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Il problema del “noi” e le sacre icone
di Commonware
Dovremmo, bisognerebbe, sarebbe necessario. E poi ancora: se dicessimo, se sostenessimo, se ci alleassimo. Il tutto condito da: i movimenti devono, i movimenti non capiscono, i movimenti sbagliano. Lenin aveva dato al sogno dure fondamenta materialiste, un secolo e passa dopo il sogno è tornato a svolazzare nei molli cieli dell’ideologia. Ancor prima di questo, c’è un problema che salta immediatamente agli occhi: il problema del noi.
Chi è il “noi” che enuncia la posizione corretta, che si lamenta di quella mancante, che suggerisce con piglio normativo ai movimenti ciò che dovrebbero fare? Abbiamo l’impressione che questo “noi” sia spesso quello di gruppi o singoli che parlano in vece di un assente, i movimenti, o assumendo una presunta rappresentanza simbolica di un soggetto (la classe, il precariato, la moltitudine, ecc.).
Partiamo infatti da una pacata constatazione. Al momento – al di là di specifiche situazioni – i movimenti o non ci sono, o faticano terribilmente ad assumere forma complessiva.
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Bifo, Negri e l'algoritmo del finanzismo
di Sebastiano Isaia
Scrive Franco Berardi Bifo: «Non so come andranno a finire le elezioni francesi. Quel che so è che il Front National è la sola forza politica capace di interpretare i sentimenti prevalenti nel popolo francese: odio nazionalista riemergente contro l’arroganza tedesca, e ribellione sociale contro la violenza finanziaria. Un mix inquietante ma potente, che cancella la distinzione tra destra e sinistra». Esatto. Ma come dobbiamo spiegare questa cancellazione?
Se si vuole dire che difficilmente il disagio sociale e la rabbia delle classi subalterne si trasformano spontaneamente (meccanicamente) in un’autentica lotta di classe potenzialmente rivoluzionaria; e che anzi la crisi sociale non raramente (anzi!) avvantaggia le soluzioni borghesi più reazionarie, perché il vuoto della rivoluzione è presto coperto dalla controrivoluzione (il più delle volte preventiva), se si vuole dire questo non posso che dichiararmi d’accordo. È la storia del “secolo breve” che ci ammonisce in tal senso: dal fascismo al nazismo, dallo stalinismo ai Fronti Popolari, dal populismo di “destra” a quello di “sinistra” la lezione è infatti univoca. Come il proletariato possa farsi classe per sé e dunque trasformarsi nel partito rivoluzionario immaginato a suo tempo da Marx, ebbene questo problema, ineludibile per chi intende affermare una posizione radicalmente anticapitalista, aspetta ancora, non dico una corretta soluzione ma un’adeguata impostazione. Perché esso va naturalmente riformulato alla luce del secolo e mezzo di acqua passata sotto i ponti del Capitalismo mondiale dai tempi in cui il rivoluzionario di Treviri scriveva il Manifesto del Partito Comunista insieme al noto amico di merende. Questo almeno all’avviso di chi scrive.
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“Era necessario il capitalismo?”, di Hosea Jaffe
Un libro per chi?
di Pietro Piro*
Che noi siamo ancora vivi, questa è la nostra colpa.
K. Jaspers. La questione della colpa
I.
La tesi centrale del libro di Hosea Jaffe, “Era necessario il capitalismo?” è tanto chiara, quanto difficile da accettare. Per l’autore, infatti:
"Il capitalismo fu e resta il modo di produzione più distruttivo della storia umana." (H. Jaffe, Era necessario il capitalismo? Jaka BooK, Milano 2010, p. 154).
Ricostruendo la storia dell’umanità, l’autore smonta pezzo per pezzo, l’idea che il capitalismo sia la fase necessaria e inevitabile, di una storia umana sempre più improntata al miglioramento e al benessere degli individui. Il capitalismo è una forma distruttiva e altamente involutiva:
"Il modo di produzione capitalistico e la sua struttura sociale furono peggiori del modo di produzione comunitario, di quello schiavista e delle rispettive strutture sociali in termini di condizioni di vita, di sopravvivenza fisica, di condizioni lavorative, di possibilità di scelta personale, di libertà, di relazioni fra sessi, di coesione sociale, di cooperazione e socialità, salute, educazione, standard etici, libertà di culto, accesso ai prodotti di consumo, pace tra i popoli, rispetto degli altri. Sarebbe corretto sostenere inoltre che il capitalismo fu peggiore anche rispetto all’altro modo di produzione più diffuso, etnicamente inclusivo e universale, ovvero quello del dispotismo comunitario (…)." (ivi, p.30).
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Che cos’è un governo?
di Sandro Chignola
Impiantare la verticalità dell’organizzazione sull’orizzontalità dei movimenti, si è detto. Bene. Forse vale la pena tornare su quest’espressione per provare a chiarirne il senso. Ciò a cui pensiamo non cambia nulla di ciò su cui abbiamo insistito in questi anni. Per dirlo altrimenti, e forse in modo ancor più radicale, il piano della critica della rappresentanza politica su cui ci siamo assestati negli anni – anche in momenti nei quali altri pensava di poter sfruttare il momento favorevole e capitalizzare una rendita di posizione impancandosi a portaparola dei movimenti o di quello che allora si chiamava il «movimento dei movimenti» – definisce per noi un punto inaggirabile. Quando parliamo di verticalità non parliamo di rappresentanza, ma di vettori organizzativi, di forza, di dinamiche costituenti. Vale allora la pena di chiarire un paio di cose. La prima: il processo rappresentativo alimenta processi di spoliticizzazione nell’esatta misura in cui lavora alla produzione di sintesi unitarie. La seconda: è il modo in cui vengono evolvendo equilibri politici e costituzionali che si assestano oltre gli assetti classici della rappresentanza politica a marcare il punto di soglia che ci spinge a confrontarci con la riemersione del fatto di governo.
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Grecia: il vero e il crudele
di Francesca Coin
È stato proprio Varoufakis lo scorso novembre in un seminario sull’estetica della moneta tenuto a Berkeley a ricordare come la signora Thatcher fosse contrarissima all’euro. Proprio io, diceva, che sono stato a duecento manifestazioni contro di lei. Proprio io, mi trovo ora a citare la Thatcher. Era stata accolta con scetticismo, l’opposizione intransigente della Thatcher. Allora, solo lei si era opposta all’integrazione monetaria, ma la sua opposizione le era costata cara: prima le dimissioni del Ministro degli Esteri Geoffrey Howe, e poi le proprie nel novembre del 1990. Venticinque anni dopo le sue posizioni tornano ad essere oggetto di discussione, ironicamente da parte di quegli stessi critici della scuola neo-liberale a cui lei si ispirava per difendere la necessità di mantenere disperso il potere e decentralizzate le decisioni senza cedere la sovranità a “un super-stato […] che esercita un nuovo dominio da Bruxelles”.
Varoufakis riprende la Thatcher e poi torna al presente, a quell’unione europea divisa in modo quasi tragicomico proprio dall’unione monetaria in quello che sembra, per citare il suo libro, “uno squilibrio fondamentale”. È Christian Marazzi che riporta l’attenzione su questo concetto laddove descrive la situazione contemporanea come una situazione di squilibrio fondamentale, “quella situazione in cui alcuni paesi importano eccessivamente e altri esportano anch’essi eccessivamente, utilizzando i ricavi di queste esportazioni non per investire al loro interno, bensì per finanziare i deficit e i debiti dei paesi importatori” (Marazzi, 2015).
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La connessione meridionale. Podemos, Syriza e i movimenti
Intervista con Mario Espinoza Pino e Julio Martínez-Cava Aguilar
Pubblichiamo una lunga intervista con Mario Espinoza Pino e Julio Martínez-Cava Aguilar, entrambi militanti di Podemos, ma anche ricercatori sociali. Il nostro intento era quello di guardare alla Grecia a partire dalla Spagna, cercando di mettere a tema similitudini e differenze tra i due modi di affrontare il nodo del rapporto tra movimenti e istituzioni. Questo rapporto d’altra parte non è riducibile alla scelta di partecipare o non partecipare alle elezioni. Solo lo sconcertante dibattito italiano può ridurre il problema all’accettazione o – specularmente ‒ al rifiuto di stabilire una qualche alleanza con un ceto politico residuale o con qualche piccolo partito più o meno esistente. La tensione tra movimenti e istituzioni è in realtà un campo politico in cui si tratterebbe di mettere alla prova realisticamente la propria capacità di ottenere risultati, dimostrando l’efficacia del moto dei movimenti invece di fissarli in traiettorie definite e determinate una volta per tutte, lungo le quali ci si muove con la sicurezza di chi affronta percorsi conosciuti e cerca di evitare ogni novità.
L’intervista è stata fatta prima dell’ultimo round delle trattative tra il governo greco e le istituzioni europee, quindi non tiene ancora conto del tentativo di governare l’aporia che esse hanno evidenziato.
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Le previsioni di Keynes
di Marino Badiale
In un post di qualche tempo fa ho citato, come esempio di un tipo di analisi che potrebbe entrare in sinergia col pensiero della decrescita, il saggio di Keynes sulle “Possibilità economiche per i nostri nipoti”, originariamente pubblicato nel 1931. Curiosando qua e là, mi sono accorto che in anni recenti quel saggio ha suscitato un certo interesse. Ha avuto varie ristampe ed è stato discusso da un certo numero di autori. Evidentemente, di fronte alla crisi attuale, che appare irrisolvibile, si cercano stimoli intellettuali un po' diversi dai soliti. Fra le altre cose, è stata pubblicata una raccolta di saggi di economisti mainstream ad esso dedicata: "Il ventunesimo secolo di Keynes. Economia e società per le nuove generazioni", a cura di L. Pecchi e G. Piga, LUISS University Press 2011. Vi sono presenti sia autori che in qualche modo possiamo ascrivere ad una specie di “ala sinistra” del mainstream (Stiglitz, per esempio), sia autori di vedute opposte. Si tratta di testi che stimolano molte riflessioni, e che hanno spesso intuizioni notevoli, come quando Fitoussi parla, a proposito del mondo futuro delineato da Keynes, di una sorta di “comunismo delle élite”.
Nonostante le molte cose interessanti che il libro contiene, la mia sensazione generale è stata quella di una certa lontananza rispetto ai temi che personalmente sento importanti, lontananza derivante dalla presenza, nei vari autori, di alcune assunzioni implicite.
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Guerra impura
di Paul Virilio
Con la caduta dell’Unione Sovietica e la fine dell’equilibrio tra potenze, è scomparsa anche la nozione classica di guerra, sostituita da conflitti locali permanenti che hanno l’obiettivo di seminare il panico nelle grandi città. Esattamente venticinque anni fa, mentre scrivevo Pure War (Semiotext<e>-Mit Press, 1983), la dissuasione si poneva ancora sul piano strettamente militare. Gli Stati praticavano una dissuasione reciproca, favorendo l’equilibrio del terrore.
Venticinque anni dopo, sono costretti ad ammettere che la corsa agli armamenti tipica della «guerra pura» ha cancellato non soltanto l’Unione Sovietica, che è implosa, ma anche l’idea stessa della «grande guerra classica», la guerra clausewitziana, prolungamento della politica con altri mezzi.
Questa dissoluzione ha condotto il nostro mondo direttamente tra le braccia del terrore, del disequilibrio terrorista e della proliferazione nucleare che, purtroppo, impariamo a conoscere ogni giorno di più. La copertura antimissilistica globale degli americani – quella sorta di ombrello o parafulmine che Bush sta proponendo a tutti nel mondo – mi pare esemplifichi bene il grado di squilibrio e il delirio geostrategico di cui siamo vittime. Incredibile e degna di nota, a mio avviso, anche la risposta di Vladimir Putin alle proposte americane, una risposta su cui non si è discusso a dovere. Che cosa ha detto, in sostanza, Putin? Ha proposto di installare i radar di questo scudo globale… in Russia e Azerbaigian. Non poteva essere più chiaro. Così, dopo la «grande guerra classica» e politica ci ritroviamo adesso alle prese con una guerra asimmetrica e transpolitica.
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Lo svuotamento postmoderno della democrazia
di Emiliano Alessandroni
La storia ci ha insegnato che non esiste società, né epoca umana, la quale non registri al suo interno una certa componente più o meno robusta di dissenso. Il dissenso, di per sé, non è né buono né cattivo, ma qualunque connotato esso assuma, costituisce l'anima, il cardine della contraddizione. Dissenzienti erano gli schiavi quando la legge ne prevedeva giuridicamente l'esistenza, ma non meno dissenzienti erano i proprietari di schiavi, nel sud degli Stati Uniti, ai quali, nella seconda metà dell'Ottocento, l'imponenza dei processi e delle lotte stava strappando via quei privilegi da essi designati come sacrosanti diritti di proprietà. Le spinte che premevano per la soppressione della schiavitù, venivano inizialmente additate, dalla cultura del tempo, come minacce nei confronti della libertà: era la libertà dei proprietari, la libertà di possedere esseri umani [1]. Comprendiamo allora il monito di Hegel quando, nell'affrontare la questione dei privilegi baronali presenti nella Polonia feudale e di come questi venivano difesi dalla cultura del tempo, avverte che «quando si parla di libertà, si deve sempre far caso se, in realtà, non si stia parlando d'interessi privati».[2]
Nato in nome di una libertà, contro altre libertà (alcune composte da privilegi, altre da diritti), il mondo capitalistico-occidentale ha dato luogo, sin dai suoi albori, ad ampie forme di dissenso.
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La Barbarie non è inevitabile
In memoria di Robert Kurz (1943 - 2012)
di Claus Peter Ortlieb
Robert Kurz è morto il 18 luglio 2012, all'età di 68 anni. Tutto sta ad indicare come l'influenza dell'opera di una vita continuerà ben oltre la sua morte. Tanto l'influenza suoi scritti, quanto l'influenza diretta esercitata da Robert Kurz sulle persone che lo conoscevano, appare evidente dai molti necrologi. Un'influenza che derivava essenzialmente da una relazione con le sue conoscenze e con le sue convinzioni, insuscettibili di essere corrotte o strumentalizzate, come constata Daniel Späth:
"Da quando lo conosco non l'ho mai visto utilizzare la sua straordinaria posizione teorica al fine di interessi tattici di potere, o considerare la critica come luogo di realizzazione di sensibilità personali; l'arroganza e il culto del proprio ego gli erano profondamente estranei. Che questa accusa a volte sia stata mossa contro di lui da parte di alcuni compagni e compagne di viaggio, va attribuito, in una certa misura, al desiderio di dislocare sul piano personale quelle che erano delle differenze oggettive di contenuto e le sue forme di decisione necessariamente veementi. Giacché, per quanto polemici fossero i suoi testi ed i suoi libri, dal loro spirito raffinato e dalla loro convincente inesorabilità poteva derivare un contrasto sul contenuto e sulla sua trasformazione in critica radicale, ma non la necessità dell'autopromozione di una mera denuncia. Per quanti siano stati i confronti violenti,a volte spiacevoli, che Robert Kurz ha avuto nella e con la sinistra, egli non ha mai perso la speranza che questa sinistra si potesse liberare dai suoi residui borghesi, per realizzare finalmente il progetto di una 'anti-modernità emancipatrice'."
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Capitalismo e pulsione di morte
di Pierangelo Dacrema
Può, l’economia, essere pane per la psicanalisi? Certo. Frutto dell’incantevole collegamento tra corpo e cervello, l’economia è pensiero tradotto in azione. E un cervello prigioniero di un corpo, che implica un corpo prigioniero di un cervello, è proprio materia da psicanalisti.
Un circolo virtuoso: Bloomsbury
Nel 1914 avviene il primo contatto tra Freud e Bloomsbury, il quartiere di Londra da cui prende il nome la singolare comunità di intellettuali che ha visto eccellere Virginia Woolf ed Edward M. Forster nel romanzo, Duncan Grant e Vanessa Bell nella pittura, Roger Fry e Clive Bell nella critica d’arte, Lytton Strachey nella biografia e nella storia, Desmond McCarthy nella critica letteraria, Leonard Woolf e J. M. Keynes nella politica e nell’economia. Keynes cita Freud nel terzo capitolo del suo folgorante Le conseguenze economiche della pace, quando traccia un ritratto dei protagonisti della Conferenza di Versailles e ci racconta di uno speciale complesso freudiano del presidente Wilson.
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Il nuovo spirito del capitalismo
di Luc Boltanski e Ève Chiapello
[E’ uscita da poco la traduzione italiana di Le nouvel esprit du capitalisme (1999) di Luc Boltanski e Ève Chiapello (Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis). Questo è un estratto del saggio]
Il concetto di spirito del capitalismo, così come lo definiamo, ci permette di superare l’opposizione, che ha dominato buona parte della sociologia e della filosofia degli ultimi trent’anni – almeno per quanto riguarda i lavori che si collocano all’intersezione tra sfera sociale e sfera politica – tra le teorie, spesso di ispirazione nietzschiano-marxista, che hanno visto nella società solo violenza, rapporti di forza, sfruttamento, dominio e scontri di interessi e, sul fronte opposto, le teorie ispirate soprattutto alle filosofie politiche contrattualiste, che hanno posto l’accento sulle forme del dibattito democratico e sulle condizioni della giustizia sociale. Nei testi che fanno capo alla prima corrente, la descrizione del mondo appare troppo negativa per essere reale. In un mondo del genere non si potrebbe vivere a lungo. Mentre la realtà sociale descritta dai testi della seconda corrente è innegabilmente troppo rosea per essere credibile. Il primo orientamento teorico si occupa spesso del capitalismo, ma senza riconoscergli una dimensione normativa. Il secondo tiene conto delle esigenze morali che derivano da un ordine legittimo; ma, sottovalutando l’importanza degli interessi e dei rapporti di forza, tende a ignorare la specificità del capitalismo, i cui contorni si sfumano confondendosi nell’intreccio delle convenzioni su cui si fonda sempre l’ordine sociale.
Il concetto di spirito del capitalismo ci permette anche di coniugare all’interno di una stessa dinamica le evoluzioni del capitalismo e le critiche che gli vengono mosse. Nella nostra costruzione, infatti, faremo svolgere alla critica un ruolo determinante nei cambiamenti dello spirito del capitalismo.
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I fatti di Parigi e il complottismo
Una chiave di lettura consolatoria e fuorviante
Marco Santopadre
“Sono stati gli israeliani”, “Gli Usa hanno colpito la Francia perché è contro le sanzioni alla Russia”, “Perché il corpo del poliziotto non sanguina? E’ tutta una messinscena, a Parigi non è mai morto nessuno”, “Dicono che è stato l’Isis? Ma se l’Isis è un’invenzione della Cia!”…
In queste ore sul web, insieme ai tanti messaggi di frettolosa identificazione nei confronti di un giornale della quale la maggior parte degli italiani neanche conosceva l’esistenza e dal quale rimarrebbe probabilmente inorridito conoscendolo meglio, proliferano innumerevoli ricostruzioni e commenti sui fatti di Parigi.
Fatti che, occorre dirlo, non sono del tutto chiari e rivelano non pochi buchi nelle ricostruzioni ufficiali, suscitando quindi parecchie perplessità in chi ha sviluppato nel tempo un sano e sacrosanto scetticismo nei confronti delle versioni di alcuni importanti eventi diffuse dalle autorità e dalla stampa.
E’ possibile che tre “non professionisti del terrore” abbiano messo in scacco uno dei paesi più potenti e organizzati in fatto di sicurezza, intelligence e apparati militari? E’ possibile che la sede di un giornale così gravemente aggredito e minacciato fosse così scarsamente protetta? O che i due fratelli Kouachi abbiano potuto così facilmente organizzare la strage nonostante fossero più che noti alle forze di sicurezza di Parigi? Non è che ‘qualcuno’ li ha lasciati fare?
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Dominio della vita, falsificazione della cultura e impegno intellettuale
(Appunti sulla democrazia)
di Federico Sollazzo
La libertà sembra subire la stessa sorte della virtù per Valery: non viene contestata, ma dimenticata e in ogni caso imbalsamata, come la parola d’ordine della democrazia dopo l’ultima guerra. Tutti si trovano d’accordo sul fatto che la parola “libertà” non debba più essere usata se non come vuota frase, e che sia utopistico prenderla sul serio
M. Horkheimer
Siamo sicuri di essere finalmente entrati nel regno della libertà (un noto imprenditore politico direbbe, delle libertà)? Di essere al di fuori, per dirla con Jean-Francois Lyotard (La condizione postmoderna), da una grande narrazione? O forse, siamo talmente dentro ad una nuova grande narrazione, ad una nuova, ebbene sì, ideologia, da non riuscire a percepirla? Proprio come, per dirla con David Foster Wallace (Questa è l’acqua), quel pesce che non sa cos’è l’acqua. Un’acqua che non viene ex nihilo, ma che rappresenta la modificazione dell’acqua di prima. Un’ideologia che non è venuta al mondo dall’oggi al domani, ma che rappresenta genealogicamente l’evoluzione, l’ottimizzazione della dominazione, della precedente forma ideologica ormai obsoleta. Se questo ha un senso, si dischiude una nuova prospettiva sull’osservazione della realtà e dei grandi fenomeni sociali recenti e correnti, dalla Seconda guerra mondiale al crollo del Muro di Berlino, dalle correnti primavere arabe ai vari movimenti occidentali di protesta, dal fenomeno del’imperialismo culturale a quello del contro-impero, che sembra non essere altro che la lega dei dittatori locali. In breve, gli interessanti fenomeni che stiamo vivendo sembrano essere nient’altro che un traumatico passaggio di consegne – nonché un’interazione dagli esiti difficilmente prevedibili e variabili di conteso in contesto – fra vecchi, obsoleti e nuovi, aggiornati modelli di controllo sociale. Dunque, contrariamente a quello che viene abitualmente detto, una transizione nella continuità.
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Politica e verità nel postfordismo
Giacomo Pisani
1. Tecnica e verità
Il dispiegamento del pensiero tecnico-calcolante su scala globale ha raggiunto negli ultimi decenni un livello tale da sconvolgere totalmente i ruoli, le gerarchie e gli strumenti ermeneutici indispensabili alla comprensione del nuovo quadro socio-economico internazionale.
Il sogno della modernità di estendere la possibilità di manipolare e progettare la natura e gli spazi della vita sembra essersi realizzato al massimo grado, fino al punto di autoalimentarsi e autoregolarsi, in un’autopoiesi che esclude l’individuo da qualsiasi posizione di trascendenza nella pianificazione dei sistemi sociali.
Il disvelamento tecnico del mondo nel suo pieno dispiegamento ha una sua genesi storica, in cui Heidegger coglie il ruolo fondamentale svolto dall’«oblio metafisico dell’essere». L’imporsi dell’ente come unica forma di realtà, con l’oblio della differenza ontologica, si traduce nell’assolutizzazione dell’immagine tecnico-metafisica del mondo, che riduce gli enti ad utilizzabili intramondani e al loro funzionamento all’interno della configurazione sistemica presente. L’ente, anziché essere assunto nella sua costitutiva finitezza, che lo rimette ad un ambito storico di riferimento in cui l’uomo stesso è implicato, diviene parte di un modello assoluto di realtà a cui l’uomo deve irrimediabilmente adeguarsi.
Si impone così una specifica architettura dell’essere su cui si fonda un’idea inespugnabile di verità e di natura umana. Anche le filosofie umanistiche hanno finito con l’ignorare la costitutiva esposizione dell’uomo all’essere, alla storicità, subordinando il proprio impianto teorico ad un dato assoluto: l’essere entificato, fissato nella sua datità. Come scrive Heidegger,.
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