel mondano, quindi pone problemi interpretativi, e nei differenti periodi storici un particolare aspetto della verità prevale sugli altri. La verità è prismatica e dinamica, è unità che contiene e relaziona una pluralità di aspetti tra di loro razionalmente congiunti in una fitta rete di relazioni. La letteratura e la filosofia greca sono creazioni politiche, in esse sono iscritte le progettualità politiche nelle quali il processo che conduce dal particolare al generale si rende reale e razionale mediante il confronto dialettico. La tragedia è processo di superamento concettuale delle scissioni che conducono a una conflittualità nichilistica e irrazionale.
La letteratura e la filosofia greca, dunque, non possono essere spiegate con il semplice rapporto struttura-sovrastruttura, tale consapevolezza vi era anche in Marx. La verità eccede la storia pur vivendo in essa. L’eterno si materializza nella storia. Marx è autore di stampo idealistico, egli è un hegeliano in tale prospettiva, poiché l’eterno si svela nella storia. Ogni semplicismo rischia di introdurre l’irrazionale il quale comporta una contrazione della capacità di decodificare la verità nel suo disvelamento storico.
Il mondo greco è per Marx un problema, poiché sfugge alle categorie del materialismo, vi è in esso un’eccedenza che esige altre categorie per poter essere interpretato e compreso. La verità della condizione umana ha un nucleo profondo che sfugge all’applicazione meccanica di taluni schemi preordinati:
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Dialettica dell’economia cinese. Per Cheng Enfu i cinesi ricostruiscono il loro percorso
di Giovanni Di Fronzo
Il testo “Dialettica dell’economia cinese. L’aspirazione originale della riforma”, edito in Italia da Marx XXI, è una raccolta di saggi scritti dal professor Cheng Enfu e da alcuni suoi collaboratori nell’arco di molti anni, dall’inizio degli anni ‘90, fino alla fine degli anni ‘10 del 2000. Cheng Enfu fa parte della prestigiosissima Accademia Cinese delle Scienze Sociali, molto ascoltata ai piani alti del Partito Comunista Cinese, ed è membro dell’Assemblea Nazionale del Popolo.
Il Volume, non sempre di facilissima lettura e fruizione, mira a dare una sistematizzazione teorica, basata sul marxismo, all’economia “socialista di mercato” inaugurata dal Partito Comunista Cinese con la politica di “Riforme e Apertura” del 1978, e proseguita successivamente con la “Nuova Era”, a partire dal 2012.
Quando si parla di marxismo, nel caso dei teorici cinesi, bisogna entrare nell’ottica di quella che loro chiamano “concezione olistica del marxismo”, ovvero una visione del corpus teorico marxista in termini di “sviluppo organico”, come si diceva da noi in Occidente, da Marx in poi. In pratica, fra Marx, Engels, Lenin e chi li ha seguiti, compresi i leader cinesi, non vi è distinzione fra coloro che hanno teorizzato il marxismo e coloro che lo hanno applicato, come siamo abituati a pensare in occidente negli ultimi 40 anni: fa parte tutto di un corpus unico in continuo sviluppo.
Così, ad esempio, s’invita a non considerare dogmaticamente le affermazioni di Marx secondo cui nuovi e più avanzati rapporti di produzione non emergono mai finché le condizioni non saranno maturate all’interno della vecchia società, altrimenti non si può concepire l’emergere e l’affermarsi della rivoluzione in Cina, avvenuta in un paese arretrato e che vede tutt’oggi la compresenza di forme di produzione e distribuzione diverse.
Inoltre, in luogo della classica definizione della contraddizione fra la natura privata della proprietà dei mezzi di produzione e la natura sociale dello delle forze produttive, viene data la seguente definizione della contraddizione che attanaglia i paesi a capitalismo maturo:
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La guerra come atto impolitico
di Luigi Alfieri
Ma a che serve separare concettualmente politica e guerra? In termini pratici, a nulla: questo non porrà termine alla guerra. Serve a un’igiene del pensiero, a non scambiare il disordine con l’ordine, l’abnorme con il normale, la morte con la vita
Il nesso forte, sostanziale, tra guerra e politica è uno dei (pochi) punti fermi del pensiero politico contemporaneo. Non esiste o quasi, oggi, filosofo o politologo che non dia per ovvio che la guerra sia un atto politico, se non l’atto politico per eccellenza, uno dei poteri che per antica tradizione definiscono il sovrano, cioè, oggi, lo Stato: lo ius gladii, il diritto di spada. Che non è solo il diritto sovrano di fare la guerra, ma il diritto sovrano di disporre della vita dei sudditi; tanto di mandarli a rischiare la vita in guerra, quanto di condannarli a morte. E ne risulta, anche nelle attuali forme democratiche dello Stato, il correlativo dovere dei cittadini di mettere la propria vita a disposizione dello Stato, o meglio, come più spesso si dice quando è questione di sacrificare la vita, a disposizione della Patria. Come fa anche la nostra Costituzione all’art. 52, parlando, in quest’unico caso, di “sacro dovere”.
Ripercorrere la teorizzazione di questo nesso, tanto dell’essere sovrano quanto dell’essere cittadini, con la guerra sarebbe contemporaneamente facilissimo e impossibile. Facilissimo perché basterebbe un poco di pazienza per accumulare una quantità indefinita di citazioni, a partire dalla Grecia antica, senza affatto escludere il cristianesimo; impossibile perché la sovrabbondanza sarebbe tale da impedire comunque di tracciare un quadro completo. Mi limiterò a tre rapidi sondaggi nel pensiero contemporaneo: ulteriori approfondimenti sarebbero tipici sfondamenti di porte aperte.
Hegel, Schmitt. La politica è guerra, la guerra è politica
Comincio da quello che è il massimo teorico dello Stato nel pensiero classico tedesco: Hegel. Nel § 324 dei Lineamenti di filosofia del diritto, citando una sua opera precedente, Hegel sostiene che la guerra è il momento di suprema unificazione etica dello Stato, perché è il momento in cui i diritti individuali dei cittadini, compresi quelli alla vita e alla proprietà, rivelano la propria accidentalità e vengono giustamente sacrificati al superiore bene dello Stato, che è l’universale oggettivo.
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