Cacciari e l'Europa
di Franco Di Giorgi
I. – A differenza di quanto si è indotti a credere, a generare l’euroscetticismo e l’antieuropeismo dei populisti e dei sovranisti, ossia il fenomeno degli attuali neonazionalismi, non è affatto l’eccessiva e invadente presenza dell’Europa, ma, al contrario, è l’effetto di una sconcertante e deludente assenza d’Europa. Questa la tesi che il 13 marzo Massimo Cacciari ha sostenuto e sviluppato in una conferenza tenuta nelle Officine H di Ivrea. Un impegno di cui, in vista delle prossime elezioni europee (certo decisive sotto molti aspetti per gli equilibri non solo internazionali), non molti intellettuali in verità si incaricano.
Questa antinomia dell’Europa unita si deve al fatto che i momenti attuativi di questa «eurotopia» (così l’ha definita l’ex presidente della Camera dei Deputati, Laura Boldrini) hanno coinciso con il pieno sviluppo del neoliberismo. Malgrado la fiducia e le speranze iniziali, sempre più i fatti e la storia hanno purtroppo evidenziato l’inconciliabilità dei due progetti. Non ci può essere infatti né unione né visione europea là dove domina l’ideologia neoliberista. La prima ha come fine la formazione e la nascita dell’individuo europeo, la seconda mira solo all’individuo, sotto qualsiasi emisfero si trovi. L’individuo europeo reca in sé l’idea di cittadinanza europea, riflesso dell’antico ideale cosmopolitico, l’individuo neoliberista, al contrario, è pensato all’interno di un universo monadico in cui ogni legame sociale, solidale e realmente spirituale va dissolto e sostituito con la rete messa a disposizione dalla nuova tecnologia, ossia da una spiritualità virtuale. Nell’idea di cittadino europeo c’è il desiderio di realizzare un vero zoon politikon, frutto di una comunità globale fondata sulle differenze, in quella dell’individuo neoliberista persiste invece (nonostante tutto) l’inclinazione, il vizio identitario. Sicché, mentre il primo viene collocato e trova il proprio posto nella moltitudine, il secondo viene gettato in quella virale solitudine che riesce ad alleviare solo con l’uso di uno smartphone messo subdolamente a disposizione dal sistema.
Causa ed insieme effetto di una tale desolazione globale (in una sorta di perversione illogica) è anche l’attuale dissoluzione capillare delle parti o delle componenti intermedie che costituiscono il tessuto sociale, l’humus vitale per la democrazia rappresentativa. Esse compattano “sindacalmente”, ossia democraticamente, governi e governati, realizzando così l’idea di Stato federale e di società civile, in cui, appunto, la giustizia (dike) viene sempre concordata e partecipata coralmente, tutti insieme (syn). Questa decomposizione in atto sta creando una sorta di waste land, di desertificazione, di vuoto (non solo di valori umani, ma anche di naturali condizioni di vita in generale), in cui populismi acefali e sovranismi immemori trovano agio e spazio, ridestando quelle ferali idee nazionaliste che a fatica la storia aveva piegato e messe da parte. L’esito drammatico che questo vuoto comporta è il prosciugamento del potere rappresentativo che quegli elementi intermedi assicuravano e che avevano acquisito nel tempo, soprattutto in termini di tutela dei diritti a garanzia della sopravvivenza delle società democratiche.
II. – Certo, dice Cacciari, bisogna intendersi innanzitutto sul termine democrazia. E occorre soprattutto considerare bene se una tale forma di governo, come suggeriva il buon Aristotele, in presenza di particolari condizioni, non possa oggi andare incontro a degenerazione. Se essa, cioè, sia ancora compatibile con l’attuale forma assunta dal capitalismo globale. Giacché il capitalismo, sistema di falsificazione per eccellenza, che ad un tempo è supportato e sostiene senza freni la rivoluzione tecnologica, pare che ci abbia traghettati non solo nell’epoca della post-verità, ma anche, con ciò stesso, nell’epoca della post-democrazia o delle democrazie autocratiche. La storia, infatti, è come una specie di inconscio, nel quale non si butta via mai niente e dove le idee che sembravano essere state superate (come quella, appunto, di nazionalismo, ma anche quella di imperialismo), grazie al collante capitalistico, ritornano, vengono riproposte aggiornate e riconfigurate, non però uguali a se stesse, ma mischiate, talvolta spudoratamente con quelle ad esse antitetiche. Si pensi all’attuale Repubblica cinese o alla Federazione russa, oppure agli stessi Stati Uniti. Come si può d’altronde intuire con la Brexit, un progetto restaurativo è in corso da tempo e gli effetti ambigui a breve potrebbero avvertirsi anche nel traballante, lento e perplesso continente europeo.
Quella aridità valoriale è un fenomeno storico-culturale, direbbe Nietzsche, un risultato economico-politico, specificherebbe a sua volta Marx, un disagio della civiltà aggiungerebbe Freud. È in ogni caso una specie di gorgo devastante. È, direbbe Cacciari – pensando probabilmente alla seconda lettera paolina ai Tessalonicesi (di cui peraltro si occupa nel suo interessante saggio del 2103, Il potere che frena) – una delle tante forme assunte dall’apocalissi dell’Antikeímenos, dell’Avversario, come l’anomia (illegalità, iniquità, sregolatezza, empietà), l’apostasia (ribellione, rinnegamento), l’adikia (ingiustizia), l’apóleia (di perdizione e rovina). L’origine temporale di questo gorgo perverso si può far risalire ai primi albori della civiltà, al tempo delle tavole mosaiche della legge o a quello della Grecia di Pericle, in cui nacque l’idea di democrazia. Esso vi è fenomenologicamente presente come un’ombra minacciosa, coessenziale e ambigua come un retropensiero, segreto come una sorta di böser Geist, di spirito maligno, intimo come il male nel Dio schellinghiano. Dopo aver assunto l’aspetto dei differenti totalitarismi, alla fine degli anni Settanta del secolo scorso si è ripresentato nella forma di deregulation, allorché con l’affermazione della visione liberista e individualista (promossa inizialmente da Reagan e dalla Thatcher) vennero recisi violentemente tutti i legami sociali (discessione, rottura, separazione, secessione) che le società del secondo dopoguerra, in spirito solidaristico, come incarnazione del guter Geist, avevano creato, ponendo così, attraverso nuove costituzioni, trattati e dichiarazioni d’intento universali, le premesse per tentare di evitare le annose guerre distruttive e per cercare di garantire finalmente la pace, la tanto agognata eiréne.
A causa o in ragione della sua necessità teologico-politica, l’essenza di un tale Anomos va intesa dialetticamente, ossia nello spirito della dottrina eraclitea degli opposti, sulla cui base teologi e filosofi di ogni epoca hanno interpretato gli eventi della storia. Questa dottrina insegna che non ci può essere alcun Positivo senza Negativo e viceversa; che omnis determinatio est negatio. Su questo assunto spinoziano convergono e si intrecciano le riflessioni escatologiche della teologia, della filosofia e della politica, specialmente quelle a vocazione rivoluzionaria come quella di Paolo, di Lutero, di Nietzsche, di Marx e dei loro continuatori. Una rappresentazione biblica di questa coessenziale compresenza di determinatio e negatio, di dike e di adikia, si può trovare esemplarmente nel Giobbe, allorché Yahweh non riesce proprio a eludere il condizionamento di Satana. E sul piano filosofico i tre amici dello Stift di Tübingen – Hegel, Schelling e Hölderlin – hanno dimostrato ampiamente di aver appreso la lezione luterana della Theologia Crucis e del Servo arbitrio, la quale è a sua volta soprattutto il frutto della teologia agostiniana e delle lettere paoline, in modo particolare della Lettera ai Romani. Ma anche nei vangeli apocrifi, specialmente in quello di Tommaso, risulta sorprendente come dai lóghia di Gesù venga fuori un simile radicamento nella contraddizione tipica della dottrina eraclitea.
Inoltre, per tornare al problema esposto da Cacciari, ossia al tema attuale del prosciugamento degli elementi essenziali della democrazia rappresentativa, il sisma che si verificò dopo la morte di Gesù sulla croce è simile al terremoto globale generato da quella tremenda deviazione dalla via della pace, – dal dèreck shalòm, dalla hodós eirénes, indicate già dal profeta Isaia e da Paolo di Tarso – da quella pace insomma così miracolosamente raggiunta dopo la fine del secondo conflitto mondiale. Ancora una volta l’epicentro di quella scossa fu nell’estremo Occidente, negli Stati Uniti, e la crisi del 2008 costituisce certamente uno dei più profondi e duraturi smottamenti. Proprio dall’interno delle stesse rovine della seconda guerra mondiale – rovine non solo materiali, ma anche e soprattutto spirituali – nacque già negli anni Quaranta l’idea (con il Manifesto di Ventotene) di un’Europa libera, unita e federata che avesse come unico fine la creazione di nuove condizioni culturali e spirituali atte a prevenire altri assurdi scannamenti tra uno Stato e l’altro, tra un impero coloniale e l’altro. Malgrado i generosi tentativi cosmopolitici di formare cittadini europei (come ad esempio il progetto Erasmus, istituito nel 1987), anche in questa occasione gli uomini deviarono dal progetto o dall’idea iniziale, perché pensarono – calcolarono – illudendosi, che solo un’unione economica e monetaria potesse essere sufficiente a realizzare quell’idea. Eppure molti sono stati gli incontri che avevano il compito di perfezionare quanto era potenzialmente implicito nei trattati di Maastricht (1992) e negli accordi di Schengen (1997): i trattati di Amsterdam (1999), di Nizza (2000) e di Lisbona (2007), per ricordare solo quelli di più rilevante importanza, perché dovevano riformare le istituzioni europee al fine di creare le condizioni per l’allargamento degli Stati membri dai 6 originari agli attuali 28. Allargamento forse anche eccessivo e frettoloso, sostiene Cacciari, perché dinanzi alla richiesta di ingresso da parte di molti Paesi dell’est Europa (che, legittimamente, volevano approfittare di questa occasione propizia, di questo kairós, per risollevarsi da una situazione economica stagnante) non si è tenuto conto della differenza o della distanza storico-temporale esistente tra una nazione e l’altra, anche soprattutto in assenza di una vera e propria Costituzione europea. Da qui il malfunzionamento e la farraginosità strutturale dell’organismo europeo, dal momento che non ha saputo né riconoscere le differenze storiche degli Stati membri né stabilire con essi il giusto rapporto. Da qui il disagio dei cittadini. Del quale si nutrono ovviamente i nazionalisti, gli antieuropeisti o gli euroscettici, i quali, peraltro, sanno molto bene che l’uscita dall’Europa o anche solo dalla zona Euro sarebbe un salto nel buio e un rischio reale, anche per lo stesso Regno Unito. Proprio a questo disagio tra istituzioni europee e Stati nazionali Bauman aveva dedicato uno dei suoi saggi, L’Europa è un’avventura (2004).
III. – Dinanzi ai problemi posti dal globalismo, peraltro, sia Yuval Noah Harari nelle sue recenti 21 lezioni per il XXI secolo (Bompiani 2018) sia Zygmunt Bauman ne L’ultima lezione (Laterza 2018) propongono una riflessione storica e sociologica globale. Sia secondo lo storico israeliano che per il sociologo polacco, infatti, l’umanità vive attualmente un’incertezza ancora più profonda di quelle vissute nel “secolo breve” durante il lungo periodo delle due guerre mondiali e della guerra fredda. Tre sono, secondo Harari, i grandi problemi che minacciano l’umanità intera: la guerra nucleare, il collasso ecologico e la rivoluzione tecnologica (lez. 8). Minacce che, secondo Bauman, suscitano altrettanti motivi di inquietudine: l’incertezza rispetto alla natura, l’insicurezza rispetto all’uomo e l’instabilità rispetto ad ogni singolo individuo (p. 12). Malgrado ciò, entrambi gli studiosi, secondo la loro prospettiva, restano cautamente fiduciosi nella possibilità che l’umanità ha di governare il caos e il caso che, in ultima analisi, stanno a fondamento dell’intero universo. Ma, mentre lo storico, da un lato, sottolinea il rischio dell’irrilevanza che l’uomo corre all’interno della rivoluzione tecnologica (Intr. e lez. 1), il sociologo, oltre a sottolineare anche lui il problema delle «vite di scarto» o dell’unwertes Leben, della vita indegna di essere vissuta, teme che le possibilità genocidiali che hanno trovato attuazione nel ‘900, ossia con la modernità, non si siano affatto esaurite nella postmodernità, e che ben lungi dal poter ritenere quel secolo chiuso o comunque “breve”, esse lo rendano di fatto ancora “aperto” e tutt’altro che concluso, sia per quanto concerne le cause sia per quanto riguarda gli effetti deleteri. Certo, anche nella sua ultima lezione Bauman non si arrende: pur dinanzi a questo rischio di genocidio, come a quello di retrotopia, ossia allo spostamento dell’utopia dal futuro al passato, egli continua a ritenere che l’uomo, nel suo piccolo, può sempre fare qualcosa per ribaltare questa prospettiva retrotopica e quindi per evitare le nostalgie nazionalistiche legate alla Gemeinschaft, intesa come luogo solido di salvezza a fronte della liquidità delle società contemporanee, e in ultima analisi per scongiurare le premesse genocidiali. A tal proposito c’è uno scritto su L’eredità del XX secolo e come ricordarlo che, credo, possa essere assunto come il messaggio fondamentale di questi suoi ultimi interventi: «Prima che venisse intrapreso l’Olocausto», scrive Bauman, riprendendo anche alcune delle tesi della Arendt sviluppate in Modernità e Olocausto, «era inimmaginabile. Per la maggior parte delle persone, rimaneva inconcepibile anche quando era già in pieno svolgimento. Oggi è difficile pensare a un mondo che non contenga la possibilità di un olocausto» – lo ricordava anche Christopher R. Browning in Uomini comuni. Polizia tedesca e «soluzione finale» in Polonia (Einaudi, Torino 1999) – «o anche solo un mondo adeguatamente protetto, per non dire assicurato, contro la realizzazione pratica di questa possibilità. Siamo stati messi tutti in allerta, e l’allerta non è mai stata revocata» (p. 40).
Due sono le opportunità, le chances che Bauman propone per evitare questo rischio di genocidio categoriale: la conservazione della memoria, giacché coloro che perdono la memoria del loro passato perdono anche il loro essere nel presente e per il futuro (p. 41), e il precetto biblico (Lev. 19,18) “Amerai il prossimo tuo come te stesso” (p. 72). Quest’ultima gli è suggerita dallo scrittore polacco Ryszard Kapuściński. Harari dal suo canto fa peraltro notare che in quel passo del Levitico la parola “prossimo” si riferisce a uno dei membri del popolo di Israele e che «uno dei primi esempi storicamente registrati di genocidio» si trova proprio nella Bibbia, nel Deuteronomio (20, 16-17) (lez. 12). Bauman, d’altro canto, è ben consapevole della fragilità di queste due chances: non solo perché, come ammonisce Cynthia Ozick, la cosa più spaventosa, sul fronte della memoria, è che «per ogni nuova generazione» la Shoah diviene sempre più «una favola distante – non molto diversa (..) dalla storia di Attila e degli Unni» (Di chi è Anna Frank?, La nave di Teseo, Milano 2019, p. 73), ma anche perché non sembrano a tal scopo esserci in realtà rimedi più efficaci di quello avanzato da quel passo del Levitico, ripreso dall’etica cristiana attraverso i vangeli sinottici (Gv 13,34; Mc 12, 29-31; Lc 10, 25-28; Mt 22, 37-40) e riportato da Paolo di Tarso nella Lettera ai Romani (13, 8-10). Un passo su cui, peraltro, lo stesso Cacciari si è soffermato qualche anno fa a riflettere, assieme a Enzo Bianchi (cfr. Ama il prossimo tuo, il Mulino 2011). Giacché, scrive «il più sociologo tra i filosofi e il più filosofo tra i sociologi» (Wlodek Goldkorn, in La ragione per i tempi bui, in Z. Bauman, L’ultima lezione, op. cit., p. XX), se c’è una sola «lezione che la storia dell’omicidio categoriale ha insegnato al di là di ogni ragionevole dubbio è che amare il prossimo e indurre il prossimo ad amare te è (..) il solo servizio ragionevole, efficace e duraturo che singoli individui e gruppi possano rendere al proprio amore per sé» (p. 73).
Che cosa dobbiamo ricavare da questa lezione di Bauman? Forse quanto lo stesso protocristiano Paolo già confessava e denunziava nell’Epistola ai Romani, la quale, pur in tutti i suoi limiti, sottolineava con forza il fallimento della logica umana (che egli indica nel kat’ánthropon) nei suoi tentativi si sottrarsi all’innata inclinazione umana alla violenza. Per sopperire a questa deviazione – giacché pántes exéklinan, «tutti deviarono» dall’hodós eirénes, dal sentiero della pace (Rm 3, 10-17) – l’apostolo delle genti proponeva la stessa via cui ricorre Bauman nelle sue ultime lezioni escatologiche, vale a dire la via dell’amore o, come diceva Paolo, la hodós hyperbolikós, il sentiero straordinario dell’agàpe, ossia della pístis agapica, della fede agapica.
In questo esito etico-religioso sembra consistere l’extrema ratio baumaniana, secondo la quale, a differenza di quanto sostiene Goldkorn, più che continuare a confidare nel lume della ragione, specie in tempi bui, bisognerebbe invece contare in quell’agàpe paolina, in quell’amore per il prossimo. Anche e soprattutto perché, – e questo è un altro elemento “pessimistico” che emerge dalla riflessione baumaniana – come avevano d’altronde già intuito i maestri della Scuola di Francoforte negli anni Quaranta del secolo scorso – c’è stato qualcosa che, proprio a causa della ragione strumentale, non ha funzionato, dice Bauman (e con lui anche postmodernisti come Lyotard), nel progetto dell’Illuminismo (p. 12). Progetto nel quale la ragione poneva l’idea di progresso a fondamento della civiltà umana e ne faceva l’ideale luminoso che rischiarava la strada verso il futuro e le sue magnifiche utopie cariche di speranza. Due secoli dopo, specie dopo la cupa lezione del “secolo breve” e sotto la sua ombra, che ancora gravita sull’umanità presente, lo spirito dell’utopia si è mutato in spirito della retrotopia, il che vuol dire che si è persa la fiducia verso il futuro (p. 14). Oggi infatti si tende a credere che il futuro sarà peggiore del passato e dello stesso presente. Questo spirito retrotopico viene incarnato dai millennials, ossia da tutti quei giovani che sono nati a cavallo tra il secondo e il terzo millennio. E in effetti come non dare ragione a Bauman? Solo qualche decennio fa la parola “progresso” ispirava nei giovani fiducia ed entusiasmo verso il futuro, mentre oggi suscita in loro ritrosia, diffidenza e indifferenza.
IV. – Lettura certo non agevole quella che Cacciari propone nel già citato saggio del 2013 sul Potere che frena. Essa risulta di non facile presa non tanto per il linguaggio essenziale e sempre filologicamente rispettoso del testo, ma perché sfuggente è l’oggetto di cui si occupa. Il titolo è la traduzione di un termine che ricorre in un passo della già ricordata seconda Lettera ai Tessalonicesi attribuita a Paolo: katéchon. Si tratta di un’espressione attraverso cui in quell’epistola – con la quale si sono confrontati diversi esegeti nel tempo (da Ireneo di Lione a Calvino e da questi fino a Carl Schmitt), e di cui il saggio reca in appendice alcuni scritti – si intende sottolineare una questione teologico-politica che, secondo il filosofo, riguarda tutto l’evo cristiano, dal protocristianesimo paolino alla nostra epoca.
Tutto il saggio si concentra sia sulla funzione e sul ruolo storico-teologico del katéchon sia sulle profonde trame che lo correlano da un lato con l’Antikeímenon (con l’Avversario, con l’anomia propria dell’Anticristo) e dall’altro con il Regno del Signore Gesù Cristo. Dal momento che è collocato tra i due Regni antitetici, ossia quello dell’Anticristo e quello del Cristo, il katéchon è necessitato a svolgere una funzione mediatrice, la quale consiste da un lato nel trattenere e nel differire l’apocalisse del primo, e, dall’altro, nell’agevolare la parousia del secondo. Data questa sua situazione mediana, esso non può essere scevro da influenze, da compresenze o da compromessi con entrambi i Regni. Da qui le differenti interpretazioni che vedono in esso l’impero romano, visto ora come incarnazione dell’Anticristo, ora come dispensatore di nómos e di giustizia, e come tale ostacolo all’anomia dell’Antikeímenon. D’altronde anche un’altra istituzione teologico-politica, la Chiesa (un altro potere catecontico), viene vista sia come ciò che annuncia l’avvento del Regno di Gesù, sia come ciò che ha in sé (nella figura dell’eretico) traccia del Regno dell’Avversario. Ciò induce a ritenere – come aveva detto Nietzsche con il suo Gott ist tot – che condizioni della venuta dell’Avversario si trovino già nelle due potenze catecontiche per eccellenza, ossia nel potere politico e nel potere teologico. La volontà di potenza (la libido dominandi) è quella propria del potere politico (non solo dell’impero, ma anche degli Stati a vocazione imperialista e colonialista), la volontà di verità è quella che contraddistingue il potere teologico e che, secondo Nietzsche, ha determinato la morte di Dio.
Sia i due Regni antitetici, sia l’enigma o il potere enigmatico del katéchon, sia la determinazione del tempo come attesa, hanno origine dalla natura umana vulnerata, dal vulnus, dal peccato originale, dalla debolezza della natura umana. Non ci sarebbe infatti questa disposizione del tempo in forma di attesa tra i due Regni e il katéchon se Adamo, insensibile alla sua debolezza costitutiva, avesse ubbidito all’intimazione divina: non devi! Tutto nasce da e finirà a causa della vulnerabilità dell’uomo. Ma non poteva essere che così, perché, secondo il Genesi, così Dio ha previsto che fosse. L’innocenza adamitica è dunque il primo segno della sua debolezza. E se egli è stato ingannato ciò si deve proprio alla sua innocenza, la quale lo rende ingannabile. La scelta di Adamo, la sua deviazione dall’ordine divino, in quanto derivante dalla sua innocenza, non poteva pertanto che essere una scelta prevista e quindi voluta da Dio. L’originaria disubbidienza di Adamo si deve dunque a questa sua natura vulnerata e vulnerabile di cui il Creatore l’ha dotato, visto che l’uomo non può essere identico ma solo simile a Dio. E poiché nel tempo storico – nell’era prometeica, a partire dall’“epoca” in cui si è consumata l’epoché, ossia il distacco, l’hamartía, il peccato, la discessio, l’allontanamento, la cacciata, la secessio, la separazione – una tale disubbidienza si trasforma presto in ribellione e in apostasia, allora si rende necessaria, con l’avallo previdente e provvidente di Dio («per me reges regnant», Prov. 8, 15), un potere che freni e che “contenga” la forza distruttiva di quella ribellione apostatica; una forza che nella sua essenza è “sub-lime” perché viene “dal basso” e non “dall’alto”.
Da qui la necessità del potere catecontico teologico-politico. Un potere che, nel tempo storico, si incarna emblematicamente nelle figure dell’impero romano, dello Stato hobbesiano e delle democrazie moderne. Si tratta di figure enigmatiche perché trattengono quel vulnusche contengono e che cercano di frenare attraverso le loro leggi, i loro nomoi. Ma frenare o, come diceva già Epicuro, curare con la ragione e con la filosofia, non vuol dire certo annullare, annientare. Anche perché “meditare”, ricordava Agostino, non è altro che “medicare” un male insanabile.
Se la tensione che si genera tra i due Regni contrapposti mediati dal katéchon apre al tempo dell’attesa è perché ognuno di essi, e lo stesso katéchon, hanno il loro tempo contato. È infatti solo questione di tempo. Ogni cosa – l’apocalisse dell’Ánomos, lo svuotamento e la dismissione del katéchon, la parousia del «giorno del Signore» – avrà il suo kairós, il suo momento opportuno. L’Antikeímenos attende il momento della sua apocalisse – e ciò sebbene sia già in atto e si possa cogliere perfino nelle viscere dei due poteri catecontici. Esso si manifesterà in tutta la sua anomia pura solo quando il katéchon si svuoterà dall’interno e si leverà di mezzo. «E ora (nun)», si legge infatti in 2Ts 2, 6, voi Tessalonicesi, voi perseguitati (non solo dai Romani, ma anche dai Giudei, ricorda Paolo in 1Ts 2, 14-15, i quali, puntualizza, ton kýrion apokteinánton Iesu kaì prophétas, «uccisero il Signore Gesù e i profeti»), voi che vivete nel tempo dell’attesa, potete conoscere de visu (oídate), cioè avete la possibilità di conoscere storicamente to katéchon, ossia ciò che trattiene il disvelamento (to apokalýphthenai) dell’empio. Apocalisse che avverrà nel suo tempo, en toi heautou kairoi.
A far da paratia spazio-temporale tra i due Regni opposti è dunque il katéchon. Sicché quando anche questo si dissolverà, i due Regni verranno direttamente (ossia senza alcuna mediazione trattenente) a contatto. E allora la pura apocalisse dell’anomia satanica coinciderà con la pura parousia del Signore e per l’Ánomos, per l’empio, per l’anthropos tes anomías, per «l’uomo dell’anomia», dell’iniquità, per ho yhiós tes apoleías, per il «figlio dell’apoleia», cioè (traduce Giuseppe Barbaglio, cfr. San Paolo, Lettere, vol. II, Lettere pseudografiche, Rizzoli 1997) per «l’essere destinato alla perdizione», non vi sarà più speranza, poiché è scritto che «il Signore Gesù [lo] distruggerà con il soffio della sua bocca» (2Ts 2, 8). In quel preciso momento, in quel kairós, la verità ad un tempo svelerà e cancellerà ogni menzogna. Ma finché sussiste il potere frenante, trattenente e contenente del katéchon, quel momento è differito sine die e gli uomini continueranno a vivere nell’attesa, in insicura sicurezza.
Scopo dell’epistolarista, infatti, è esortare i perseguitati dal male alla resistenza, prospettando loro una vittoria certa del bene che, sebbene indefinita nel tempo, è comunque solo da aspettare. Molte sono e saranno le incarnazioni storiche e simboliche del male e la finalità di 2Ts consiste non solamente nell’infondere in essi una sorta di Negative Capability, cioè la capacità di resistere al Negativ e soprattutto nel Negativ, di sopportare il male, l’anomia e l’apostasia, ma anche di esortare alla vigilanza, affinché non si lascino ingannare dai falsi simboli del bene. Giacché non è ancora il tempo, non è ancora giunto il kairós del Regno del bene. Oggi chi crede può vivere solo nell’attesa del Regno di Gesù. Il quale potrà venire soltanto quando le potenze catecontiche esauriranno per auto-svuotamento la loro forza frenante e trattenente; quando cioè, in assenza della loro resistenza, le forze del male dilagheranno liberamente. Tuttavia questa loro libertà non potrà avere vita lunga. Giacché è scritto che nell’istante in cui esse si manifesteranno saranno ipso facto annientate dalla doxa divina, dalla risplendente parousia del bene, dalla luminosa epifania della verità, dalla vertiginosa presenza dell’eterno nel tempo, dall’apocalittico soffio che uscirà dalla bocca del Signore Gesù. Ma fin quando, a seguito del venir meno del katéchon, di ciò che “trattiene”, non si verificherà il cortocircuito tra il negativo e il positivo, tra Satana e Gesù, tra il Cristo e l’Anticristo, l’unica possibilità che gli esseri umani avranno sarà solo di “intrattenersi” con entrambi i Regni, nell’attesa spasmodica, ansiosa (a causa dell’insicura sicurezza) di quel vittorioso e tanto atteso cortocircuito.
Durante questa “ansiosa” attesa, l’esistenza dei cristiani perseguitati sarà quella di martiroi, ossia non solo quella di testimoni delle forze del bene e del male, ma anche quella di vittime predestinate e cristianamente consapevoli che solo con il martýrion del mártys, del martirio/testimonianza del martire – di un martirio operato (ecco il paradosso) da parte delle forze del male che per un enigmatico mistero dell’empietà agiscono dall’interno delle stesse forze catecontiche (to gar mystérion ède energheitai tes anomías, 2Ts 2, 7) – si creeranno le condizioni per la venuta del Regno di Gesù, che è l’evento a cui essi tengono di più, più ancora della loro stessa vita. Il loro consapevole e doveroso in-trattenimento nell’ambito delle potenze catecontiche è dunque un’attesa alimentata da una duplice elpìs, da una misteriosa e ambivalente speranza: da un lato quella di poter diluire nel tempo la dissoluzione dei poteri catecontici al fine di differire l’apocalisse dell’anomia; dall’altro quella di mettere fine al più presto a questo differimento, allo scopo di agevolare la venuta del giorno del Signore. In altre parole, è la speranza da una parte di differire la propria morte, e dall’altra la speranza di affrettarla, di andarle incontro, per consentire la parousia divina in tutto il suo splendore veritativo e di vincere così le forze del male. È a questo tipo di mártys, di testimone-martire, che probabilmente si riferiva Meister Eckhart in una delle sue Predikten (Vom Tod) quando diceva che per superare la paura, l’ansia, l’angoscia di questo éschaton, di questa fine dei tempi, di questo difficile vivere nell’imminenza, nell’attesa messianica, occorresse osservare tre cose: che in questo mondo la morte mette fine a tutti i dolori; che tutta la vita che si dà in esso è mortale; che tutti gli uomini, in quanto esseri viventi, debbono comportarsi come se (als ob) fossero già morti. Da questa sorta di sillogismo escatologico e soteriologico, da questa «singolare meditatio mortis» del tutto occidentale, direbbe Domenico Losurdo (cfr. La comunità, la morte, l’Occidente. Heidegger e l’«ideologia della guerra», Laterza, Bari 1998, p. 49), possiamo capire quanto, ad esempio, l’analitica esistenziale heideggeriana debba non solo alla Stella della redenzione di Rosenzweig, ma soprattutto al misticismo eckhartiano e alle lettere paoline, autentiche e inautentiche.
V. – Stando dunque alla seconda Lettera ai Tessalonicesi (trad. Barbaglio), il giorno del Signore non è ancora giunto. Ma proviamo di nuovo a mettere in fila, in sequenza, i momenti decisivi indicati dall’epistolarista. Forse ci potrà essere utile per capire altre cose, per cogliere altri elementi dell’escatologia paolina.
1. Tale giorno non potrà giungere se prima (próton) non verrà l’apostasia – vale a dire la defezione, la ribellione, la rivolta, l’abbandono della fede, la separazione, la divisione, la secessione, la scissione, la discessio.
2. Esso non verrà se prima «non si svelerà l’empio» (ho anthropos tes anomías), l’uomo dell’anomia – ossia l’ánomos, l’uomo della negazione e della violazione della legge, l’uomo dell’illegalità, dell’iniquità, dell’ingiustizia e dell’empietà.
3. Esso non giungerà inoltre se prima non si disvelerà (apokalýphthei) l’essere destinato alla perdizione, ho yhiòs tes apoleías, il figlio dell’apoleía – ossia della rovina, della distruzione, della perdita e della perdizione; se prima, cioè, non si scoprirà, non si manifesterà, non si rivelerà e non apparirà il figlio della phthorá. Ora, secondo la cosmologia anassimandrea, proprio perché la phthorá è l’esatto contrario della ghénesis, distruzione e generazione coesistono e coincidono (dirà ancor meglio Eraclito) nell’apeíron, nell’Illimitato, nell’Aperto.
4. Il giorno del Signore non vedrà l’alba se prima non si manifesterà l’Antikeímenos – ossia l’Avversario, l’avverso alle leggi e alla stabilità che da esse promana, avverso a ciò che viene stabilito per legge.
5. Un tale giorno non spunterà se prima non si paleserà «colui che s’innalza al di sopra di tutto ciò che si chiami dio o sia oggetto di culto (sébasma) e di venerazione, cioè colui che non ha rispetto né per sebastophóroi (uomini di culto) né per sebastopóleis (città e luoghi di culto). Una tale hýbris lo condurrà a) «sino a insediarsi nel tempio di Dio (ton naòn tou theou), b) sino ad abitare (naío) nello stesso naós, nella stessa cella dove risiede il dio o il simulacro della sua presenza, l’omphalós, c) sino ad ostentare (apodeiknúnta) «se stesso di essere un dio», ossia mostrandosi e autoproclamandosi esso stesso dio.
Ma «ora» (kaì nun), dice l’epistolarista, cioè nel momento in cui scrive l’epistola (molto probabilmente dopo la morte di Paolo (64-67 d.C.), decapitato in quanto vittima della persecuzione di Nerone), ora «voi» Tessalonicesi «conoscete ciò che ne raffrena il disvelamento» – ora voi, cioè, conoscete to katéchon, ciò che frena e impedisce l’apocalisse, la manifestazione dell’empio e dell’avversario. Conoscete chi? Colui che concretamente e storicamente si atteggia come un dio, uno che è simile a Mitridate, ossia Antioco IV Epifane, il sovrano seleucide che nel II sec. a. C. «si riteneva uno Zeus apparso in forma umana» (cfr. Barbaglio, in Lettere, II, cit., p. 32). Conoscete forse Vespasiano, Tito o Domiziano.
I Tessalonicesi, ricorda tra l’altro Paolo in 1Ts 1, 3, 8, erano noti per la loro «costanza nella fede» (hypomónes tes elpídos), ossia per la loro fermezza e perseveranza, per la loro resistenza, sopportazione e pazienza, nonché per la loro audacia e per il coraggio di resistere pur tra «mille tribolazioni» (en thlípsei pollei). Questo coraggio, questa hypomoné, questa capacità, questa forza spirituale di saper resistere al e nel Negativ, nella thlipsis, nasce dal fatto, dice Paolo, che essi agiscono «non come chi voglia piacere agli uomini, bensì a Dio che mette alla prova i nostri cuori» (1Ts 2, 4). Essi infatti camminano nella vita «in modo degno» (axíos) di quel Dio che [li] chiama (kalountos hymas) al suo regno (basileín) e alla sua gloria (dóxan)» (1Ts 2, 12). E li chiama a sé con quella voce o attraverso quella vocazione, quella klésis cui Paolo accenna sia all’inizio della Lettera ai Romani, sia soprattutto in due dei passi più significativi della prima Lettera ai Corinzi: «Guardate alla vostra vocazione, fratelli» (1Cor 1, 26); «Ciascuno rimanga nella vocazione in cui fu chiamato» (1Cor 7, 20). Dio li chiama a sé con una voce, con una vocazione, con una klésis che in essi si trasforma in enérgheia, in energia pura (1Ts 2, 13). Grazie a questa enérgheia essi seppero abbandonare le «divinità idolatriche» e si misero ad attendere (anaménein) Gesù, ossia colui che li libererà dall’«ira ventura» (orghés tes erchoménes) (1Ts 1, 10), dal castigo che sta per sopraggiungere.
Il disvelamento, l’apocalissi dell’empio-avversario tuttavia non è ancora avvenuta, ma «avverrà a suo tempo» (en toi heautou kairoi). L’apocalisse dell’empio non è dunque ancora del tutto presente, anche se tracce si scorgono già in seno agli stessi poteri catecontici. E poiché quindi risiede ancora nel futuro, essa è oggetto di un’attesa. L’attesa di questo kairós non è però univoca, ma, per diversi aspetti, equivoca. È infatti proprio in ragione di una tale equivocità che l’epistolarista fa cenno al mystérion tes anomías, al mistero dell’anomia, che è la dimensione in cui e di cui vive l’ánomos, l’uomo empio che, in quanto antikeímenos, è avverso ad ogni legge stabilizzante. Si tratta di un mistero che deriva non solo dal fatto che «l’empietà è già all’opera», è già in atto (éde energheitai) nel presente, ma anche e soprattutto dal fatto che in quel preciso kairós vengono a intrecciarsi, a intersecarsi e a convergere tre avvenimenti: 1) l’apocalisse dell’ánomos attraverso l’apostasia; 2) l’apocalisse o la venuta del giorno del Signore (he heméra tou kyríou); 3) la dismissione, la desistenza e quindi il venir meno del katéchon, poiché si toglie di mezzo (ek mésou), trovandosi e operando o avendo operato in mezzo (mesón), tra l’Avversario e il Signore, e avendo in tal modo costituito una sorta di agone in cui presto, – è questione di tempo – in un prossimo futuro, verranno a scontrarsi l’Antagonista e Gesù Cristo, ossia il Deuteragonista e il Protagonista. E allora, in quell’ora, in quel preciso istante, in quel kairós denso di mystérion, in quella tempesta perfetta che ben conobbe Giobbe – in una tempesta che è tanto attesa quanto del tutto inattesa, perché la coincidenza tra il giorno del Signore (heméra kyríon) e il giorno tenebroso di Satana avverrà quando meno ce lo aspettiamo, si presenterà cioè proprio «come un ladro di notte» (hos kléptes en nuktí) (1Ts 5, 2), ebbene allora e solo allora l’Empio, colui che opera «secondo la forza di Satana» (kat’enérghian tou satána), non avrà scampo, perché il Signore Gesù lo distruggerà all’istante e senza pietà «con il soffio della sua bocca» (anelei toi pneúmati tou stómatos). Lo annienterà proprio con la sua semplice parousia (kaì katerghései tei epiphaneíai tes parousías autou).
Nell’agone che il katéchon rappresenta e circoscrive verranno dunque a scontrarsi due apocalissi antitetiche. Da questo scontro risulterà vittoriosa inevitabilmente («sarà», «verrà», «avverrà», «annienterà») la parousia divina. In che cosa consiste questa parousia, questo ritorno di Gesù sulla terra, questa “presentazione” o “ri-presentazione” di Gesù risorto? Essa consiste nel disvelamento dell’essenza dell’Empio e di Satana, ossia nella rivelazione della menzogna satanica come “rappresentazione” della verità divina. È proprio a causa di questa misteriosa e seducente falsificazione che la rappresentazione satanica può darsi e già si dà in atto come presentazione divina. È a causa della falsificazione della verità attraverso la menzogna che i Tessalonicesi, nonostante la loro tenacia e la loro capacità di vigilanza (giacché essi, come predestinati e chiamati dalla vocazione divina, restano svegli perché sono yhioì photós e yhioì heméras, «figli della luce e figli del giorno» (1Ts 5, 5)), possono ugualmente essere ingannati. Ed è perciò che l’epistolarista, in nome e per conto dell’autorità dell’apostolo delle Genti (che Nietzsche, ispirato dall’Anticristo, volendosi mantenere al di qua o al di là del Bene e del Male, chiamava “disangelista”), li mette sull’avviso: Me tis hymas exapatései katà medéna trópon, «Che nessuno in alcun modo vi inganni». Giacché l’Empio, grazie alla forza falsificante di Satana, è capace di «ogni genere di miracoli» (dynámein), di «segni e [di] prodigi menzogneri» (kaì semeíos kaì térasis pseúdous). «La venuta dell’Empio», infatti, «si compie (..) con ogni seduzione malvagia (apátei adikías) verso quanti [lasciandosi sedurre da quelle false rappresentazioni] vanno alla perdizione (apollyménois), non avendo accolto l’amore della verità (ten agápe tes aletheíai) che li avrebbe salvati (eis to sothenai autous)».
VI. – Gli uomini, scrive l’epistolarista, vanno alla perdizione (apollýmenon) – quella stessa con cui Apollo, dio della luce, si vendica su coloro che hanno scelto le tenebre – perché non hanno accolto l’agápe tes aletheías, «l’amore della verità». La scelta della verità li avrebbe salvati.
Fin qui sembra tutto chiaro. Ma proprio in conclusione del corpo epistolare (2Ts 2, 1-12), riportato nello stesso saggio di Cacciari in quanto escatologicamente rilevante, compare una frase strana e “oscura” perché risulta difficile da mettere in relazione con il testo che la precede, una frase che presenta una complessità analoga a quanto si è riscontrato a proposito del katéchon.
Leggiamo: «Per questo (kaì dià touto) Dio manda [produce, consente] (pémpei) loro», cioè a coloro che hanno scelto le tenebre, ossia la menzogna, a quelli che si sono lasciati ingannare dalle «divinità idolatriche» e che dunque si dirigono verso la perdizione, «una forza [o potenza] d’inganno (enérgheian plánes) [una possibilità di erranza, di instabilità e di sregolatezza, propria dell’ánomos, come antitesi alla stabilità che promana dalle leggi, dal nómos] perché credano alla menzogna (pseúdei) e siano condannati (kritosin) tutti quelli che non hanno creduto alla verità (alétheia), compiacendosi invece dell’iniquità (adikía)».
Cosa significa in generale «Per questo»? Cosa indica esattamente il «questo»? E soprattutto quale funzione escatologica esprime il «per», il dià? Oltre che nel senso di “per” il dià si potrebbe naturalmente tradurre anche con “attraverso”.
Vediamo. Dio manda nel mondo una forza ingannevole che nel tempo si incarna nelle divinità idolatriche: nell’empio, nell’uomo dell’anomia e quindi nell’ánomos, nel figlio della perdizione e pertanto nell’essere destinato alla perdizione, nell’antikeímenon, nell’avversario, vale a dire in colui che si innalza al di sopra di Dio e che tenta di sostituirlo, riuscendo persino ad insediarsi nel suo stesso tempio, da dove, attraverso ogni genere di miracoli e di prodigi menzogneri, riesce a sedurre gli uomini. Forse anche gli stessi Tessalonicesi. Ecco dunque: Dio consente questa «forza d’inganno» per mettere alla prova gli uomini. Così aveva fatto con Giobbe, consentendo a Satana di distruggere la vita, tutta casa e chiesa, di questo povero uzita e di condurlo quasi alla morte. Dio lo fa in ogni caso per operare una selezione tra quelli che si lasciano sedurre dagli inganni satanici e quelli che, resistendo, si mantengono invece fedeli alla verità. Una selezione tra coloro che hanno creduto nella verità e coloro che hanno ceduto e si sono compiaciuti dell’iniquità; tra quegli uomini che saranno destinati alla perdizione e quegli altri, invece, che sono stati prescelti e selezionati per la salvazione; tra i sommersi e i salvati.
Dio, dunque, manda l’empio per selezionare l’umanità in buoni e cattivi, per distinguere i migliori dai peggiori. E ciò soprattutto – ecco il punto cruciale – nella sua piena consapevolezza divina che non ci può essere nessuna selezione, nessuna cernita, nessuna separazione del grano dalla veccia, insomma nessuna krísis (intesa sia nel senso di forza distintiva e di giudizio, sia nel senso di contesa e di esito risolutore), se prima (próton) non si sia acconsentito e non si sia messa in opera una necessaria pláne, un erramento, uno sbandamento, una perdizione, un traviamento dello spirito, insomma una enérgheian plánes, una «forza d’inganno» con tutte le sue storiche ed escatologiche incarnazioni. Da ciò, pertanto, non si può non rilevare che in questa sua volontà selezionatrice Dio sia stato mosso da un suo principio costitutivo: il principio della necessaria priorità del negativo. Giacché, come diceva Hölderlin in Patmos, cogliendo poeticamente l’essenza di questo principio divino (fatto proprio prima dal luteranesimo e poi dal pietismo), Wo aber Gefahr ist, wächst die Rettende auch, solo là dove c’è il pericolo – il pericolo della perdizione – cresce ciò che salva.
Ma Hölderlin non è il solo poeta ad aver colto in due versi questa essenza. Anche Dante, quasi cinque secoli prima era riuscito a coglierlo e a inserirlo in un punto cruciale della sua Divina Commedia. Cacciari vi fa costantemente cenno nel suo saggio. Insieme ad Agostino, Dostoevskij e Nietzsche, Dante è uno degli autori da lui più citati. Ne parla, ad esempio, sia a proposito della differenza tra Chiesa e monarchia (pp. 96-97) sia soprattutto a proposito dell’escatologia paolina e della funzione teologico-politica del katéchon (pp. 24-25). «Che il katechon – scrive qui Cacciari – appartenga a un piano provvidenziale è cosa ovvia (..). «La energia dell’inganno» (2, 11) non è forse anche mandata da Dio?». D’altronde, ribadisce il filosofo, così recitano i Proverbi 8, 15: «per me reges regnant» (p. 36), per mio mezzo, dià, attraverso me regnano i re.
Il luogo strategico in cui Dante inserisce i versi che esprimono quel senso “duro” e “oscuro” da cogliere in quel principio divino della necessaria priorità del negativo è il Canto III dell’Inferno, là dove il sommo poeta parla della porta dell’Antinferno, sulla quale notoriamente si legge: “Per me [dià] si va ne la città dolente, / per me si va ne l’etterno dolore, per me si va tra la perduta gente. / Giustizia mosse il mio alto fattore: / fecemi la divina potestate, / la somma sapienza e ‘l sommo amore. / Dinanzi a me non fuor cose create / se non etterne, e io etterno duro. / Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate”. / Queste parole di colore oscuro / vid’io scritte al sommo d’una porta; / per ch’io: «Maestro, il senso lor m’è duro». / Ed elli a me, come persona accorta: / «Qui si convien lasciare ogne sospetto; / ogne viltà convien che qui sia morta. / Noi siam venuti al loco ov’i’ t’ho detto / che tu vedrai le genti dolorose / c’hanno perduto il ben dell’intelletto» (vv. 1-18).
Dio, in altre parole, si serve di Satana per amministrare la giustizia. Si serve dell’ingiustizia umana per realizzare la sua teodicea, la giustizia divina. Si serve dell’insipienza degli umani per dimostrare la sua somma sapienza. Non solo, dirà Paolo a tal proposito in 1Cor 1, 26-28: Dio si serve di questa insipienza per svergognare i sapienti, e sceglie «quello che non è (ta mē ónta), per mettere fuori gioco (katarghḗsēi, “vanificare”) quello che è (ta ónta)»: e in tal modo si può parlare di una volontà e di una sapienza “meontologica”. Dio inoltre si serve dell’odio degli uomini per manifestare il suo sommo amore. Anche Abramo, Giobbe e Gesù, e con essi (dirà Margarete Susman, cfr. Das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volkes (1946), trad. it. di Gianfranco Bonola, Il Libro di Giobbe e il destino del popolo ebraico, Giuntina, Firenze, 1999) anche il popolo di Israele, il popolo eletto, hanno emblematicamente dovuto fare i conti con una simile illogica o antilogica, hanno dovuto affrontare una tale prova umanamente insensata. Per l’intelletto, infatti, si tratta di una prova dura e difficile da digerire, perché non riesce ad afferrarne il senso. Non riesce, cioè, direbbe Unamuno, a cogliere il «sentimento tragico della vita», giacché una cosa è la vita (che è antilogica per essenza), tutt’altra cosa è l’intelletto (che è il fondamento e la facoltà della logica); una cosa è il vivere antilogicamente la vita, altra cosa del tutto diversa è invece il cercare di comprenderla intellettualmente. Sicché ogni ragionamento dell’intelletto sulla vita non può essere altro che un entimema, poiché la vita, essendo antilogica, sfugge alla sua comprensione. L’intelletto pertanto non riesce a comprendere, a concepire questo inconcepibile compromesso, questa assurdo accordo, questa mostruosa coesistenza tra due elementi antitetici, tra Dio e Satana, tra il Cristo e l’Anticristo. Come se il primo non potesse realizzare la sua legge senza i decreti attuativi approntati da Satana, senza la mediazione di Satana, e come se il secondo non potesse attuare i suoi decreti satanici senza l’assenso del primo. Come se, in altre parole, la verità non potesse essere rivelata agli uomini se non tramite la potenza d’inganno consentita dalla divina potestate. E quindi come se questa priorità del negativo e dell’inganno, in quanto prestabilita ab aeterno dall’alto Fattore, fosse non solo eterna ma anche assolutamente necessaria. Come se, in ultima analisi, per tentare di cogliere questa antilogica teodiceale gli uomini dovessero perdere necessariamente il bene dell’intelletto.
Ma, al di là di quanto ne possa pensare la ragione umana, se ci poniamo nella prospettiva tragica della dike anassimadrea, della dikaiosyne paolina o della giustizia dell’alto Fattore dantesco, la perdita dell’intelletto umano non sarebbe poi una cosa così grave. Tutt’altro. Poiché solo perdendolo l’uomo potrebbe forse aspirare a conoscere e quindi ad accettare la dura antilogica della vita e con essa anche quella della stessa teodicea; solo in questo modo egli, dopo esser passato dall’etterno dolore, potrebbe avere modo di contemplare l’etterno amore, la somma luce che tanto si leva da’ concetti mortali (XXXIII, vv. 67-68) e a fronte di cui corto è il dire e come fioco il concetto! (ivi, vv. 121-122). Sia infatti la vita, sia la teodicea, sia il sommo ed eterno amore da cui discendono la giustizia divina e la vita stessa, sono antilogiche perché, come la sostanza spinoziana, sono qualcosa di migmatico e di enigmatico (di misterioso, diceva Paolo), in quanto sono per sé e per sé si concepiscono nel loro conatus, nel loro sforzo di perdurare ad essere. È insomma a causa della logica umana, – che Paolo indica con il kat’ánthropon (Rm 3, 5) e che pone all’origine delle deviazioni umane dal «sentiero della pace», dalla hodós eirénes (Rm 3, 17) – è proprio a causa di questo intelletto, di ciò che Rilke chiama facoltà di un’atroce conoscenza (grimmigen Einsicht) (X Elegia, 1), che gli umani, secondo il poeta delle Elegie duinesi, commettono l’errore (Fehler) di distinguere troppo forte(sie zu stark unterscheiden) (I Elegia, 81). Infatti, a causa di questa loro atroce, terribile e rabbiosa facoltà gli uomini «ignorarono il sentiero della pace»: dérekh šalòm lo’ iadàu (Isaia 59, 7-8), hodòn eirḗnēs ouk égnōsan (Rm 3, 17). Un sentiero che ha la stessa paradossale essenza, la stessa incredibile prossimità, la medesima apertura, l’identica immediatezza e vicinanza della vita, nella quale tuttavia, in ragione dell’intelletto, ex-sistiamo senza accorgercene.
Il Luogo della Vita (tópou tēs zōēs), si legge tra l’altro nel lóghion 4 del Vangelo di Tommaso, coincide con il Regno di Dio, e questo, ci dice Jean-Yves Leloup, ha la stessa prossimità dell’Offene, dell’Aperto rilkiano (VIII Elegia). Ebbene, per cominciare a prendere coscienza del sentiero divino della pace, ossia della vita in tutta la sua antilogica vicinanza, immediatezza e apertura, Paolo – come anche Bauman sembra suggerirci nelle sue ultime riflessioni – propone la via dell’amore, la già indicata hodós hyperbolikós, ossia il sentiero straordinario dell’agàpe, la pístis agapica, la fede agapica, la fede fondata sull’agàpe. Essendo “stra-ordinario”, “ec-cedente” ed elevato, questo sentiero iperbolico dell’agàpe non può essere né rintracciato né tanto meno percorso dall’Io, il quale, in quanto si ritiene il centro di gravità attorno a cui ruota la logica umana, il fantasma trascendentale che accompagna ogni nostra rappresentazione, non è capace per sua essenza di innalzarsi a quelle altezze, ossia di accorgersi della sua vicinanza. Solo un Tu, invece, solo l’altro dall’Io, in virtù della fede agapica, può accompagnare e sollevare l’Io su quella via iperbolica, su quell’Hauptweg, sua quella via principale, si potrebbe dire pensando a una tela del 1929 di Paul Klee, via che ha un potere in-essenzializzante, ossia il duplice potere di inessenzializzare l’Io e nello stesso tempo di essenzializzarlo, di inverarlo come Se stesso. Sebbene quindi sia già visibile e a portata di mano, chissà forse l’Europa è ancora alla ricerca del punto di intersecazione tra la via dell’agápe e la via dell’eiréne, del giusto incrocio dove gli europei possano finalmente incontrarsi in pace e non più scontrarsi in guerra.
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