Godimento o desiderio?
di Rino Genovese
I
Marx e i teorici socialisti ottocenteschi stavano decisamente dalla parte del godimento: e ciò sia per una circostanza storica relativamente banale – l’eredità, nel loro pensiero, del materialismo edonistico settecentesco – sia per una ragione sostanziale: il godimento è ciò che il borghese non può raggiungere, perché, preso da un vertiginoso processo di accumulazione, isolato nella sua smania di possesso, non riesce a fermarsi per cogliere insieme con gli altri l’attimo fuggente. Certo, era questa l’immagine di un borghese delle origini, di cui poi Max Weber scriverà l’apologia, votato interamente alla gloria quasi religiosa dello spirito capitalistico. Ma è contro di essa che il socialismo si è formato, volendo dire liberazione degli individui dalla “schiavitù salariata”, mutamento dei rapporti di produzione, godimento del consumo nella ripartizione egalitaria delle risorse.
Da allora molt’acqua è passata sotto i ponti. Il capitalismo contemporaneo, come si sa, è stato capace di accendere il desiderio dei diseredati, facendosi cultura più o meno generalizzata. Oggi (ancora oggi, nonostante la crisi) i numerosi migranti che, con grandi sacrifici, raggiungono i nostri lidi sono attratti dalla promessa di un consumo che li sollevi da una vita di stenti. Quando uno di noi, abitanti del mondo per definizione benestante, si gode una spremuta d’arancia, in un certo senso sta parassitando il desiderio di quella manodopera a basso costo, immigrata, che quelle arance le ha còlte.
Il consumo degli uni – o il godimento – è il desiderio degli altri: per esempio, quello dei lavoratori cinesi – anch’essi manodopera a basso costo -, che, come un tempo in Italia, lasciano le campagne e si muovono verso le città per affollarne le industrie, nella speranza di una vita migliore.
In generale, prendersela con il desiderio di consumo non ha senso. Anche censurare un desiderio che sarebbe incapace di riconoscere la “legge del padre” (per usare un linguaggio psicoanalitico), che pretenderebbe di svincolarsi dalla lunga trafila ascetica del confronto con il Super-io, per correre verso un godimento immediato, non ha senso. Sono infatti le stesse condizioni sociali odierne, in Occidente, che producono un simile svincolamento. Stare lì a rimpiangere un passato – fatto in fondo di pura e semplice repressione pulsionale – non si può. Sarebbe soltanto la nostalgia di uno spirito conservatore.
La logica del desiderio, se così vogliamo chiamarla, è diventata centrale nel Novecento a partire da una lettura francese di Hegel e della sua dialettica del riconoscimento, che da Kojève e Bataille passa alla psicoanalisi di Lacan e all’antropologia di Girard. Che cosa ritiene di avere scoperto questa linea di pensiero? Sostanzialmente, che il desiderio è sempre “desiderio dell’Altro”: non desidero questo o quell’oggetto, ma l’oggetto in quanto desiderato da un altro. In questa intersoggettività immaginaria starebbe il “segreto” della logica del desiderio.
È qualcosa di molto distante, come si vede, dalla filosofia del godimento di provenienza settecentesca cui si rifacevano i teorici socialisti. Qui si trattava di sottrarre l’oggetto del godimento al contesto sociale “alienato”, imposto dall’accumulazione capitalistica, per metterlo a disposizione di tutti. Nel desiderio come dialettica del riconoscimento è invece un meccanismo d’invidia sociale a far da volano: come Veblen aveva visto, il consumo è “consumo cospicuo”, ostentato per mostrare all’altro una potenza che quello, in fondo, non può che subire; la logica del desiderio sempre crescente è una logica antagonistica della competizione inevitabile – che in certi casi può anche sfociare nella violenza che Girard chiama mimetica -, del tutto opposta a quella dell’associazione cooperativa.
Così, prigionieri di un “cattivo infinito” (come si potrebbe chiamarlo riecheggiando appunto Hegel) cumulativo e competitivo – nella necessità di avere sempre di più, per potere essere riconosciuti dagli altri, mostrando loro di “essere riusciti” -, gli esseri umani si tormenterebbero nel desiderio (con o senza “legge del padre”, poco importa) anziché acquietarsi nel godimento.
Un’impostazione teorica diversa da quella oggi corrente conduce a rovesciare il giudizio sull’alternativa “godimento o desiderio”. Il primo può spingere verso il progetto utopico di un mondo di consumatori-fruitori liberi e associati – grazie anche all’ipotesi di una drastica diminuzione della giornata lavorativa, resa possibile da una tecnologia messa al servizio dell’umanità -, laddove il secondo in quanto desiderio di un riconoscimento sempre manchevole, è solo la maledizione di un appetito senza fine, di un sodddisfacimento impossibile.
II
Liberata dalla interpretazione francese, dalla sua prospettiva marcatamente competitiva, e ricondotta a ciò che Hegel ha veramente detto, la dialettica del riconoscimento si palesa come la proposta di una collaborazione tra le classi sociali. Il servo – che Hegel, sulla scia di Aristotele, vede come il vinto in guerra – è colui che ha tremato davanti alla morte: per questo è rimasto in vita ma è stato reso servo. Tuttavia, lavorando gli oggetti del signore o disponendoli al suo servizio, egli si scopre come il signore del suo signore, in quanto il godimento di questi dipende dal lavoro del servo. Non c’è in Hegel un programma di lotta tra le classi, raffigurate nella dialettica tra il signore e il servo: piuttosto l’obiettivo è il loro riconoscimento reciproco; è una forma di armonia sociale quella che Hegel ha in mente, in cui il dipendente e il suo padrone si scoprono reciprocamente dipendenti.
Questo sia detto per ridimensionare una prospettiva teorica, oggi ritornata in auge, che si presentava – in verità già allora – come una soluzione di tipo etico a un conflitto di potere altrimenti irriducibile. Perché il servo dovrebbe rallegrarsi di restare servo, pur avendo il “contentino” del riconoscimento del proprio lavoro come indispensabile al godimento del padrone? Il pensiero e la politica socialisti successivi hanno messo in questione proprio questo punto. Ma c’è un ma.
Il riconoscimento dei diritti sociali, e l’estendersi di una democrazia inclusiva, hanno reso riformisticamente accettabile una politica del riconoscimento che, pur lasciando il servo nella sua condizione di servo, tuttavia sia capace di alleviare le condizioni della sua servitù. Questo è senz’altro l’aspetto irrinunciabile di ciò che è implicato da una dialettica del riconoscimento: il desiderio del servo – attenzione! non il suo godimento – va nel senso di un miglioramento costante della sua forma di vita. La stessa dimensione di massa del consumo, che ha preso corpo dalla seconda metà del Novecento in avanti, può essere vista secondo questa prospettiva: che il servo desideri a volontà, avendo però tutt’al più le briciole del godimento riservato al signore, che può infischiarsene di qualsiasi “riconoscimento” perché i mezzi per godere in modo immediato del lavoro del servo non gli mancano affatto.
L’idea di un riconoscimento generalizzato è perciò quella di un incessante anelare, di un desiderio indefinito (catturato da quello che Hegel chiamava il “cattivo infinito”, come ho già ricordato), che caratterizza una middle class di massa – o un insieme di liberti, si potrebbe dire proseguendo il discorso su signoria e servitù, da poco affrancati – anziché una coscienza servile in lotta per la fine della servitù.
Da qui si vede come non possa che collocarsi sul versante del godimento, e non su quello del desiderio, il progetto di un’emancipazione dei servi. Perché il puro inseguimento di un riconoscimento sempre manchevole – che non può non esserlo, diventando spesso sete di riconoscimenti, al plurale, in quanto oggetti evanescenti del desiderio – è una condizione “piccolo borghese”, come si sarebbe detto una volta, e non autenticamente signorile, cioè di servi che diventano signori.
Add comment