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Filosofia della precarietà del filosofo odierno

Recensione di ‘Filosofia precaria’ di G. Stamboulis

di Francesco Brusori*

Giorgio Stamboulis, Filosofia precaria, il Vicolo, Cesena 2017

pace3Il saggio di Giorgio Stamboulis introduce subito un quesito stringente, che richiede un ingresso ex abrupto del cogito:«cos’è oggi la filosofia?» (p. 13). E altrettanto violentemente si scarica la risposta: «una grande assenza» (ibid.). Infatti sembra che eminentemente ‘contemporaneo’ sia il problema della filosofia, ovvero il fatto che la filosofia stessa costituisca una grande problematica.

Seguendo l’autore, è evidente che lo status proprio della filosofia versi in una condizione critica. Essa, oggigiorno, si presenterebbe quasi del tutto schiacciata dall’immane peso del suo aulico passato e pronta a soccombere dinnanzi all’orizzonte futuro. Forse perché d’altronde un sapere troppo vasto annienta con la stessa naturalità con cui una tradizione troppo venerabile finisce per immobilizzare ogni intento. In una tale situazione non resta che il naufragio. O meglio: di fronte alla grandezza vincolante del trascorso, risulta – per parafrasare un celebre verso di G. Leopardi – «dolce il naufragar» nel mare magnum dell’avvenire, nel quale però si penetra senza alcuna guida capace di indicare la via nel nuovo stato di cose. E la perdizione della coscienza filosofica non può che avvenire nella persona del filosofo.

Dunque, dopo aver preso conoscenza di questo quadro in un certo senso drammatico, nella misura in cui comunica l’impotenza essenziale dell’odierno discorso filosofico, che fare?

Stamboulis propone di prendere le mosse da una precisa dimensione (neo)realistica entro la quale si renda possibile al filosofo affacciarsi di nuovo sulla realtà. In particolare sulle tanto “banali” quanto stringenti istanze interrogative che essa dispiega. Il livello realistico sancirebbe infatti un vero ritorno a ciò che è, al di là delle pontificazioni di natura para-metafisica. Ragion per cui è bene iniziare questo ‘riavvicinamento realistico’ sottolineando il fatto che l’uomo è anzitutto un prodotto della storia e che, in quanto tale, patisce una conditio di condivisione con altri di un ordine di misura peculiare: la temporalità. Inevitabilmente, ricorda Stamboulis, «tutto accade e avviene» (p.28) entro i confini di un divenire reale, ossia di un continuo mutamento delle condizioni materiali dell’esistenza (storica) umana. Certo, ciò confida un sentimento tragico, addirittura di perdizione nell’inarrestabile ciclo della vita. Tuttavia, soprattutto a fronte di un’attenta analisi intellettuale, il divenire, per quanto possa sempre pesare sulle spalle degli individui con tutta la sua negatività, lascia spazio alla categoria dell’eventualità, della possibilità del cambiamento. In altri termini, sulla scena del dramma v’è anche spazio per «il coraggio e la consapevolezza» (p. 28) di partecipare a questo perpetuo accadere. Significa implicare una netta introduzione sulla scena storica del libero potenziale umano, che in quanto appunto svincolato da leggi predittive si muove sull’orlo del baratro. Ma d’altro canto è un prezzo da pagare, per non lasciare nulla di intentato.

Inoltre al fine di non perdere aderenza con l’inarrestabile e naturale cangiamento  delle condizioni e dei rapporti nel tempo, secondo Stamboulis sarebbe necessario adottare la dialettica di hegeliana memoria come prospettiva metodologica, dalla cui posizione si darebbe l’eventualità di esprimere relazioni tra estremi (necessità-libertà, assoluto-contingente). Questo metodo riuscirebbe a non tradire l’eventum storico, bensì saprebbe comprenderlo nelle sue contraddizioni. Nello specifico si tratterebbe di una dialettica però sui generis, non tesa a un risolutivo oltrepassamento (Hegel: Aufhebung) delle contraddizioni, o meglio delle parti opposte, in virtù della definizione unitario di un unico prodotto. L’autore, qui, preferisce invece risaltare anzitutto la capacità della dialettica di «incorporare il conflitto tra le parti» (p. 30). Infatti, come viene evidenziato più volte nell’opera, non interessa tanto proporre una forma interpretativa del reale e della vita delle persone, diversamente è necessario sforzarsi di coerentizzare una propria prospettiva, in relazione alle insopprimibili predeterminanti storiche, che sia in grado di sostenere il medesimo vivere nello hic et nunc.

In altre parole, il filosofo è chiamato a riascoltare l’invito che era già di Platone, ancor prima di Aristotele, circa l’importanza di coniugare theoria e praxis, al fine di dare forma al proprio agire alla luce delle idee raggiunte e contemplate super partes hominum. Armati di questo metodo e muovendosi all’interno della reale dimensione storica, diventa possibile approcciarsi ancora all’esistenza materiale delle persone. Per concretizzare un nuovo posizionamento del filosofo in conformità col tempo presente, si rende inemendabile una chiara analisi di quel «lungo labirinto» (p. 37) che è la storia, senza illudersi di astrarsi dall’informe magma degli accadimenti per riuscire a collocarsi su un piano più elevato, dalla cui posizione si venga illuminati dalla luce dell’oggettività sempiterna di una verità asettica ed extra-mondana. Si deve accettare insomma la realtà, il mondo, consci che il dubbio e la verità, inevitabilmente, procedono in parallelo sempre, soprattutto qualora si cercasse di fare chiarezza sul passato interrogando ciò che fu.

Ecco che però questa onesta accettazione apre per un’ennesima volta davanti a noi, semplici soggetti della storia, il baratro della morte preannunciata. È un riaffermarsi di quel divenire che tanto propone e che tanto al contempo nega. Naturaliter allora si tenta un’ultima fuga verso l’estremo opposto di questo appuntamento con la finitezza. Prende forma un desiderio di infinito, incondizionato: di assoluto, unico resistente al regime della caducità. E tale slancio dell’animo – direbbe Kant – diviene presto sentimento per l’eterno, sostiene Stamboulis: un «amore». Un amore però che non riesce a sottrarsi ai cambiamenti che il divenire del mondo impone. Differentemente da ieri, per di più oggi si è ritrovato un «amore liquido» (Bauman) entro un quadro universale di precarietà. Realistica, materialistica precarietà. Ma come motivo di ciò, secondo l’autore è opportuno indicare anche il sistema-mondo, o meglio il sistema che fa mondo: il sistema capitalistico – inteso in un senso assai amplio, che abbraccia gli odierni piani, politico, economico e sociale –, che a fronte delle sue crisi evolutive di percorso modifica e trascina con sé anche gli stessi rapporti sociali che in esso storicamente si instaurano tra gli uomini. «Il lavoro generico» (p. 50) oggi monopolizzante e richiesto sconvolge, directe, i rapporti socio-civili che tra le persone intercorrono, riqualificando addirittura queste ultime come meri individui atomizzati. Si tratta di un irrompere pragmatico delle categorie della caducità e dell’insicurezza nell’esistenza di ciascuno. Dinnanzi a questo persino l’amore si riduce semmai a «rinvio», «attesa» del compimento del nostro desiderio, dal momento che nel presente tempo non v’è: nel mentre ci si immerge invero in una quotidianità pervasiva, che in un certo senso, col suo naturale procedere, sorregge perversamente tali aspettative infinitarie.

Dunque, ancora, che fare? Forse il principio speranza di Bloch potrebbe venire in soccorso: non rinunciare all’orizzonte futuro e, al contempo, vivere il proprio presente, ipotizza ancora Stamboulis.

Ma sebbene noi sentiamo vivamente il bisogno di evadere da essa, pur tuttavia la mortalitas è da riconoscere come l’umana «sostanza più autentica» (p. 55). Oggi al contrario viene testimoniata una forte volontà di rinchiuderla, finché possibile, lontano dallo sguardo più prossimo. E questo è un limpido esempio delle controversie che vessano questo contemporaneo stare-nel-mondo.

Ancora un altro esempio delle distorsioni con cui i moti (storici) del sistema-mondo affliggono le relazioni tra persone è dato dall’attività di ri-coniugazione entro termini produttivi dell’ozio, di quel lasso di tempo per definizione dedicato a un impiego variabile delle forze personali senza alcun fine significativo di lucro. Quel medesimo tempo una volta speso dai dotti nello studio e nella scrittura oggi è sottoposto a una vistosa conversione, secondo cui anch’esso sotto l’egida del divertimento risulta strettamente produttivo. In particolare, esso può produrre desideri, bisogni in grado di investire sul sistema produttivo in modo da gonfiarne l’attività. «Usciamo dal nostro lavoro vero e proprio e siamo circondati da forme sociali di relazioni identiche a quelle che abbiamo lasciato» (p. 68). Immersi sempre e comunque in un unico ciclo. Quello produttivo e di consumo. E ovviamente più lievita la richiesta circa la soddisfazione di nuovi o altri bisogni, più aumenta la richiesta di lavoro: serve più mano d’opera da impiegare al fine di soddisfare sempre più nuovi bisogni. Ma ciò significa meno tempo libero a disposizione, dato che l’onnicomprensivo obiettivo è la produzione. L’autore chiarisce: per ciascuno che riuscirà a godere di un po’ di relax da spendere, come da regola, magari in un centro commerciale o facendo shopping vi sarà un numero sempre maggiore di persone costrette a lavorare per mantenere viva la proposta del mercato. L’analisi di Stamboulis è limpida e puntuale.

Presa coscienza di questo quadro degenerato, però, cosa resta allora al filosofo? Sostanzialmente, «graffiare la realtà» (p. 75). Egli, se vuole sopravvivere al proprio suicidio, è vocato ad agire nei luoghi del mondo. Stamboulis ritiene che oramai non si tratti più né di appesantire le scaffalature delle librerie con innumerevoli saggi personali né di rinchiudersi in uno studio privato concedendosi al riduttivo esercizio della pratica della consulenza filosofica. Infatti non c’è bisogno di una proliferazione di mera erudizione e neppure di un aumento delle sedute di consulenza – e dunque dei relativi incassi.

Il problema è più radicale. E il filosofo è chiamato ad affrontarlo in virtù della propria vocazione – in tedesco non per niente ‘lavoro’ e ‘vocazione’ suonano entrambi come Beruf – filosofica, che lo pone in una situazione di apertura verso gli infiniti altri rispetto a lui e nei confronti delle stesse problematiche. Dunque è anzitutto la predisposizione filosofica, del filosofo, da recuperare. E Stamboulis tenta di dare voce a questo richiamo, alla pretesa di riavvicinare il filosofo alla realtà, liberandolo dallo stretto abbraccio degli ambienti più ovattati delle università. Si deve agire sul piano socio-politico consci dello status rerum che di fronte a noi si dischiude. Status non caduto dal cielo, ma frutto appunto storico di decisioni umane. Ragion per cui è vivo il bisogno di educarsi concretamente alla luce della realtà che accade per partecipare alle scelte che via via si proporranno, per tangere il mondo, senza conservarlo come un feticcio irraggiungibile. «Progettualità nobilitante» (p. 96) dev’essere a tal proposito il fine immediato. E dal momento che «la storia è incessante procedere delle volontà umane» (p. 97), è possibile, oltre che doveroso, disporre un onesto conflitto di intenti con l’obiettivo ultimo di preparare il terreno al cambiamento, ricordando sempre che non esiste vera emancipazione se non per la collettività.

Così prenderebbe forma un «conflitto cosciente» (p. 107), per Stamboulis, e non una barbara aggressione a-finalizzata. In seno ad esso, invece, in armonia con un radicato principio di solidarietà si renderà effettuale l’eventualità di riportare al centro dell’agire storico il noi. Un noi che si sforzi di vivere una situazione comune, senza possedere il mercato come intermediario, al fine di respirare l’aria della solidarietà.

Ma per imbastire un tale conflitto è più che mai essenziale, oggi, cercare di salvare la progettualità politica dal proprio soccombere di fronte alla macchina del consenso che da tempo ha iniziato a svolgerne abusivamente le veci. Perché soltanto sul piano politico si può progettare coscientemente, nonostante il rischio – insopprimibile – dell’eterogenesi dei fini. L’impegno politico appare tuttavia essere la retta via per sottrarre il filosofo a un sicuro naufragio verso un indeterminato domani e per permettergli di dare carne e sangue al proprio pensiero.

E così si apre per il filosofo contemporaneo un’ardua sfida, quella di ricordare l’inscindibile unione tra theoria e praxis. Ma come tutte le sfide più difficili essa è anche altresì stimolante, e questo Stamboulis non ha mancato di sottolinearlo.


[Giorgio Stamboulis, nato a Ravenna il 27 gennaio 1982, laureato in Filosofia ha conseguito il dottorato di ricerca in Storia Moderna all’Università di Firenze. Ha pubblicato diversi articoli con riviste come “Officina della Storia” e “Cromohs”.]

* Francesco Brusori, nato a Bologna il 17/01/97, dopo aver ottenuto la maturità classica al Liceo Classico M. Minghetti dell'omonima città nel 2016, studia attualmente Filosofia all'Alma Mater Studiorum di Bologna. Nell'inverno del 2015 collabora all'allestimento della mostra dedicata alla Prima Guerra Mondiale voluta dal liceo bolognese per i 100 anni dal suo scoppio, impegnandosi nella ricerca storico-documentaria d'archivio. Sul finire dello stesso anno pubblica "L'arte del vivere" (edito BastogiLibri), un romanzo che radica sul piano narrativo di natura investigativa una ricerca profonda degli importanti aspetti psicologici che muovono i protagonisti sulla scena. Alla sua vocazione filosofica unisce uno spiccato interesse letterario e, al contempo, una viva passione storica in seno alla quale trova fondamento anche un sincero interessamento politico
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Comments   

#1 armando 2017-09-20 18:42
Certo che gli attuali filosofi sono in uno stato confusionale totale. Dal mio punto di vista non hanno ancora capito che cos'è la filosofia e quale è la sua finalità. Solo Platone aveva capito e nonostante io sia stato un fervente aristotelico devo riconoscere che avevo sbagliato. La domanda che si porrà, che cavolo vuol dire questo con tali affermazioni.
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