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sinistra

Note sul rapporto base-sovrastrutture-prassi

di Eros Barone

1871 03 18 communeMolte cose sa la volpe,
Ma una sola e grande il riccio.

Archiloco1

In queste note mi propongo di individuare la radice teorica di molteplici divergenze politico-ideologiche, il cui punto cruciale è costituito da altrettante concezioni dell’insieme base-sovrastrutture-prassi. Cercherò pertanto di definire congiuntamente i tratti distintivi della base, delle sovrastrutture e della prassi, nonché il loro rapporto secondo un “verso”.

Marx ed Engels hanno distinto, nell’àmbito di ogni società concreta, la base, incardinata sul binomio forze produttive-rapporti di produzione, dalle sovrastrutture (Stato, diritto, politica, filosofia, arte, religione ecc.) e dalla prassi, a sua volta articolata in un ventaglio di pratiche sociali,2 correlative ai diversi livelli della base e delle sovrastrutture (pratica giuridica, politica, economica, religiosa ecc.); inoltre, Marx ed Engels hanno definito tra questi tre livelli della società connessioni specifiche, ossia un “verso”, tali da consentire di cogliere sul piano teorico le dinamiche di essa società.

Sostanzialmente, tali connessioni consistono nel ruolo di determinazione in ultima istanza giocato dalla base nei confronti degli altri due livelli (sovrastrutture e prassi), nella funzione di ritorno (o feed-back), svolta dalla prassi e dalle sovrastrutture sulla base, e nell’azione di rivoluzionamento sia sulla base sia sulle sovrastrutture, che è capace di esercitare una pratica, differente da tutte le altre: la pratica politica di classe.

Nella storia del marxismo, lo schema testé delineato è stato letto fondamentalmente in due modi: o alla luce di una concezione genetico-formale di taglio riduzionistico o alla luce di una concezione prettamente soggettivistica.3

 

  1. Il riduzionismo genetico-formale

Nel contesto logico della prima concezione il ruolo di determinazione in ultima istanza giocato dalla base sulle sovrastrutture è ridotto alla sua origine ed è considerato come generatore di uno svolgimento unilineare, che ben si comprende data la natura “unicizzante” dell’origine stessa. Le sovrastrutture appaiono pertanto come il “riflesso” meccanico della base e si configurano come superfetazioni ‘originate’ dalla base, la quale è di fatto una sorta di deus absconditus che opera, direttamente e immediatamente, su di esse. In realtà, le sovrastrutture, concepite quali “forme”, sono tendenzialmente vanificate come realtà materiali e la loro funzione di feed-back rispetto alla base, anche quando è riconosciuta, viene separata temporalmente dalla determinazione della base sulle sovrastrutture, sicché nel funzionamento dei rapporti intercorrenti fra i livelli dell’insieme il ‘prius’ è sempre la base.

Questa concezione, che può essere definita come genetico-formale ed unilineare, non è in grado di riconoscere l’autonomia relativa della prassi e le connessioni di quest’ultima con i livelli della base e delle sovrastrutture, nel duplice senso che o la prassi resta fuori dello spazio della teoria (una sorta di vitalistica “Lebenswelt”, à la Dilthey) o risulta omologata alle sovrastrutture.

 

  1. Il soggettivismo: demiurgo del nostro tempo

La concezione soggettivistica sussume invece il rapporto base-sovrastrutture entro la prassi di un soggetto creatore (identificato, a seconda delle fasi e delle opzioni teoriche, con l’operaio-massa o con l’operaio sociale o, ancora, con le moltitudini), cui viene imputata, direttamente o indirettamente, la genesi delle sovrastrutture. Questa concezione, quando non nega la determinazione in ultima istanza, la diluisce nel continuum indifferenziato della creazione, da parte della classe dominante, di un’ideologia il cui unico carattere è quello di occultare la realtà.

Da questo punto di vista, la funzione di feed-back delle sovrastrutture sulla base è identificata con la funzione di occultamento e mistificazione, giacché la nozione di totalità sottesa a questo approccio interpretativo fagocita qualsiasi contraddizione nella linearità del dominio onnivoro (si pensi alla “totalità capitalistica”, categoria chiave della scuola di Francoforte) o della sovversione onnipresente (si pensi alla “totalità operaia” e alle sue successive metamorfosi nelle visioni di Tronti o di Negri). Il carattere deviante di simili ideologemi deriva dalla loro impotenza teorico-analitica (pienamente rispecchiata, fra l’altro, dai percorsi politici opportunisti dei loro autori), ossia dall’incapacità di individuare le connessioni concrete e multilaterali secondo cui si articolano tra di loro base, sovrastrutture e prassi.

 

  1. Teoria delle contraddizioni e autonomia relativa delle sovrastrutture

La mancanza di una teoria delle contraddizioni, quale quella depositata in forma di modello tanto didascalico quanto geniale nel classico saggio di Mao Tse-tung,4 sancisce – anche sul piano metodologico – tale incapacità, condannando gli autori delle suddette elaborazioni a due soluzioni contrarie ma egualmente fallaci: o la mistica reductio ad unum (giacché per buona parte del marxismo di matrice operaista la contraddizione è solo fondamentale, una sorta di singularia tantum, conforme ad una concezione metafisico-teologale della dialettica e, più semplicemente, al suo abbandono) o il dissolvimento in una qualche variante – agnostica e relativistica – della “teoria dei fattori” (laddove non deve sfuggire quanto influisca, su questo terreno, la mancanza di una fondazione ontologico-sociale dell’agire umano, come quella sviluppata da Lukács, che ha avuto così scarsa fortuna in quel marxismo “invertebrato” del nostro Paese a cui corrisponde, con perfetta simmetria, una sinistra altrettanto “invertebrata”5, oggi ridotta al ruolo non voluto di sinistra extraparlamentare6).

Ciò che resta escluso da queste prospettive teoriche è, infatti, l’aspetto della dissimmetria (o non-omogeneità) fra sovrastrutture e prassi all’interno di una specifica formazione sociale, che spiega, ad esempio, la dominanza della sovrastruttura giuridico-politica quale fattore unificante della formazione sociale italiana, talché la dittatura capitalistica si esprime (peraltro sempre meno) nelle “forme belle” della democrazia rappresentativa pluripartitica, mentre altrove, ad esempio nei paesi anglosassoni, assume una veste maggioritaria e bipartitica o, ad esempio nel caso iraniano, una veste religiosa, ecc.

Nondimeno, sul piano delle pratiche, nella nostra epoca vi è una, ed una sola pratica, che è atta a disgregare l’unità di una formazione sociale e ad aggregare una nuova unità: la pratica politica di classe (proletaria). Essa è la forma più elevata – e l’unica forma rivoluzionaria – della prassi, in quanto si dirige, per mutarlo radicalmente, sull’apparato che garantisce l’unità della formazione sociale: l’apparato statuale. Così, il mancato riconoscimento della summenzionata dissimmetria non consente neanche di individuare la temporalità specifica delle singole sovrastrutture e fa sorgere il falso problema delle ‘corrispondenze’, laddove il problema reale è costituito semmai dalla determinazione degli scarti e del livello di autonomia relativa (così come, in campo economico, dalla determinazione dei gradi e della qualità dello ‘sviluppo ineguale’, legge fondamentale del capitalismo e della rivoluzione).

 

  1. Una e la stessa è la via all’in su e la via all’in giù” (Eraclito)

Fermo restando che le forze produttive sono, all’interno del modo di produzione capitalistico, il capitale e la forza-lavoro e che i rapporti di produzione sono incarnati dai rapporti fra le classi, e che questi ultimi trovano una prima espressione generale nei rapporti di proprietà, il regime politico risulta essere un fattore relativamente autonomo di ogni struttura sociale data: il capitalismo, ad esempio, può esistere con o senza democrazia. Quindi la pratica politica può avere come obiettivo un effetto semplicemente politico (minore o maggiore democrazia) o un nuovo rapporto di produzione o anche, più semplicemente, l’adozione di nuove tecniche. Come è possibile che la pratica politica si realizzi in nuove forze e nuovi rapporti di produzione, così è possibile il contrario, ossia che nuove forze produttive richiedano cambiamenti significativi nei rapporti di produzione e nell’ordinamento politico. Accade dunque che ogni evento sociale, oltre a produrre effetti nella sfera che gli è omogenea, possa proiettare i propri effetti in àmbiti diversi. Si pone, a questo punto, il problema del nesso fra termini distinti e, di conseguenza, la necessità di stabilire un ordine di subordinazione tra di essi, evitando di incagliarsi, come succede con il riduzionismo genetico-formale, nella “cattiva” interrelazione e, come succede con il soggettivismo, nella “cattiva” identità. Un esempio riconducibile al primo caso è quello che viene fornito da uno storico di vaglia come Braudel, il quale, appropriandosi la “teoria dei fattori”, nega l’esistenza di istanze determinanti nella storia affermando che il processo sociale è “un tutto indivisibile” e che le distinzioni tra i livelli della formazione sociale hanno una funzione puramente metodologica ed espositiva. L’incapacità di stabilire il “verso” delle interrelazioni conduce allora Braudel a rifiutare le categorie concettuali di feudalesimo, di capitalismo e, in genere, di sistema, poiché, egli scrive, «ogni società è diversità, pluralità, essa si divide contro sé e tale divisione è probabilmente il suo stesso essere».7

La “cattiva” identità è invece rappresentata dalla funzione demiurgica del soggettivismo, quale si manifesta sia nelle concezioni del marxismo operaista (e post-operaista) sia nell’approccio analitico di un sociologo eclettico come Morin8. Essa consiste nell’unificare pensiero ed essere ed economia e politica in base alla constatazione che non è possibile distinguere ciò che, essendo sempre connesso in un rapporto di circolarità tautoeterologica, fa sì che la circolarità si identifichi con l’identità. In tal modo, l’eclettismo dell’autore or ora citato appare come uno degli ultimi anelli di quella catena che, imperniandosi sull’unità indifferenziata dei “fattori” e sostenendo una tesi la cui caratteristica saliente è quella di convertire un circolo vizioso in una (falsa) soluzione cognitiva, da Berkeley giunge, attraverso Kant, sino alle varie forme di machismo.

D’altronde, la cultura (politica, ideologica, religiosa, giuridica, scientifica ecc.) è, come si è detto in precedenza, la sovrastruttura consustanziale che fa corpo con il modo di produzione e si trasforma con esso indipendentemente dal fatto che la genesi e le metamorfosi di essa cultura seguano o precedano il modo di produzione. In definitiva, se ogni base produttiva deve provvedere alla propria riproduzione e a quella della formazione sociale nel suo complesso, anche la sovrastruttura deve adeguarsi in ultima istanza alla base, indipendentemente dagli scarti e dal grado di autonomia relativa che la caratterizzano. Il cristianesimo, ad esempio, ha potuto svolgere il ruolo di ideologia dominante del feudalesimo perché, pur avendolo preceduto cronologicamente, si è compenetrato con l’assetto piramidale e gerarchico della società feudale, fondato sull’ordine trinitario (“bellatores, oratores, laboratores”). Parimenti, per diventare l’ideologia della borghesia commerciale, finanziaria e manifatturiera, il cristianesimo ha dovuto mutar di segno assumendo nei paesi dove si è verificata l’ascesa storica di tale borghesia l’aspetto del protestantesimo, indipendentemente dal fatto di porsi come conseguenza o come premessa della ‘forma mentis’ del capitalismo. Dal canto suo, il ricambio organico tra la società e la natura, essendo in ultima analisi la “base reale”, assegna un “verso” alla dinamica dei diversi elementi, sia strutturali sia sovrastrutturali, che formano un modo di produzione, delimitando, di conseguenza, anche il campo di estensione della prassi storicamente possibile e determinando il successo o l’insuccesso di tali elementi in base alla loro capacità di garantire la riproduzione e lo sviluppo dell’essere sociale nel suo complesso. Il ritmo della storia umana, intesa nella sua duplice accezione di storia della naturalizzazione dell’uomo e di storia dell’umanizzazione della natura, risulta dunque scandito dal processo di oggettivazione, per cui la coscienza politica dell’uomo, formatasi nelle lotte sociali per il ricambio organico con la natura, si invera in nuove forze e rapporti di produzione, cioè in una nuova base, la quale si pone di fronte all’uomo in forma di oggettività estranea. In questo senso, l’essere umano diventa sempre più sociale, ma non può svincolarsi dal suo statuto ontologico originario per librarsi nel cielo di una metamorfosi contro natura. Da tale deduzione discende il corollario secondo cui tutti i teoremi sulla morte della centralità della produzione, sull’autonomia della politica e, in ultima analisi, ogni radicale teoria del gioco (da Nietzsche a Luhmann) non sono altro che una metafisica del soggetto e la negazione di un’ontologia materialistica. In effetti, attraverso il dominio della natura l’uomo può mutare profondamente i modi del ricambio organico con la natura, fino a trasformare la tecnica alimentare o quella riproduttiva, oppure l’appartenenza di genere, ma non riuscirà mai a sopprimerli. La soglia ontologica qui evocata vale anche per il lavoro, la cui “fine” è diventata il ‘leitmotiv’ di un florido ramo della letteratura apologetica contemporanea.9 Dunque, si potrà dominare il processo produttivo fino ad ‘eliminare’, come ipotesi limite, il lavoro umano immediato, ma non certo il lavoro in qualche sua forma.

 

  1. Il “mondo della prassi” e lo spazio di frontiera

Il “mondo della prassi” non è altro che il prodotto dell’azione esercitata congiuntamente dalla base e dalle sovrastrutture. In altri termini, il “mondo della prassi” è il mondo della lotta fra le classi, laddove queste ultime non sono né realtà puramente oggettive di tipo economico (anche se la collocazione dei raggruppamenti umani che le compongono rispetto alla base produttiva è ciò che in ultima istanza le determina come classi) né forze puramente soggettive (anche se le forme della coscienza ideologica e le pratiche politiche, sociali e organizzative in cui si materializzano svolgono una parte importante nella definizione delle classi), bensì ‘uno actu’ i supporti dei rapporti di produzione e le forze vive in azione sul terreno dell’intera formazione sociale.

Sennonché dalla incomprensione di tali nessi e del loro articolarsi secondo un “verso” ben preciso derivano le varie deviazioni economicistiche, soggettivistiche e spontaneistiche del marxismo, le quali a loro volta si configurano come pratiche, in ultima analisi borghesi, della lotta di classe ed agiscono nel senso di ostacolare, deformare o sabotare la pratica politica e ideologica proletaria (donde sorge la necessità organica e permanente per i militanti marxisti, non meno che per i marxisti militanti, di condurre una lotta instancabile contro le deviazioni).

Un’applicazione di questo schema analitico, in quanto metodo d’indagine storico-sociale e canone euristico della lotta di classe – applicazione legata inscindibilmente ad una teoria complessiva della dialettica per cui la realtà è contraddittoria ed ogni suo aspetto è l’unità di due contrari e trae origine dal conflitto degli opposti (si ricordi l’aurea sentenza di Eraclito secondo cui “pólemos panton men patèr estì, panton de basilèus”: il conflitto è padre di tutte le cose, il re di tutte le cose) – è quella concernente la democrazia borghese. Quest’ultima, sia in quanto ideologia sia in quanto apparato di Stato, ha svolto storicamente il ruolo di arma della classe borghese contro gli ordinamenti politico-istituzionali del feudalesimo e dell’ancien régime, configurandosi, grazie all’iniziativa rivoluzionaria ed egemonica di tale classe nei confronti delle altre classi dominate, nei termini della dottrina della sovranità popolare, talché, come ha ben detto Lenin, se da un lato la democrazia borghese è l’involucro migliore del capitalismo10, dall’altro essa rappresenta anche un essenziale fronte di lotta delle classi dominate contro il capitalismo stesso. Un altro esempio che si potrebbe addure è quello della lotta per la riduzione della giornata lavorativa, allorché i provvedimenti legislativi che migliorarono le condizioni di lavoro del proletariato costituirono nel contempo i coefficienti attivi dello sviluppo e della transizione del modo di produzione capitalistico a nuovi stadi (trapasso dall’estorsione di plusvalore assoluto all’estorsione di plusvalore relativo, da condizioni di dominio formale a condizioni di dominio reale ecc.).

Non vi è bisogno di rammentare come tutta una tradizione di pensiero rivoluzionario – dal Lenin del Che fare? e dell’insurrezione come arte al Gramsci che elabora nei Quaderni del carcere una strategia della transizione al comunismo – si sia sforzata di concettualizzare quello spazio di frontiera, situato fra modello teorico del modo di produzione capitalistico e socialismo scientifico, che è l’omologo, nel campo della pratica teorica, di ciò che sul terreno sociale è la pratica politica proletaria. Quest’ultima è sì, come tutte le altre pratiche (e quindi come la stessa pratica teorica avente quale oggetto la teoria della rivoluzione), il prodotto dell’interazione tra base e sovrastrutture (del che è indispensabile avere materialisticamente piena consapevolezza per sottrarsi agli effetti feticistici sia del politicismo sia del teoricismo), ma è anche, differentemente da tutte le altre pratiche, l’unica pratica rivoluzionaria (ovviamente dal punto di vista del proletariato).

Elevandosi al livello della teorizzazione, la pratica politica proletaria acquista così carattere di scienza grazie alla capacità di misurare «coi sistemi delle scienze esatte e matematiche», scriveva Gramsci, i rapporti obiettivi di forza11, vale a dire il «coefficiente della pazienza umana» e il «coefficiente dell’inclinazione alla rivolta», come si esprime, nel definire i due vettori socio-antropologici dei rapporti di forza, lo storico Walter Kula.12 Non vi è quindi da sorprendersi se nel pensiero marxista, da Bernstein a Labriola, da Plechanov a Max Adler, da Lenin a Gramsci, il rapporto tra teoria e politica e tra scienza e programma abbia sempre rappresentato la linea di demarcazione tra il revisionismo e l’ortodossia.

 

  1. Una pratica politica che estirpi “la radice del male”

In conclusione, soltanto la pratica politica di classe (proletaria) può avviare e rendere irreversibile la transizione dal capitalismo al comunismo, poiché tale pratica si dirige specificamente sul potere politico di Stato (borghese) e sulla sua “macchina” per conquistare l’uno con il partito proletario e sostituire l’altra con il potere popolare, costruendo a partire dalla rete degli organismi di massa rivoluzionari (soviet o consigli) le fondamenta di un nuovo Stato – lo Stato socialista – capace di agire come strumento di organizzazione della democrazia proletaria sulla via della edificazione di una nuova società.

Tale obiettivo è realizzabile a condizione che non ci si illuda sulla possibilità, rivelatasi ormai del tutto chimerica, di fare buon uso dello Stato borghese esistente, ma si abbia la consapevolezza teorica e l’intelligenza politica di definire volta per volta le potenzialità e i limiti di un’azione antagonista concreta, la quale si esplichi anche all’interno degli apparati di Stato esistenti, creando le premesse per la conquista del potere politico di Stato da parte della classe proletaria e dei suoi alleati, dissaldando per questa via l’attuale formazione sociale e dando vita a spazi di organizzazione politica e di formazione ideologica delle masse popolari, atti a stimolare l’ulteriore prosecuzione della lotta di classe oltre quelle colonne d’Ercole della dominante ideologia democratico-borghese che, con il suo influsso narcotico e con qualche miserabile elemosina, impedisce alle classi sfruttate ed oppresse di riconoscere che «il male è nel capitalismo, non nella mancanza di diritti».13


Note
1 Archiloco, frammento XXIV, Poesie greche, intere o in frammenti, tradotte ed annotate da Achille Giulio Danesi, Palermo, Tipografia Editrice Tempo 1886 . Il traduttore chiarisce in una nota esplicativa la “cosa sola e grande” che il riccio sa: raggomitolarsi nelle spine, rendendosi intangibile.
2 Queste non sono altro che forme consapevoli dell’agire finalistico umano (cioè prassi) dirette a conservare e/o a modificare il mondo esterno sul piano della produzione e del lavoro, della sperimentazione scientifica e delle lotte fra le classi.
3 Nella storia del marxismo l’insieme base-sovrastrutture-prassi è stato oggetto di una elaborazione non tanto di carattere teorico generale, quanto di natura concreta, sviluppata cioè nel vivo d’indagini specifiche del modo di produzione capitalistico, degli eventi storici e delle situazioni socio-politiche, entro cui i dirigenti del movimento operaio e i suoi teorici – due figure che nel passato coincidevano – si trovarono ad operare (penso, in modo particolare, a Lenin, a Stalin, a Gramsci e a Mao Tse-tung). È peraltro indubbio che, date le diverse circostanze della lotta teorica, la loro elaborazione si è dovuta misurare con le influenze dei campi ideologici storicamente dominanti, scaturiti dalle diverse tendenze (idealistiche, storicistiche, empiriocriticistiche ecc.) della filosofia borghese.
4 Si veda in Rete al seguente indirizzo: http://www.bibliotecamarxista.org/Mao/libro_5/sulla_contraddizione.pdf.
5 Cfr. l’analisi svolta nel saggio, tanto lucido quanto impietoso, pubblicato da Perry Anderson nel 2009, saggio le cui previsioni sono state puntualmente confermate da tutti gli eventi successivi: http://temi.repubblica.it/micromega-online/la-sinistra-invertrebrata/?refresh_ce. Si veda anche in questo sito l’articolo dello stesso autore sul “disastro italiano”: https://www.sinistrainrete.info/politica-italiana/3752-perry-anderson-il-disastro-italiano.html.
6 Esiste peraltro, anche se circondata da un silenzio assordante, una sinistra programmaticamente e ideologicamente extraparlamentare, cioè astensionista, rappresentata, oltre che dal movimento anarchico, dal partito di Lotta Comunista, che opera da oltre sessant’anni, non solo in Italia, e non ha cessato di svilupparsi radicandosi nei grandi centri urbani e operai del Nord e del Centro del nostro Paese.
7 F. Braudel, I giochi dello scambio, Einaudi, Torino 1981, pp. 400-473.
8 E. Morin, Il metodo, 6 voll., Raffaello Cortina, Milano 2001-2005. In Italia il poligrafo francese ha trovato due adepti e divulgatori del suo verbo in Gianluca Bocchi e Mauro Ceruti, ex allievi del filosofo della scienza Ludovico Geymonat diventati araldi dell’ideologia europeista e del cosmopolitismo tardo-borghese in nome di quella che è stata da loro pomposamente definita “la sfida della complessità”.
9 Jeremy Rifikin è il profeta più verboso della “fine del lavoro”, tant’è che ha trovato spazio in quegli ambienti del centro-sinistra italiano dove la centralità della classe operaia è stata sostituita con la centralità dell’ambiente e delle energie rinnovabili: da Prodi, di cui questo ideologo ecologista è stato consigliere personale, a Pecoraro Scanio, quando questi era ministro per l’Ambiente, fino a Vendola, governatore della Puglia, per cui Rifkin ha elaborato il cosiddetto Progetto Idrogeno.
10 V. I. Lenin, Stato e rivoluzione, in Id., Opere scelte, Editori Riuniti, Roma 1968, p. 859. Utile anche la lettura del III capitolo su “Classe operaia e rivoluzione democratica” del volume di L. Gruppi, Il pensiero di Lenin, Editori Riuniti, Roma 1970.
11 Si veda per il passo qui citato la p. 37 delle “Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno” reperibili in Rete al seguente indirizzo: https://www.liberliber.it/mediateca/libri/g/gramsci/note_sul_machiavelli/pdf/note_s_p.pdf.
12 W. Kula, Teoria economica del sistema feudale. Proposta di un modello, Einaudi, Torino 1974.
13 Si veda per il passo qui citato la p. 71 del pamphlet di Lenin, Una caricatura del marxismo e l’economismo imperialistico, scritto nel 1916 e reperibile al seguente indirizzo: https://www.marxists.org/italiano/lenin/lenin-opere/lenin_opere_23.pdf.
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Comments   

#1 armando 2018-04-09 19:18
FUORI LE RELIGIONI DAGLI STATI. Noi non possiamo continuare ad essere schiavi di esaltati, folli visionari la cui unica aspirazione e sempre stata il potere e il dominio delle persone. L'esaltazione della guerra è lo strumento orrendo e raccapricciante per sottomettere i popoli e incutere paure immaginarie ma dall'efficacia micidiale e reale. Dio è morto è stata l'illusione di Nietzsche, dimenticando che Dio non è mai esistito. Bibbia Vangelo Corano, il loro messaggio è quello di un Dio degli eserciti sempre vendicativo contro gli infedeli, per giustificare guerre insensate tra gli umani. Esse sono foriere solo di distruzione e morte e ostacolano ogni progresso scientifico e filosofico alimentando l'ignoranza più assoluta. La stessa lotta di classe è sempre naufragata difronte al muro religioso, che ancora oggi non si è riusciti ad abbattere. E' ora di passare all'azione.
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