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Dissoluzione del linguaggio e della comunità
L'ateismo del capitalismo assoluto in Preve
di Salvatore Bravo
La violenza della globalizzazione passa per il linguaggio, nel linguaggio è sedimentato il potenziale antiumanistico del capitalismo assoluto. La comunità è il luogo dei linguaggi, delle prospettive culturali ed interpretative che si codificano in linguaggi comunicanti. Al contrario la comunità dissolta del capitalismo assoluto è oggetto di processi di dissoluzione ed alienazione per sottrazione. Le parole devono essere sottratte dalla circolazione ed al loro posto si struttura la società dei bisogni in cui circola e si espande la merce, le mercificazioni con i soli linguaggi specialistici organici alla tecnocrazia. Le parole residue (si consideri il linguaggio contratto delle nuove generazioni curvato sulla lingua inglese da televendita), sono spesso ulteriormente depauperate del loro significato attraverso operazioni accademiche e mediatiche. Il mantra delle accademie struttura il nichilismo relativistico dello scambio spesso con una confusione lessicale scientemente organizzata e nel contempo diffusa dalla rete mediatica. I poteri “dell’incultura capitale” si sovrappongono, si sostengono, si configurano per sostenere i processi nichilistici della globalizzazione. Il relativismo nichilistico attuale non è da comparare con il relativismo nichilistico delle grandi scuole di pensiero, ma semplicemente si diffonde in quanto nega ogni argomentazione e logos per catalizzarsi intorno alle sole logiche della valorizzazione alienata. Protagora il padre del relativismo, secondo la manualistica corrente, in realtà era ben consapevole degli effetti del relativismo nella comunità, pertanto alla verità universale sostituì l’utile da intendersi quale sintesi dei bisogni di tutti i membri della comunità per imedire l’atomizzazione della polis.Il nichilismo attuale argomenta con i numeri, aliena con la chiacchiera, ed è volutamente incapace di porsi in modo consapevole e critico dinanzi agli effetti esiziali del suo agire. Prevale l’azione macchinale e meccanica, il sistema si autoriproduce meccanicamente specie nelle sue stratificazioni più basse.
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La nuova oggettività scientifica
... e la democrazia controllata dalla "fallacia epistemologica"
di Francesco Maimone
1 “… Nella scienza possono dire la loro solo quelli che per anni hanno sudato sui libri, hanno sottoposto le loro ipotesi a una rigorosa procedura di esperimenti e controlli, possiedono un metodo che consente di distinguere la verità dalla bugia …”. E di seguito, “… il nostro intuito non è sufficiente a stabilire un rapporto di causa-effetto. Per stabilirlo ci vuole la scienza, con i suoi numeri, il suo metodo, il suo rigore e soprattutto la sua statistica…” [pagg. 2 e 26]. Esplicitata la questione in tal modo a dir poco riduzionostico, per il popolo dei “somari” sembra all’apparenza non esservi davvero alcuno scampo. Ma è proprio così? Il Blog si è già occupato del problema della scienza con riferimento specifico ai vaccini obbligatori; il presente lavoro deve intendersi un approfondimento anche di quel post nel tentativo di dare, a beneficio dei lettori, una compiuta coerentizzazione sia dal punto di vista storico che filologico.
1.1 In generale, bisogna avvertire che il pensiero testualmente sopra riportato non è che un cascame di quella più generale tendenza del pensiero filosofico degli ultimi secoli di affrancarsi da ogni discorso ontologico sull’essere, sulla sua specificità e sulle sue determinazioni categoriali (nel nostro caso, sull’uomo “lavoratore sociale” con i suoi reali bisogni e che con il lavoro produce e si riproduce):
“… gli ultimi secoli di pensiero filosofico sono stati dominati da gnoseologia, logica e metodologia e il loro dominio è ben lontano dall’essere sorpassato. La preponderanza della prima di queste discipline è divenuta talmente forte da far dimenticare all’opinione pubblica che la missione storica della gnoseologia…consisteva…nel fondare e garantire il diritto alla egemonia scientifica della scienza naturale sviluppatasi a partire dal Rinascimento, ma di farlo in termini tali che restasse salvo… lo spazio ideologico che l’ontologia religiosa si era storicamente conquistato.
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Il canone minore
di Giacomo Foglietta
R. Ronchi, Il canone minore. Verso una filosofia della natura, Feltrinelli 2017
Il canone minore. Verso una filosofia della natura di Rocco Ronchi ci pone subito di fronte ad un’idea insolita per chi si occupa di filosofia. La storia del pensiero filosofico conosce un canone ‘maggiore’ ma, al contempo, anche un canone minoritario, una chiave di interpretazione alternativa delle grandi domande teoretiche. Tradizione di pensiero che – sostiene Ronchi senza mezzi termini – sarebbe l’unica a poter fregiarsi propriamente del titolo di filosofia. Per cominciare a capire la proposta di Ronchi può essere utile allora provare a mettere in chiaro di cosa parliamo quando parliamo di canone maggiore. Quali sono e quali sono state le caratteristiche del pensiero filosofico dominante? Se è la filosofia a determinare la natura della modernità, allora per rispondere alla suddetta domanda bisognerà innanzitutto chiedersi che cosa significhi essere moderni in filosofia. Secondo Ronchi la contemporaneità, da Kant in avanti, ha assunto rispetto a questo problema una posizione ben precisa facendo della finitezza la chiave di interpretazione della realtà e della verità. La finitezza come dato immediato e come condizione di accesso all’ente è diventata la cifra della modernità filosofica, la quale ha visto nella millenaria consapevolezza della nostra mortalità, del nostro limite costitutivo, una nuova forma di assoluto. In questo nuovo orizzonte di riferimento la mancanza strutturale dell’essere umano, la sua sottomissione al desiderio, alla limitatezza della ragione, lo identifica quindi come l’unico essere veramente finito e come tale depositario di una comprensione più profonda della verità.
L’alternativa proposta da Ronchi si prefigge allora in prima istanza proprio la messa in discussione di questo dominio della finitezza e, di conseguenza, la messa in discussione dell’eccezione umana. Ronchi sceglie una via antica, frequentata prima di lui da teologi speculativi, filosofi della natura rinascimentali e, in epoca contemporanea, anche da autori pienamente moderni.
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Homo Sacer
Antonio Lucci intervista Giorgio Agamben
Il 25 ottobre 2018 è uscita in edizione unica per i tipi Quodlibet l’opera che ha tenuto Giorgio Agamben impegnato per vent’anni, vale a dire il progetto Homo sacer. Questo, apertosi con il volume omonimo, uscito nel 1995, si è concluso, infatti, con quello che porta la numerazione IV.2, L’uso dei corpi, uscito nel 2014. Nei volumi che fanno parte di quest’opera sono stati definiti e introdotti nel dibattito filosofico concetti che poi diverranno patrimonio comune (anche nel loro essere stati spesso oggetto di critiche) della filosofia contemporanea: quello di “sacertas”, di “nuda vita”, di “campo”, di “forma-di-vita”, la dicotomia “bios/zoe”, per nominarne solo alcuni. L’enorme successo in particolare del primo volume del progetto nel mondo anglosassone ha creato le premesse per la diffusione dei dibattiti avanzati da Agamben a livello planetario (Agamben è al momento, con ogni probabilità, il filosofo italiano più conosciuto all’estero), tra i cui effetti di ritorno vi è anche quella che poi sarebbe stata definita Italian Theory, ossia un movimento di autoriflessione e di interrogazione della filosofia italiana sulle proprie categorie fondative, che ha investito anche (e soprattutto) il mondo anglofono – interessato a comprendere come un pensatore come Agamben potesse essere posto in dialogo con altri autori, sempre italiani, che hanno animato i dibattiti teorico-critici dei decenni scorsi (tra tutti Toni Negri e Roberto Esposito).
L’intervista che segue, che si concentra principalmente sul progetto Homo sacer e sulla struttura del volume in uscita, è frutto di una riflessione di chi scrive riguardo alle questioni “architettoniche” dell’opera agambeniana. Oltre a dovere un sincero ringraziamento a Giorgio Agamben per l’occasione di dialogo, vorrei in questa sede ringraziare l’amico Carlo Salzani per i preziosi suggerimenti che mi hanno portato alla formulazione di alcune delle domande presentate.
* * * *
Antonio Lucci: Giorgio Agamben, escono in questi giorni, per Quodlibet, in un’edizione unica i nove volumi di Homo sacer, un lavoro che l’ha tenuta occupata, praticamente, per vent’anni. Lei stesso, nella prefazione all’ultimo dei volumi della serie, L’uso dei corpi, sosteneva che un’opera «può essere solo abbandonata», rifiutando, all’epoca, di mettere la parola “fine” al progetto. In questa edizione completa, Lei vede, a tre anni di distanza dalla pubblicazione dell’ultimo volume del progetto, un lavoro definitivamente chiuso, o qualcosa ancora passibile di integrazioni?
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Per una critica socialista dello Stato liberale di diritto: note sparse
di Mattia Gambilonghi
1. Origini e caratteri essenziali
Principale punto d’approdo di quel filone contrattual-razionalistico che, agli albori della modernità, aveva cominciato a ridisegnare la politica in senso individualistico e antiorganicistico, ponendo al centro del proprio progetto il Soggetto per eccellenza – quello borghese – e definendo i termini di una mediazione razionale tra individui capace di dar vita ad un artificio politico – lo Stato – incaricato di tutelare questi ultimi e i loro diritti naturali, lo Stato liberale di diritto rappresenta la forma di Stato che contrassegnerà lo scenario europeo dalla Rivoluzione francese alla fine della Seconda guerra mondiale.
Il fatto di nascere e svilupparsi da un lato in reazione all’ordinamento cetuale e particolaristico proprio dell’Ancien regime, e dall’altro al fine di razionalizzare politicamente e dare una veste di diritto pubblico ad una società mercantile che vede oramai il motore del proprio sviluppo in quello “scambio di equivalenti” reso possibile dalla reciprocità strutturalmente connessa all’istituto giuridico del contratto – autentico perno delle società proto-liberali e proto-capitalistiche[1] –, fa sì che i caratteri che sin da subito contraddistingueranno lo Stato liberale di diritto siano quelli dell’astrattezza, della generalità e dell’uniformità, veri e propri «punti salienti [del] programma politico-ideologico» della Rivoluzione francese[2]. La modernità giuridica sente infatti in maniera quasi ossessiva la necessità di “semplificare tutto”, riprendendo le parole del giurista di età napoleonica Jean-Étienne-Marie Portalis: non più la molteplicità di corpi, fonti del diritto e regimi giuridici, ma una società (presunta) omogenea composta da individui dotati di una eguale capacità giuridica. È evidente come il carattere dell’astrattezza investa in primo luogo i tratti e le qualità proprie dei soggetti politico-giuridici posti al centro dei nuovi ordinamenti, dei soggetti che idealtipicamente ricalcano una precisa e storicamente determinata figura sociale, quella dell’individuo-proprietario, il bourgeois[3].
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Le basi ontologiche del pensiero e dell’attività dell’uomo
di György Lukács
La conferenza sulle Basi ontologiche del pensiero e dell’attività dell’uomo fu redatta nei primi mesi del 1968 e doveva essere letta al congresso mondiale di filosofia che si sarebbe tenuto a Vienna nel settembre di quell’anno. Tuttavia, non avendo poi Lukács partecipato a quel congresso, il testo della conferenza fu reso pubblico nel 1969 sia in traduzione ungherese, sia nella stesura originale tedesca. Quanto al contenuto, la conferenza si fonda sulla cosiddetta «grande» Ontologia, il cui manoscritto era allora praticamente già terminato.
Originariamente apparso in italiano in L’uomo e la rivoluzione, Editori Riuniti, Roma 1973, ora Edizioni Punto Rosso, Milano 2013.
I. Chi voglia illustrare in una conferenza, anche soltanto entro certi limiti, almeno i principi più generali di questo complesso problematico, si trova di fronte a una duplice difficoltà. Da un lato bisognerebbe dare un panorama critico dello stato attuale della discussione su tale problema, dall’altro occorrerebbe porre in luce l’edificio concettuale di una nuova ontologia, perlomeno nella sua struttura fondamentale. Per essere in qualche modo esaurienti almeno sulla seconda questione, che è in concreto quella di fondo, dovremo rinunciare a soffermarci, per quanto brevemente, sulla prima.
Tutti sanno che negli ultimi decenni il neopositivismo, radicalizzando le vecchie tendenze gnoseologiche, ha dominato incontrastato con il suo rifiuto di principio verso ogni e qualsiasi impostazione ontologica, considerata non scientifica. E non solamente nella vita filosofica vera e propria, ma anche nel mondo della prassi. Se analizzassimo bene le costanti teoriche dei gruppi dirigenti politici, militari ed economici del nostro tempo, scopriremmo che esse – consapevolmente o inconsapevolmente – sono determinate da metodi di pensiero neopositivistici. Di qui è derivata l’onnipotenza quasi illimitata di tali metodi e di qui, quando il confronto con la realtà avrà condotto alla crisi aperta, si produrranno grandi rivolgimenti a partire dalla vita politico-economica sino alla filosofia nel senso più lato del termine. Ma giacché noi siamo soltanto all’inizio di tale processo, può bastare avervi fatto cenno.
Noi in questa sede non ci occuperemo neppure dei tentativi ontologici degli ultimi decenni. Ci limitiamo a dichiarare semplicemente che li riteniamo estremamente problematici, bastandoci rimandare agli ultimi sviluppi di un notissimo iniziatore di questa corrente come Sartre, per accennare almeno a tale problematica e al suo indirizzo.
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La passione durevole
di Salvatore Bravo
La passione durevole per trascendere le passioni tristi
Alle passioni tristi del capitalismo assoluto si può contrapporre la passione durevole espressione significativa che Costanzo Preve mutua da György Lukács, per rigenerarla nella resistenza teoretica. Il capitalismo assoluto è l’epoca delle passioni tristi, indotte geometricamente e matematicamente secondo il dispositivo della valorizzazione. Passioni disabitate dal soggetto umano, alienate in quanto la loro genesi è nell’automatismo, nel riflesso ritmico ed accelerato dei sistemi di vendita che si riflette nei comportamenti quotidiani, programmati secondo la ferrea legge dell’eterogenesi dei fini, solo che in questo caso, le azioni individuali si pervertizzano nel trionfo del capitalismo assoluto. Il mercato nella sua espansione necessita di stimolare passioni attraverso mezzi che procurano imitazione di massa. E’ una regressione a cui assistiamo, fatale e letale, la si presenta come il prezzo da pagare per l’espansione del PIL, si occulta il dato mortifere: intere generazioni sono cancellate dall’olocausto mediatico. Vi è il passaggio da uno stato di imperfezione minore ad uno stato maggiore. Generazioni che vivono il loro arco esistenziale come consumatori, sconosciute a se stesse. Le passioni tristi sono brevi, mancano di determinazioni, sono flessibili disposizioni emotive, esse devono essere tali, in modo che ad ogni esigenza del mercato debbono essere disposte ad adattarsi, nella rincorsa verso un’impossibile stato di benessere. Se così non fosse non avremmo un numero tanto esorbitante di giovani depressi presso cui si interviene attraverso le istituzioni per normalizzarli, per educarli alla sopportazione fatale del sistema.
Passione durevole e Bestimmung
Alle passioni tristi si può contrapporre La passione durevole essa può essere espressa per alcune sue qualità con il termine Bestimmung, ovvero passione durevole, vocazione, determinazione.
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Che cos’è la Filosofia?
di Salvatore A. Bravo
L’addomesticamento funzionale della Filosofia
Il capitalismo è il regno dell’astratto, trasforma ogni attività vitale in mezzo e non in fine, con l’effetto schizoide di dividere, parcellizzare, strumentalizzare. La Filosofia è anch’essa minacciata, si insegna Filosofia, la si usa, per carriere accademiche. Spesso nel circolo mediatico è solo passerella per gratificare narcisismi primari. La parola bella e ad effetto, la imperante citatologia, la riduce ad ente morto, ad orpello da salotto. Il rischio è che le giovani generazioni la intendano unicamente nella forma astratta, utile per rafforzare le capacità logiche, o come preistoria della scienza.
La società dell’astratto, è il regno dell’omogeneità: ogni ente, come ogni campo di ricerca deve rispondere a funzioni, essere organica al capitale. L’omogeneità omologante è l’epifenomeno della corrente fredda del plusvalore. La passione triste dell’utile astrae e sottrae fino a ridurre ogni manifestazione dello spirito a forma cava senza determinazione e concetto. La Filosofia come forma trasmissiva, senza alcun intento o fine educativo, è la neutralizzazione della stessa, l’anestesia del pensiero.
La Filosofia è prassi, ovvero trasformazione attiva e consapevole di se stessi e della comunità, cura di sé e della comunità. Il fondamento di essa riposa in una scelta, nella passione durevole alla resistenza propositiva. Il pensiero filosofico affonda le sue determinazioni nella carne, in un riorientamento gestaltico grazie al quale il filosofo decide la libertà di esserci contro il potere. Il pensiero, l’adesione ad una corrente filosofica è l’effetto della testimonianza individuale ed irripetibile, ad un modello di vita che si disegna nella carne e che si eleva verso l’universale: filosofare è pensare questa elevazione, senza la quale non vi è che logorroica sequela di parole ripiegate su se stesse.
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La crisi dei saperi socratici: una sfida per l’‘humanitas’
di Eros Barone
Il famoso principio dell’utile […] Applicato all’uomo, se si vuol giudicare ogni atto, movimento rapporto ecc. dell’uomo secondo il principio dell’utile, si tratta in primo luogo della natura umana in generale e poi della natura umana storicamente modificata, epoca per epoca. Bentham non ci perde molto tempo. Egli suppone con la più ingenua banalità che l’uomo normale sia il filisteo inglese. Quel che è utile a questo curioso uomo normale e al suo mondo è utile in sé e per sé. Su questa norma egli giudica poi passato, presente e futuro.
K. Marx, Il capitale, l. I, trad. di Delio Cantimori, Editori Riuniti, Roma 1967⁶, pp. 666-667.
1. Società di mercato e saperi socratici
Sembra essere ormai del tutto inefficace, nel nostro tempo, la classica risposta di Spinoza alla tradizionale domanda di carattere fondativo sul significato e sul valore della ‘humanitas’, risposta che per secoli, dall’Umanesimo in poi, ha garantito legittimità agli studi filosofici, letterari e filologici: essi ci aiutano a vivere «una vita propriamente umana».1 Il discorso si fa ancor più impervio se si aggiunge a quella tradizionale un’altra domanda, che si potrebbe definire di carattere rifondativo, su quale possa essere il futuro degli studi umanistici in un contesto in cui il lavoro e il suo linguaggio sono fortemente dominati dalla tecnologia. Si tratta con tutta evidenza di una problematica che non riguarda solo l’Italia e non coinvolge solo la formazione scolastica, ma riguarda il modello di società che saremo in grado di immaginare per risolvere le gigantesche questioni ecologiche e sociali che il pianeta si trova ad affrontare. È in questo àmbito che si inserisce quella che una pensatrice statunitense, Martha Nussbaum, ha definito nei suoi saggi come «crisi dei saperi socratici», ossia dei saperi fondati su competenze non misurabili quali la capacità di argomentare e di riflettere, di confrontarsi e di mettersi in discussione, di assumere il punto di vista dell’altro, di elaborare soluzioni innovative rispetto ai contesti in cui sorgono i nostri problemi.2
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Ferrajoli, La democrazia costituzionale
di Luigi Somma
Nel breve volume introduttivo La democrazia costituzionale Luigi Ferrajoli traccia un quadro sintetico e esaustivo dei principi e degli elementi che sono alla base dell’introduzione delle cosiddette “costituzioni rigide” del secondo dopoguerra, quali limiti e vincoli imposti ai poteri di maggioranza. L’introduzione di tali costituzioni ha mutato profondamente la democrazia e il diritto, a seguito della stipula di principi di giustizia affermati tramite norme costituzionali sovraordinate ad ogni altre (principio di eguaglianza, diritti di libertà e diritti sociali), ma soprattutto esse hanno imposto alla legislazione ordinaria limiti e vincoli di contenuto quali condizioni di validità delle leggi (p. 7). Siffatti mutamenti strutturali della democrazia hanno rivelato l’inconsistenza di alcuni fondamenti teorici propri della democrazia stessa, ossia quella teoria secondo la quale essa non sarebbe altro che una forma di governo nel quale il potere è esercitato direttamente, o mediante rappresentanza, dal popolo. Secondo tali prospettive, la democrazia consisterebbe principalmente in un metodo di formazione delle decisioni, in cui il potere sarebbe saldamente nelle mani della maggioranza dei governati. Tale definizione rimanda direttamente a quella di “autonomia” che, secondo un celebre principio rousseuiano, sarebbe data dal potere di dar norme a se stessi e di non obbedire ad altre norme che a quelle date a se stessi. Ferraioli chiarisce come tale nozione sia identificabile come democrazia formale o procedurale, cioè in quelle forme e procedure che garantiscono che le decisioni siano espressioni, direttamente o indirettamente, della volontà popolare. Per quanto tale dimensione formale costituisca un connotato assolutamente necessario della democrazia, del suo potere legittimato, è necessario altresì riconoscere e considerare anche una “dimensione sostanziale”.
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Sul postmodernismo. Conversazioni con Stefano Garroni (21-01-1999)
https://www.youtube.com/playlist?list=PL8F1B6A1B6665F176
PREAMBOLO: I titoli degli incontri seminariali non sono mai rigorosamente indicativi dell’argomento trattato, poiché il tono colloquiale delle lezioni di Stefano Garroni e la stessa natura degli incontri (una serie di seminari collettivamente autogestiti miranti alla formazione marxista di quadri comunisti) fanno sì che la sua esposizione, fatta a braccio e sovente improvvisata, non sia mai sistematica (come sarebbe stata in un intervento scritto), né circoscritta all’argomento richiamato dal titolo, ma sempre aperta ad allargarsi verso ulteriori tematiche, inizialmente non previste; spesso suggerite dagli interventi degli altri compagni che lo seguivano nei seminari.
NOTA: fra parentesi quadre il Redattore fa delle aggiunte per rendere più semplice la comprensione degli interventi e la stessa esposizione.
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1/8
Stefano Garroni: Questa serie di conversazioni è dovuta all’iniziativa di un gruppo di compagni, iniziativa che va fortemente lodata perché questi compagni hanno proposto intanto un tema di grande intelligenza, cioè ricostruire attraverso queste conversazioni quel momento del passaggio dalla dissoluzione del sistema hegeliano ai due sbocchi: quello marxista e quello esistenzialistico. È utile ricordare che c’è un bel libro di Karl Lowith (Da Hegel a Nietzsche), che in sostanza tratta questo tema. Fu pubblicato da Einaudi diversi anni fa, però si può trovare ancora.
Ma la cosa importante è che effettivamente questo processo della dissoluzione del sistema hegeliano e dei due esiti – marxista ed esistenzialista -, è un processo le cui conseguenze sono costitutive del clima culturale, morale e ideologico attuale, e quindi noi affrontando questo tema, entriamo nel vivo della situazione culturale ideologica attuale.
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Agamben, stato di eccezione
di Antonio Coratti
Giorgio Agamben: Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003, pp. 120, € 14,00
La straordinaria attualità del saggio di Agamben, Stato di eccezione (2003), è propria di una visione che non può essere ridotta all’analogia con il singolo evento “eccezionale” di cui ci aggiornano con sempre maggiore frequenza le cronache dei media; essa riguarda, piuttosto, lo spirito di una intera epoca, di cui i singoli eventi non sono che manifestazioni contingenti. In particolare, a partire dalla prima guerra mondiale si è costituito «uno stato di eccezione permanente», poi diventata «una pratica corrente nelle democrazie europee», che, nel corso dei decenni, ha affrontato l’emergenza militare, l’emergenza economica[1], quindi nucleare, fino a giungere all’emergenza terrorismo e alla “questione migranti” dei nostri giorni. In tutte queste manifestazioni di problemi politici, è stata proprio “la politica”, con tutti i suoi rapporti inter-istituzionali, a venir meno e a cedere spazio allo stato di eccezione che, normalizzato, diventa un dispositivo letale per la democrazia stessa messa tra parentesi, per i diritti che si cedono in nome dell’emergenza e, in definitiva, per tutte le nostre vite. Nella sua analisi, Agamben mette in luce i risvolti che lo stato di eccezione permanente impone ai rapporti tra diritto e politica, tra legge e vita, tracciandone confini inediti rispetto alla tradizione della Repubblica romana, in cui lo stato d’eccezione si dispiegava in tutt’altro modo e per altri fini. Contrariamente alla teoria moderna dello Stato, per la quale il concetto di sovranità assume una connotazione particolare, contrassegnata dall’unità indistinta e indeterminata di auctoritas e potestas, nel mondo della Repubblica romana auctoritas e potestas sono funzioni differenti, demandate a soggetti diversi e, per certi aspetti, in lotta continua e dialettica fra loro.
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“Follia capitale”
di Salvatore Bravo
Il valore di un autore non è consumabile come la merce, non sono in scadenza. I grandi pensatori resistono e sopravvivono alle mode, all’idolatria accademica come all’occultamento scientemente organizzato. Le idee sopravvivono ai tempi, ai commerci, come alle tempeste ideologiche. Il caso Marx è esemplificativo, il filosofo spettralmente celato dopo l’89, oggetto di un atto di rimozione collettiva in nome del capitalismo globale, oggi è invocato per darci strumenti di lettura per una realtà sempre più incomprensibile, esposta alla fatalizzazione. Non si tratta di rendere Marx un feticcio da interrogare, anzi, ma di discernere nella complessità dell’opera, vero sistema aperto, gli strumenti interpretativi ancora validi. E’ un’operazione non facile, se si considera che solo una parte minimale dell’opera marxiana ha raggiunto una forma tale da farla giudicare da Marx degna di pubblicazione.
L’alienazione universale
Uno degli elementi fondanti che rende Marx terribilmente attuale è il concetto di “alienazione universale”. Lo sviluppo tecnologico, la capacità produttiva sempre più elevata, comportano una alienazione esponenziale, appunto “universale”. Marx era consapevole, e specialmente osservava come il progresso tecnologico implicava un’incessante regressione dei rapporti sociali. Le tecnologie di per sé, potrebbero essere slancio verso l’uscita dalla fatica, dal lavoro coatto ed alienato, ma se esse sono inserite all’interno di una struttura sociale, le cui relazioni sono di tipo verticistico e gerarchico, divengono strumento per opprimere maggiormente gli oppressi. Le tecnologie con il loro sviluppo geometrico, incontenibile, favoriscono l’assalto del capitalismo assoluto a tutto il pianeta; il saccheggio sotto l’egida del “valore in movimento”, come definiva Marx il capitale. Forme di alienazione tradizionale si sommano a nuove forme di estraniamento. Le tecnologie sono esse stesse vendute sul mercato, sostengono la globalizzazione e la produzione dell’accumulo di capitale.
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Il sistema conteso
L'eredità hegeliana tra Gramsci e Gentile
di Emiliano Alessandroni
Nelle pagine dei Quaderni del carcere Gramsci afferma in più di un'occasione come la filosofia di Croce e Gentile – indipendentemente da quanto essi stessi ne dicano – lungi dal costituire l'erede della filosofia hegeliana, esprime un ripiegamento sull'unilateralità idealistica che espunge la dimensione più viva e concreta del filosofo tedesco, per dare luogo ad una sorta di «hegelismo addomesticato»1, ovvero ad una revisione conservatrice di Hegel:
È da vedere se il movimento da Hegel a Croce-Gentile non sia stato un passo indietro, una riforma «reazionaria». Non hanno essi reso più astratto Hegel? Non ne hanno tagliato via la parte più realistica, più storicistica?...Tra Croce-Gentile ed Hegel si è formato un anello tradizione Vico-Spaventa-(Gioberti). Ma ciò non significò un passo indietro rispetto ad Hegel2?
Scongiurando un tale arretramento, una tale controriforma reazionaria, Gramsci indica nel marxismo, ovvero nella filosofia della praxis, l'autentica eredità dell'hegelismo, scagliandosi con veemenza contro tutte le generalizzazioni indebite suscettibili di soffocare in categorie astratte e formali le specificità e le scissioni concrete – come avviene di norma nel neoidealismo, e segnatamente in Gentile:
Hegel rappresenta, nella storia del pensiero filosofico, una parte a sé, poiché, nel suo sistema, in un modo o nell’altro pur nella forma di «romanzo filosofico», si riesce a comprendere cos’è la realtà, cioè si ha, in un solo sistema e in un solo filosofo, quella coscienza delle contraddizioni che prima risultava dall’insieme dei sistemi, dall’insieme dei filosofi, in polemica tra loro, in contraddizione tra loro.
In un certo senso, pertanto, la filosofia della prassi è una riforma e uno sviluppo dello hegelismo, è una filosofia liberata (o che cerca liberarsi) da ogni elemento ideologico unilaterale e fanatico, è la coscienza piena delle contraddizioni, in cui lo stesso filosofo, inteso individualmente o inteso come intero gruppo sociale, non solo comprende le contraddizioni ma pone se stesso come elemento della contraddizione, eleva questo elemento a principio di conoscenza e quindi di azione3.
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La domanda filosofica e l’utopia concreta
di Salvatore Bravo
Il presente non è tutto, lo diviene in assenza di domande. La domanda è già utopia concreta. Per pensare l’utopia concreta l’immaginazione è imprescindibile, essa è operazione critica, domanda radicale e filosofica, è una diversa rappresentazione del presente: mentre configura il futuro, opera nel presente investendolo di nuova vita. Un mondo senza pensiero ed immaginazione empatica è solo distopia
L’indagine filosofica pone domande radicali. In ogni filosofare vi è l’atto dell’uscire dalle posizioni ordinarie, dall’ovvio, per interrogarlo. La domanda filosofica non vive nel chiuso delle accademie, delle istituzioni o nelle parole paludate degli specialisti: abita ovunque vi siano esseri umani che pongano l’esigenza del senso, del riportare il quotidiano alla sua razionalità. Si procede per scissione e ricomposizione. La domanda filosofica vive socraticamente nella strada. È nei luoghi della vita routinaria che possono emergere domande su dettagli che rivelano la sostanza, la verità del proprio tempo. Domandare nel filosofare è sempre pratica dell’epochè, sospensione dell’atteggiamento naturale, porre le sovrastrutture culturali ed ideologiche in uno stato limbico, per guardare con occhi nuovi, per imparare a guardare il mondo in carne e d’ossa, come affermava Husserl.[1] La parola teoria deriva dal greco θεωρέω theoréo, “guardo, osservo”, composto da θέα, thèa, “spettacolo” e ὁράω, horào, “vedo,” dunque senza il guardare profondamente non vi è la domanda filosofica.
Fenomenologia del SUV
Prodotto negli Stati Uniti arriva il carro armato di lusso: si chiama Ripsaw Ev2 Extreme Luxury Tank. Dotato di un motore Diesel da 6.6 litri è prodotto dalla Howe Technologies. Tra i super ricchi americani sta già diventando un oggetto di culto.
Muoviamo un passo con un esempio: l’analisi del SUV. La mastodontica auto sovrana delle nostre strade. Il SUV tradisce le contraddizioni del nostro reale “molto virtuale.” In primis, la sua storia è inquietante, in quanto tale modello ha un’origine militare. L’acronimo di SUV è Sport Utility Vehicle, un’automobile corazzata derivata dai modelli corazzati della prima guerra del Golfo.
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