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Contro i beni comuni di Ermanno Vitale
di Militant
Con estremo ritardo recensiamo Contro i beni comuni. Una critica illuminista di Ermanno Vitale, pubblicato da Laterza nella collana “Saggi tascabili”. Uscito nel 2013, forse ci sarebbe sfuggito se non l’avessimo trovato citato nelle pagine conclusive di Utopie letali. Contro l’ideologia postmoderna (pp. 228-231), in cui Carlo Formenti, criticando la «moda “benecomunista” che seduce la sinistra» argomenta giustamente che «dire né pubblico né privato sia come dire privato» e che «l’ideologia benecomunista sia omologa all’ideologia della domanda di nuovi diritti, e come entrambe restino ancorate al paradigma liberale».
Chiariamo subito che, in realtà, neanche Ermanno Vitale, docente di filosofia politica e di storia delle dottrine politiche all’Università della Valle d’Aosta, pensa minimamente a uscire da questo paradigma, pur adottando una prospettiva riformista e socialdemocratica. La sua, come dichiarato nel titolo, non è una critica marxista, ma una critica illuminista ai «benecomunisti» (ci scuserete il termine cacofonico – che persino Guido Viale ha definito sul «Manifesto» come «orribile, ridicolo e neogotico. Sembra il nome di una congregazione iniziatica fantasy» – ma non sappiamo come altro definirli in modo sintetico: e poi, del resto, come scrive ironicamente Vitale, «se gli adepti si vogliono definire tali, bisogna rispettare questa loro volontà, e augurare loro buona fortuna»).
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Il coraggio della disperazione
di Slavoj Žižek
Alla Grecia non viene chiesto di ingoiare molte pillole amare in cambio di un piano realistico di ripresa economica, ai greci viene chiesto di soffrire affinché altri, nell’Unione Europea, possano continuare indisturbati a sognare i propri sogni
Il filosofo italiano Giorgio Agamben ha detto in un’intervista che “il pensiero è il coraggio della disperazione” — un’intuizione pertinente in modo particolare al nostro momento storico, quando di solito anche la diagnosi più pessimista tende a finire con un cenno ottimista a qualche versione della proverbiale luce alla fine del tunnel. Il vero coraggio non sta nell’immaginare un’alternativa, ma nell’accettare le conseguenze del fatto che un’alternativa chiaramente discernibile non c’è: il sogno di un’alternativa indica codardia teorica, funziona come un feticcio, che ci evita di pensare fino in fondo l’impasse delle nostre situazioni di difficoltà. In breve, il vero coraggio consiste nell’ammettere che la luce alla fine del tunnel è molto probabilmente il faro di un altro treno che ci si avvicina dalla direzione opposta. Del bisogno di un tale coraggio non c’è migliore esempio della Grecia, oggi.
La doppia inversione a U imboccata dalla crisi greca nel luglio 2015 non può che apparire come un passo, non solo dalla tragedia alla farsa, ma, come ha notato Stathis Kouvelakis sulla rivista Jacobin, da una tragedia piena di ribaltamenti comici direttamente a un teatro dell’assurdo — c’è forse un altro modo di caratterizzare questo straordinario ribaltamento di un estremo nel suo opposto, che potrebbe abbacinare perfino il più speculativo tra i filosofi hegeliani?
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L’impossibile politica. Note critiche sull’estasi del conflitto
di Militant
1.
Anni di accomodamento riformista e di convergenze democratiche dei movimenti hanno prodotto, per reazione, una salutare rottura epistemologica. Contro ogni ipotesi centrosinistra, è stata rimessa al centro l’alterità totale tra istanze di classe e governo liberale, tanto nella forma conservatrice quanto per quella presuntamente democratica. La pappa maleodorante della presunta analogia di interessi tra partiti liberisti e movimenti sociali ha lasciato il campo al confronto tra amico e nemico, dialettica non sintetizzabile e che produce necessariamente il conflitto quale presupposto stesso del rapporto contraddittorio messo in piedi dalla politica. E’ il conflitto sociale lo strumento attraverso cui discernere gli amici dai nemici, il campo della nemicità da quello delle alleanze; e l’unico linguaggio possibile fra i due poli della politica schmittiana, riproposta in chiave rivoluzionaria, è lo scontro immediato, non condizionato cioè dal compromesso politico. E’ importante comprendere le premesse da cui proviene questa reazione igienica all’ortodossia riformista “dirittocivilista”. La crescita del movimento no-global, pur nella sua importante capacità di aggregare consensi, portava con sé il cancro dell’accettazione di un unico pensabile sistema di produzione, su cui intervenire semmai in chiave redistributiva, piegando la politica ad arte del compromesso sociale. A cavallo degli anni Duemila, la distanza che separava istanze rivoluzionarie da questo neo-riformismo in salsa cristiana non poteva essere più grande.
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Il paradosso del demos (tra legittimità democratica e legittimazione storica)
di Edoardo Greblo
Fin dalla sua nascita la teoria democratica si è confrontata con un grave paradosso: la democrazia non riesce a permeare di sé il processo stesso della sua costituzione. Tuttavia, solo recentemente, in connessione con l'emergere della globalizzazione e l'esplosione del fenomeno migratorio, tale paradosso si è venuto ponendo come una questione cruciale per la riflessione normativa
La sovranità democratica implica un demos unificato che agisce per governare se stesso su un territorio delimitato. E “l’autogoverno implica l’autocostituzione”.[1] Ma in che modo il demos si è autocostituito e in base a quale autorità? Si tratta di un paradosso che la teoria democratica ha riconosciuto sin dai tempi di Rousseau: infatti, affinché il popolo sia legittimo, “bisognerebbe che l’effetto potesse divenire causa, che lo spirito sociale che deve essere il frutto dell’istituzione, presiedesse all’istituzione stessa e che gli uomini fossero prima delle leggi ciò che devono diventare per opera loro”.[2] Eppure, abbastanza sorprendentemente, la teoria democratica mainstream vi ha prestato ben poca attenzione. Come ha scritto Robert Dahl, il problema di decidere su “chi legittimamente costituisce ‘il popolo’ […] e ha perciò il diritto di governare se stesso […] è stato quasi totalmente trascurato da tutti i grandi filosofi politici che hanno scritto sulla democrazia”.[3] L’avvento dell’“era delle migrazioni”[4] ha però contribuito a modificare in modo sostanziale i termini della questione e a rendere il problema – al quale sono state attribuite diverse denominazioni: il problema dell’unità,[5] il problema dei fondatori,[6] il paradosso democratico,[7] il paradosso della sovranità popolare,[8] il paradosso della legittimità democratica,[9] il paradosso della politica,[10] il problema della costituzione del demos[11]– quanto mai attuale.
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Quando il futuro determina il presente
Riflessioni sul panico da complessità
di Pierluigi Fagan
Facendo alcuni esperimenti in riferimento alla teoria della meccanica quantistica, alcuni dati sembrano dire che il futuro pre-determini il presente, cioè il passato. In questi giorni imperversa in rete i risultati di uno di questi esperimenti, fatto sulla la cosiddetta “scelta ritardata” di J. A. Wheeler. La cosa affascina come affascinano molte cose di questo luna park quantistico in cui fisica e metafisca collassano l’una nell’altra creando a ripetizione punti interrogativi di cui la nostra logica non trova soluzione. La dissonanza logico-cognitiva della mq è piacevole ma vi sono forme di dissonanza cognitiva meno piacevoli anche se basate sullo stesso principio del futuro come causa del presente. Anche qui ci sono “scelte ritardate” ma al punto da non scegliere più o scegliere di non scegliere.
L’Espresso annuncia una nuova epidemia comportamentale, che ha un brand esotico: hikikomori. Un made in Japan per il fenomeno di giovani che rifiutano la socialità e si chiudono in una stanza, defezionano dal presente probabilmente perché vengono atterriti dalla visione o dall’impedimento ad una visione, del futuro. La cecità della speranza, l’occlusione del futuro, retroagisce sul presente ed i portatori di questa posizione esistenziale, reagiscono alla privazione di futuro auto-privandosi del presente. Scelgono di non scegliere.
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Guerra, ideologia e tecnica
Fabio Bentivoglio
Pubblichiamo l'intervento di Fabio Bentivoglio al convegno "1914-2014: Cento anni di guerre", tenuto a Napoli il 4-12-14, organizzato dall'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici e dal Rotary Club.
(M.B.)
I cento anni di guerra (1914-2014) oggetto della nostra attenzione sono scanditi dalla Prima e Seconda guerra mondiale (1914-1918 e 1939-1945), dalla guerra fredda (1945-1991) e, in seguito, da un ciclo di guerre indicate in forma generica con varie dizioni: “guerra infinita”, “guerra globale” “guerra al terrorismo”… È mio intento cogliere dal punto di vista storico gli aspetti di continuità e discontinuità del fenomeno “guerra”, riguardo l’origine dei conflitti, l’ideologia e la tecnica.
Origine dei conflitti
Uno dei rari casi in cui nella storia è possibile registrare una costante, confrontando anche epoche molto lontane, è proprio quello sulla natura delle dinamiche che danno origine alle guerre: le guerre sono state e sono espressione di progetti politico-militari riconducibili a dinamiche economiche, di potere, predominio, ricchezza, controllo del territorio e simili. Ovviamente ogni epoca storica si differenzia dalle altre per la configurazione dei rapporti economici e per le forme di potere, ma i moventi che determinano le guerre hanno una matrice comune.
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Da te solo a tutto il mondo
Lezioni italiane di Jared Diamond
Pierluigi Fagan
L’agile libricino di Diamond condensa temi propri dell’immagine di mondo del noto studioso (Armi, acciaio, malattie; Collasso) trattati in altrettante lezioni svolte in un suo soggiorno italiano alla LUISS di Roma. L’Introduzione è disponibile in preview, qui. L’Autore sviluppa una analisi causale dell’accoppiata geografia – istituzioni, stante che di collegamento tra le due ci sarebbe la storia. Si tratterebbe quindi di una -geostoria delle istituzioni-.
Quanto alla geografia, si parte dalla constatazione che le regioni temperate stanno meglio di quelle tropicali, il che può essere ridotto alla banalità del giusto mezzo ovvero si hanno condizioni più favorevoli all’umano dove non fa molto caldo o molto freddo. Nel molto caldo ci sono, tra gli altri, due handicap: la minore produzione agricola ed il maggior rischio sanitario, quindi la doppia problematica di fame e salute. I suoli tropicali sono meno fertili e meno profondi perché non hanno subito l’andare e venire dei ghiacciai, la decomposizione del fogliame è troppo veloce e non viene assorbita interamente per cui la terra è meno fertile. Ai tropici c’è più biodiversità, quindi anche più insetti, muffe, microbi e parassiti (che rimangono sempre in riproduzione non essendo soggetti al benefico passaggio dell’inverno temperato) il che incide sull’estensione della vita umana nel senso che si vive meno e quindi si accumula meno esperienza, le malattie endemiche debilitano, poiché la mortalità è alta si fanno più figli e quindi le donne non lavorano ed il capofamiglia deve mantenere più persone.
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Annotazioni sullo sciopero astratto*
di Toni Negri
Che cos’era lo sciopero? Era un’astensione dal lavoro da parte operaia, una rottura partigiana e selvaggia (di classe operaia) del rapporto di sfruttamento, che si qualificava come un attacco diretto alla valorizzazione capitalista. Ma, dal punto di vista operaio, lo sciopero non era solo questo; era anche qualcosa di molto materiale, un’azione che doveva “far male al padrone” e che, allo stesso tempo, metteva in gioco la vita del lavoratore. C’era qualcosa di carnale, di immediatamente biopolitico nello sciopero, una violenza che trasformava l’azione economica in rappresentazione politica, l’atto di astensione in una pratica di diserzione dal capitale. Ora si sa che il rapporto di capitale è sempre diverso, sia perché il soggetto lavoratore in ciascuna fase dello sviluppo capitalistico è diversamente qualificato, sia perché il comando sul lavoro è contestualmente diverso. Lo sciopero dunque è sempre diverso anch’esso: lo sciopero dell’operaio industriale e quello del bracciante agricolo erano esperienze, avventure diverse, anche se ognuna metteva in gioco la stessa materialità – la continuità del sabotaggio e dell’astensione prolungata dal lavoro presso gli operai industriali; la violenza carnale, puntuale e durissima della lotta contadina. Per i braccianti agricoli, la lotta non poteva durare più di tanto: raccontano che le vacche muggivano disperate che nessuno ne traesse il latte e che i raccolti, non realizzati, marcissero – bisognava dunque intensificare lo scontro nel tempo breve. Per gli operai industriali, tempi e figure della lotta erano ben altri, e non esigevano di essere contratti, se non “in ultima istanza” per il limite imposto all’astensione dal lavoro dalla misura del salario necessario, di sopravvivenza.
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Sloterdijk, Macho, Byung-Chul Han
Antonio Lucci
La filosofia è morta, viva le scienze della cultura!
Un rapido sguardo ai nomi delle cattedre, ai programmi delle lezioni, alle monografie pubblicate dai docenti afferenti ai dipartimenti di filosofia delle università tedesche è sufficiente a rendere evidente quello che ai più potrà sembrare a prima vista un dato stupefacente: la filosofia intesa come teoria e produzione di teoria sulla realtà, e analisi critica della stessa, in Germania, nei dipartimenti di filosofia, è scomparsa.
Resta al suo posto la storia della filosofia (una filosofia trattata come bene museale, come un oggetto in sé conchiuso, immutato e immutabile, e per questo oggettivamente analizzabile), dunque – nel migliore dei casi – l’analisi storica di un oggetto concettuale cristallizzato in uno spazio e tempo altri, del tutto separati dal presente e dalla sua interpretazione. Accanto ad essa la filosofia analitica, di matrice anglo-sassone. Ma della filosofia come interpretazione critica dell’esistente, analisi e produzione di immagini del mondo, non resta praticamente (fatte salve le dovute, rare ma presenti, eccezioni) traccia.
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Perché l'islamismo non può essere spiegato a partire dalla religione
di Norbert Trenkle
Come avviene sempre, dopo un atto di terrorismo islamico, come la strage nella redazione di Charlie Hebdo e nel supermercato ebraico a Parigi, anche il dibattito pubblico viene indirizzato intorno alla questione di sapere cosa "l'Islam" abbia a che vedere con tutto ciò. Tuttavia, a livello politico ufficiale e nei media, questa domanda stavolta è stata posta con minore aggressività rispetto agli avvenimenti precedenti. La campana dominante è quella che dice che la società non deve lasciarsi dividere, e che nessun punto di vista religioso può giustificare la violenza terroristica. Ma questo, come soffiare in un violino, non serve a niente. Dal momento che purtroppo è chiaro che le azioni mostruose di Parigi portano acqua al mulino del fondamentalismo razzista e nazionalista che si sta diffondendo in tutta Europa e che afferma, a voce sempre più alta, che l'Islam, per sua essenza, sarebbe incompatibile con i valori della "civiltà occidentale" e che, quindi, i musulmani non devono stare qui.
A fronte di questa concezione fondata sul presunto cuore della società, gli appelli all'armonia, fatti dalla politica ufficiale, appaiono impotenti. E questo non attiene soltanto al fatto che gli atteggiamenti razzisti sono del tutto sordi a qualsiasi argomentazione razionale, ma anche al quadro di riferimento del discorso stesso.
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L’enigma del senso di colpa
Elettra Stimilli
Quello che segue è un estratto del saggio Debito e colpa, il nuovo libro della collana «Fondamenti» in libreria in questi giorni per la casa editrice Ediesse. Un saggio che muove dal nesso tra debito e colpa con l'intento di mettere a nudo i nodi teorici contenuti in questa relazione semantica, e di collocare il problema del debito in un contesto più articolato rispetto a quello strettamente tecnico della scienza economica
Il neoliberismo è una forma di governo che si pratica con l’autogoverno, implica strutture istituzionali di tipo amministrativo e una razionalità politica dotata di una «macchina antropogenica» diversa da quella a cui miravano le società moderne. Come si è cercato di mostrare sulla scia dello stesso Foucault, «l’invenzione» di questo dispositivo va genealogicamente individuato nel cristianesimo e nell’istituzione amministrativa dell’Ekklésia, che per prima scombina sul piano pubblico della comunità politica il dualismo dell’attività e della passività del potere, su cui si fondavano le società nel mondo antico e su cui, per altri versi, ha continuato a basarsi il patto politico moderno. Molte sono le differenze tra il «prototipo» e l’attuale realizzazione. Ma in ogni caso il suo funzionamento è dovuto al coinvolgimento di risorse specificheper la caratterizzazione della vita umana.
A queste risorse è rivolta l’attenzione di Judith Butler, intenta ad un’indagine sul potere che, al di là della sua struttura moderna, risalga piuttosto alle sue radici psichiche. La sua analisi presuppone la rottura con la logica repressiva del potere patriarcale moderno messa in atto dalle pratiche e dalle teorie femministe e mette al tempo stesso in discussione la naturalità di genere e dell’identità sessuale, pure rivendicate da un certo femminismo, a favore di una ricerca volta a individuare la loro origine culturale e la loro provenienza da pratiche sociali performative.
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Di cosa parliamo quando parliamo di sinistra?
Edoardo Greblo*
Parafrasando Riggan Thomson, che in Birdman dirige e interpreta la celebre pièce di Raymond Carver Di cosa parliamo quando parliamo d’amore, ci si potrebbe chiedere: di cosa parliamo quando parliamo di sinistra? L’universo della sinistra è infatti quanto di più pluralistico si possa immaginare, poiché al suo interno convivono uno spirito statalistico e uno individualistico, una vocazione libertaria e una autoritaria, una tendenza produttivistica e una ecologista, una inclinazione universalistica e una localistica, una inclinazione alla scientificità e una all’utopismo, una propensione rivoluzionaria e una riformista. Il che spiega come sia difficile, se non impossibile, individuare una qualche continuità organizzativa e ideologica tra le varie forze che si sono storicamente collocate a sinistra dello schieramento politico, oltre che il tasso altissimo di conflittualità tra le sue diverse anime, spintosi talvolta sino a divaricazioni laceranti.
Eppure, nonostante ciò, è possibile individuare una caratteristica definitoria in grado di unificare una costellazione di forze i cui ideali si presentano così radicalmente diversificati: si tratta dell’idea che la sinistra non sia solo una delle parti che alimentano la vita democratica, non sia solo, cioè, il luogo dello spazio politico contrapposto a quell’altro luogo dello spazio politico che è occupato dalla destra. E questo perché la vita della sinistra coincide con la vita della politica, nel senso che essa è la “parte” che attribuisce alla politica il compito di imporre regole e norme all’economia e al sistema sociale, mentre la destra, al contrario, ritiene che la politica sia un male necessario e che la sua funzione ordinativa vada ridotta allo stretto necessario.
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Che cos’è il Totalitarismo?
Enzo Traverso
Anticipiamo il Post Scriptum di Enzo Traverso alla nuova edizione del suo importante saggio dedicato al dibattito sul Totalitarismo. In libreria a partire dal 22 aprile per le edizioni ombre corte
La prima edizione di questo saggio risale a una quindicina di anni fa, un intervallo durante il quale il concetto di totalitarismo ha attraversato una nuova tappa, prestandosi a usi inediti. Il dibattito ricostruito in queste pagine non si è esaurito e nuovi contributi si sono aggiunti agli studi anteriori.
Un utile lavoro “archeologico” ha permesso di riscoprire alcuni testi dimenticati, ma le posizioni già note sono state sostanzialmente riaffermate. Per una sorta di inerzia intellettuale, i Cold Warriors hanno continuato a scrivere libelli anticomunisti, sia rivisitando la storia del Novecento sia tentando incursioni nel presente, alla ricerca di nuovi epigoni dei demoni antichi. Da un lato, alcuni storici collaudati a corto di idee ci hanno spiegato per l’ennesima volta che la chiave di lettura degli orrori del XX secolo risiede nelle ideologie malefiche di fascismo e comunismo; dall’altro, giovani studiosi sensibili alle sfumature sono giunti, dopo un esame approfondito, alla conclusione che “Mugabe e Ben Laden sono più vicini a Mussolini e Lenin di quanto appaia a prima vista”.
È davvero difficile far prova di maggiore sottigliezza analitica. Come un sito musicale online che offre ai consumatori varie rubriche – classica, opera, jazz, rock, world, ecc. –, il “totalitarismo” è diventato una specie di grande magazzino fornito di dipartimenti nei quali catalogare gli innumerevoli nemici della democrazia liberale e della società di mercato, dai classici intramontabili (fascismo, comunismo) ai più esotici dittatori postcoloniali, includendo una sezione di “novità”: Bin Laden, Mahmud Ahmadinejad, Hugo Chavez e, perché no, Evo Morales, ecc.
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Frédéric Lordon e i predatori delle passioni
Benedetto Vecchi
Frédéric Lordon è un sociologo e economista cresciuto intellettualmente quando il Sessantotto aveva smesso da tempo i echeggiare nelle stanze del Cnrs, il centro di ricerce francese dove lavora dopo aver frequentato l’«Institut supérieur des affaires» e un dottorato presso l’«École des hautes études en sciences sociales». Autore di numerosi saggi, Lordon ha fondato, assieme ad altri, «Les Économistes atterrés», un gruppo di economisti che prova a ribattere punto su punto le tesi neoliberiste. Capitalismo, desiderio, servitù è il libro da poco mandato in libreria dalla casa editrice DeriveApprodi (pp. 213, euro 16) si propone di sviluppare un’antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo ed è stato salutato come un innovativo tentativo di utilizzare la filosofia di Baruch Spinoza per definire il rapporto salariale nel neoliberismo. A questo testo ne è seguito un altro (con la speranza di una sua rapida traduzione), La société des affects : pour un structuralisme des passions (Éditions du Seuil) dove riprende e sviluppa molti dei temi presenti nel libro da poco pubblicato.
Lordon ha un volto solare che sprizza ironia da ogni poro.
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Lacan politico
Politica o non politica
Vincenzo Cuomo
Che cosa può insegnare la psicoanalisi alla politica? In che cosa il pensiero di Lacan può contribuire alla definizione di una pratica di democrazia radicale? Sono queste le domande alle quali il nuovo libro di Bruno Moroncini (Lacan politico, Cronopio, Napoli 2014) dedicato a Lacan tenta di dare risposta. E lo fa sottraendo il filosofo francese alla vulgata che lo ha considerato un liberale moderato in politica, in fondo, per quanto illuminato, un conservatore.
Il libro è in effetti una raccolta di quattro saggi di cui solo il primo inedito, i quali, in maniera a volte circolare e con apparenti digressioni, ritornano sulle stesse domande, cercando di mostrare come la psicoanalisi lacaniana possa dare un contributo, proprio in quanto pratica analitica, ad una politica radicale capace di essere emancipativa senza essere illusoriamente “progressista”. Due sono a mio avviso i punti di snodo della proposta interpretativa di Moroncini: l'atto analitico e il sintomo. Attraverso questi problemi l'autore discute le posizioni di Badiou e di Žižek innanzitutto, ma risponde, anche se un po' tra le righe (e tra le note), anche ad alcune tesi sostenute negli ultimi anni in Italia da Massimo Recalcati.
Il primo saggio del libro è un'ampia discussione dell'interpretazione e delle critiche che Badiou ha rivolto a Lacan, in particolare ne Le Séminaire del 1994-95, dedicato all'anti-filosofia di quest'ultimo. Secondo Badiou, Lacan non è stato in grado di pensare il ruolo dell'evento, inteso come quell'elemento soprannumerario che irrompe nella situazione e che in fin dei conti produce il soggetto rivoluzionario.
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