Il popolo introvabile e la tradizione del PCI

di Claudio Bazzocchi

... Ora, il consumo sfrenato e il godimento permettono invece la costituzione di un soggetto intero, compatto, non diviso, che prova a coincidere con se stesso nel divertimento continuo e nelle connessione virtuale senza sosta. Allora, non può che riscuotere successo una politica e dei politici anti-politici che affermano che non c'è più bisogno della mediazione - indicata anzi come il luogo della corruzione e della mancanza di trasparenza (o dell'inciucio per dirla in gergo giornalistico) - e dell'elaborazione di un'autorità simbolica, tanto che ogni istanza deve arrivare direttamente in Parlamento

Negli anni passati mi sono occupato del rapporto tra intellettuali e popolo, tema che non poteva mancare nella riflessione di uno studioso formatosi nella tradizione del comunismo italiano. Ho ripensato a quei lavori in questi giorni, nel momento in cui una parte della sinistra sta cominciando a teorizzare l'idea che la crisi della stessa sinistra si supera ascoltando il popolo, dal momento che dietro ogni populismo ci sarebbe un popolo.

Provo qui a dare un piccolo contributo per dire cosa non mi convince della teoria che dietro ogni populismo ci sia un popolo e per ricordare che il PCI, nella sua storia, fu popolare e "immoralista" ma mai plebeo e sempre teso a pensare a un rapporto dialettico tra intellettuali e popolo, rimandando a due lavori degli anni scorsi: "Riconoscimento, libertà e Stato" (ETS 2012), "L'umanità ovunque" (Ediesse 2013).

Ho stigmatizzato il passaggio di cultura politica del PCI da una sorta di "immoralismo" dialettico a forte impronta popolare a un'azione politica in cui modernizzazione, moralismo ed estremismo antiautoritario, legati assieme dall'idea che basti togliere ciò che ostacola la libertà per affrancare il soggetto e farlo transitare senza impacci alla ricerca individuale di un proprio progetto di vita. In quel passaggio, terza via blairiana, moralismo antipolitico e retorica dei diritti umani si tennero in un intreccio che esaltava gli spazi lisci modernizzati di un mondo non più problematico, in cui il male non è parte della realtà ma un'escrescenza da disincrostare e in cui il soggetto può dispiegarsi finalmente risolto e dotato di diritti che lo proteggano nella sua cavalcata individuale del merito, della competenza e dell'autonomia del proprio progetto di vita.

Si aprono per la riflessione qui due problemi. Il primo è che gli stessi ceti popolari, grazie all'ideologia neoliberale, hanno sposato sempre più l'idea di un mondo trasparente, fluidificato dai consumi e dalla tecnica, in cui il negativo non è parte del reale ma ha a che fare solo con l'inefficienza di qualche insipiente, corrotto o fannullone, tanto che oggi il cosiddetto popolo - e basti pensare al giustizialismo forcaiolo - esprime in modo estremo l'ideologia dominante e non rappresenta certo un freno o un'opposizione ad essa. Il secondo problema ha a che fare con la ricostruzione storica dell' "immoralismo" e della vicinanza al popolo dei comunisti italiani. Essa non significava assecondare le peggiori pulsioni egoistiche ma trarre l'energia popolare e il suo contatto con la vita al fine di rivitalizzare la riflessione intellettuale in un fecondo intreccio dialettico in cui intellettuali e popolo traessero reciproco giovamento dal loro incontro. Va detto, inoltre, che, come già Pasolini aveva profetizzato, il sentimento popolare si stava appunto trasformando grazie all'adesione all'ideologia neoliberale e da energia spirituale e vitale si stava mutando in mera conferma del consumismo postmoderno.

Per quanto riguarda il primo punto di riflessione, posso dire che che a partire dalla rivolta antiautoritaria del Sessantotto le istituzioni vengono accusate di essere repressive: non solo Stato, Chiesa ed esercito, ma anche partiti, università e famiglia. Ne viene messa in discussione la funzione simbolica, di terzo, di agente della mediazione. Siamo di fronte al declino della mediazione simbolica e quindi della messa in discussione dei grandi ideali della modernità. Conta solo l'individuo con la sua libertà dalla repressione che sarebbe insita nelle forme di mediazione. Le istituzioni vengono considerate sempre più delle zavorre, degli impacci burocratici o addirittura dei luoghi di illibertà e corruzione. Perdono così la funzione di frenare il godimento mortifero dell'individuo per rendere possibile il patto sociale. E di autorità simbolica non c'è più bisogno perché sempre più il soggetto perde la sua caratteristica fondamentale di essere diviso. Infatti, l'essere diviso si interroga sulla propria esistenza, proprio perché, in quanto mortale, non coincide mai con se stesso, è per per-sé che non coinciderà mai con l'in-sé, che non avrà mai accesso alla propria origine e avrebbe quindi bisogno di elaborare simbolicamente e assieme agli altri questa mancanza, la sua fragilità ontologica. Ora, il consumo sfrenato e il godimento permettono invece la costituzione di un soggetto intero, compatto, non diviso, che prova a coincidere con se stesso nel divertimento continuo e nelle connessione virtuale senza sosta.

Allora, non può che riscuotere successo una politica e dei politici anti-politici che affermano che non c'è più bisogno della mediazione - indicata anzi come il luogo della corruzione e della mancanza di trasparenza (o dell'inciucio per dirla in gergo giornalistico) - e dell'elaborazione di un'autorità simbolica, tanto che ogni istanza deve arrivare direttamente in Parlamento. Sono infatti in sintonia con la nuova economia psichica del consumo e del godimento sfrenato.

E tutto questo ci dovrebbe far pensare che oggi il cosiddetto popolo aderisce all'ideologia dominante che tiene assieme, poveri e ricchi, colti e incolti, e sarebbe quindi ben difficile provare a trarre un sentimento popolare e una pietà popolare in grado di sconfiggere il dominio della postmodernità consumista.

Venendo al secondo punto, voglio dire che il PCI non fu popolare perché assecondò egoismi e plebeismi vari, ma perché, in virtù di una concezione dialettica del reale, considerava il male non come virus estrinseco causato da qualche fannullone o da qualche politico corrotto da mettere alla forca, ma come componente del reale, come connaturato alla condizione umana e quindi alle vicende storiche.

Fu infatti il pensiero dialettico la via maestra di un partito come quello comunista italiano. Vediamo come, pensando ai tre referenti sociali principali: ceti popolari, borghesi e intellettuali.

I subalterni sentono, a partire dalla Rivoluzione francese, l'anelito al cambiamento, al superamento dell'oppressione nobiliare in virtù anche di un dislivello di ricchezza divenuto ormai insostenibile e ingiustificabile. La stessa borghesia si considera oppressa dalle convenzioni sociali che non lasciano esprimere competenze e volontà di intrapresa e scoperta. Gli intellettuali sentono che non ci si può liberare solo all'interno della propria anima, distaccandosi dal mondo. La loro vita sarà comunque triste, imprigionata nell'autoreferenzialità che non accede al mondo, alla gioia di sporcarsi le mani, di sentire l'energia del mondo stesso percorrere il proprio corpo. A chi avverte la contraddizione tra il tempo nuovo e le morte convenzioni che lo imprigionano la dialettica offrirà l'opzione realistica e unitaria di trasformazione della realtà affinché tempi nuovi e ordinamento sociale possono coincidere, seppure in modo precario dal momento che non si possono fermare per sempre la storia e il cambiamento.

Ai ceti popolari indicherà il lavoro come luogo del riscatto e dell'attraversamento della realtà senza la scorciatoia della violenza e del ribellismo. Il lavoro sarà così campo in cui riappropriarsi del mondo dopo averlo messo distanza, trasformato e fatto proprio. Le pagine di Hegel - ancora prima di Marx - sulla dialettica servo-signore sono già definitive in questo senso.

Ai borghesi l'idealismo proporrà la dedizione allo Stato come istituzione in cui mediare tra privatismo dei propri interessi individuali e familiari e interesse generale, al fine di rendere equilibrato e adeguato ai tempi nuovi il rapporto tra libertà e ordinamento sociale.

Per gli intellettuali, la dialettica sarà un nuovo modo di pensare, caratterizzato dal corpo a corpo con la realtà, dura e limitante quanto si vuole, in grado però di liberare davvero il singolo pensatore che non dovrà esaurirsi in continui slanci e successive delusioni, ma saprà affrontare la realtà come impasto di cielo e terra. Insomma, bisogna uscire da sé per ritornare in sé dopo aver abbandonato le tristi sicurezze senza energia della propria anima ed essersi immersi nel mondo e nell'opera. Il fare e le cose del mondo permettono l'accesso a una migliore conoscenza di sé ed espongono il corpo al piacere di sentire l'energia e la vitalità della varietà delle cose. Lo spirito dovrà elaborare con ancora più vigore il contrasto fra se stesso e la materialità e acquisire ancora più in profondità la forza, pronto a rigettarsi instancabilmente nel mondo, senza fine, in un processo continuo di distruzione delle certezze, godimento del mondo e maggiore consapevolezza di sé e delle cose. Ecco che l'intellettuale cesserà di essere stancamente separato dal popolo, e tutto preoccupato del proprio benessere interiore, per aprirsi alla realtà. L'uomo colto si libera anche del suo essere borghese, perché capisce che il pensiero non è solo un ristoro dalle fatiche dell'impresa privata. Il pensiero è dunque la fatica di superare la scissione, di riaffermare l'unione di unione e non-unione. L'intellettuale potrà così avvicinarsi a chi lavora, e ai ceti popolari in genere, perché in essi troverà la vicinanza all'energia vitale che a lui manca e anche quelle forme tradizionali di "appaesamento" - per dirla con de Martino - legate al contatto diretto con la terra e il mutare delle stagioni, che già indicano il tentativo di legare l'esuberanza della vita con la pietà popolare. Nel lavoro, l'uomo di pensiero troverà il contatto diretto tra filosofia e vita, che fino a quel momento aveva rinvenuto solo all'interno del proprio spirito, in una sorta di torre d'avorio che teneva fuori il mondo e gran parte della vita stessa, tanto che quell'unione non poteva mai essere soddisfacente. Scoprirà che nel lavoro può esercitarsi appunto una mediazione tra Soggetto e Oggetto e che quindi l'opera è ciò che può permettere il distacco dalla materialità e la riappropriazione di essa tramite la sua trasformazione. E questo avviene in un processo tipicamente dialettico, in cui il Soggetto applica la negazione non all'interno della propria testa, ma direttamente nel mondo per risalire a una consapevolezza ancora più autentica del mondo stesso e di sé. Anche il borghese non potrà non essere interessato alla proposta del pensiero dialettico che gli permette di ergersi sul suo privatismo che lo aliena dagli altri e dalla storia, offrendogli la possibilità di costruire lo Stato, e le sue istituzioni, e riconoscersi in esso per avere coscienza del proprio posto nel corso del mondo.

Si tratta uno di straordinario programma per una forza politica del movimento operaio che aspiri a tenere assieme filosofia, lavoro e vita oltre qualsiasi violenza rivoluzionaria.

Conclusione

La grande scommessa togliattiana vedeva nei partiti e nel loro insediamento la chiave di una democrazia integrata dal Parlamento. Quella era la scommessa di una democrazia e di una sinistra che sapesse essere veramente di popolo, in modo da basare la sua forza non sulla specchiata moralità di élite oneste e competenti, ma sulla capacità di attraversare - per poterli sublimare e anche conservare dialetticamente - gli aspetti più tradizionali e magari meno edificanti dell'insediamento popolare italiano, proprio perché l'obiettivo era quello di compenetrare colti e incolti per pensare la politica non come lotta tra opposti interessi ed egoismi, ma come sforzo continuo per attenuare la scissione, tipica delle società moderne, tra interessi individuali e bene comune. In quello sforzo continuo non può esserci appello moralistico alla virtù, ma il tentativo indefesso di compenetrare uno e molteplice, egoismo e tensione alla solidarietà. In quell'idea di politica c'è una proposta che diventa esistenziale - a prima vista astratta ma in realtà molto concreta - perché parte dalla costituzione ontologica degli esseri umani, esposti alla tensione tra finito e infinito, privatismo dei propri interessi e bisogno degli altri per non essere schiacciati da quella stessa contraddizione. La politica decide di spingersi in profondità perché capisce che solo così facendo potrà essere veramente rivoluzionaria senza violenza, e quindi convincente, capace di conquistare corpi, anime e cuori. È quindi una politica che scopre di essere infine davvero molto concreta, perché è in grado di scovare l'umanità e il bisogno di costruire il proprio percorso di soggettivazione umana anche nelle espressioni più degradate della cultura popolare, magari al limite tra legalità e illegalità

Oggi, i ceti popolari, come abbiamo già detto, esprimono la loro adesione incondizionata all'ideologia dominante ed è quindi difficile pensare a un'energia spirituale popolare che possa di nuovo fecondare la politica e il rapporto con gli intellettuali, che pure, a loro volta, sono presi dalla stessa ideologia, anche se con linguaggi e atteggiamenti diversi.

Come se ne esce? La sfida è quella di rimettere al centro - anche del discorso politico - l'essere umano con il suo bisogno di elaborare comunque, assieme agli altri e quindi tramite i corpi intermedi e la democrazia di massa e parlamentare, il problema fondamentale del suo essere sempre bisognoso di costruire il senso del proprio stare al mondo, dal momento che, a differenza di tutti gli altri viventi, non dispone di un codice che ne predetermini i comportamenti e il know-how e oltretutto è consapevole di essere mortale ed è quindi attanagliato dalla paura di non essere più. È l'unica speranza ed è una speranza molto politica perché presuppone ancora la critica del capitale e della tecnica che stanno cercando di ridurre gli essere umani in automi risolti dal consumi, dal divertimento in una sorta di sbornia collettiva per non pensare.

Purtroppo, non possiamo definire il risentimento popolare per non poter consumare abbastanza come critica del neoliberalismo. Infatti, ne rappresenta tutto sommato una conferma, dal momento che lo incolpa di non aver mantenuto le promesse di consumo generalizzato e individuale che garantirebbe dalla fatica dell'elaborazione collettiva della propria fragile e incerta condizione esistenziale.

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