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paroleecose

Le mani su Machiavelli. Una critica dell’Italian Theory

di Pier Paolo Portinaro

de2df791682f079f8397226a3ff38bc7 XL[È uscito in questi giorni, per Donzelli, Le mani su Machiavelli. Una critica dell’Italian Theory di Pier Paolo Portinaro. Ne presentiamo alcune pagine. «Italian Theory», si legge nel risvolto del libro «è espressione, non priva di ambiguità, che riassumerebbe un presunto tratto comune della filosofia italiana, racchiudendo in un unico orizzonte Machiavelli e Gramsci fino all’operaismo e alla biopolitica. È proprio quest’ultima, invece, oggi, ad aver generato un terreno favorevole al diffondersi di quella postura antipolitica che è esattamente l’opposto della lezione del Segretario fiorentino. Ma alla lezione di Machiavelli può essere più sobriamente ricondotto quel filone di pensiero elitistico che ha accompagnato criticamente la via italiana alla democratizzazione – un altro Italian Style, potremmo dire, quello dei maestri del disincanto democratico: Salvemini, Bobbio, Miglio, Sartori, Pizzorno. È questo altro filo del pensiero politico italiano che Pier Paolo Portinaro ricostruisce nel volume: seguendo il quale, secondo l’autore, l’enigma dell’eterna crisi italiana può essere meglio decifrato, senza ricorrere a troppo inclusive – e impropriamente apologetiche – letture metapolitiche della storia»].

* * * *

[…]. Questo – risulterà evidente fin dalle prime battute – è uno scritto polemico e idiosincratico, di cui è bene circoscrivere fin d’ora le finalità. Non intendo infatti contestare che nei decenni passati molti ingegni italici si siano spesi con serietà e competenza all’interno della comunità transnazionale degli studiosi, quella che un tempo si chiamava «repubblica dei dotti», e per questo abbiano trovato rispettosa e partecipe accoglienza in essa. Né intendo sottostimare il fatto che la straordinaria fioritura della letteratura italiana tra Dante Alighieri e Torquato Tasso abbia creato le condizioni, e non da ieri, per una ricerca multidisciplinare sulla specificità della cultura italiana e della sua forza di proiezione nel mondo. O ancora che autori come Alessandro Manzoni e Giacomo Leopardi siano stati determinanti nel conferire una cifra e una tonalità di pessimismo storico alla letteratura italiana contemporanea.

Ma quello che viene ora veicolato nel dibattito internazionale come Italian Theory è per lo più altro. Un’esterofilia provinciale, che a un certo punto si è trasformata in apologetica nazionale. Sembra un po’ ripetersi, a rovescio, la vicenda dell’hegelismo nella cultura filosofica nazionale del secondo Ottocento, con il suo epilogo nella statolatria gentiliana. […].

La ricostruzione dell’epopea dell’Italian Theory ha ridestato in me una condiscendenza per delle pagine che pur non annovererei fra quelle alfieriane migliori, intendo i versi e le prose sarcastiche del Misogallo. E naturalmente anche per quella letteratura che mette in guardia dall’incantamento di certa filosofia tedesca del XX secolo e dalla fascinazione per ciò che è oscuro (e che con l’oscurantismo qualche rapporto deve pur intrattenere). Leggendo tale pubblicistica, insieme iper- e antiaccademica, è affiorata in me un’insofferenza weberiana per questi «letterati politici», che ieri osannavano il proletariato e oggi le moltitudini. La tentazione di parafrasare è forte, asserendo che dove è il nulla, ivi non solo l’Impero ma anche la Moltitudine ha perduto i suoi diritti. L’inossidabilità di certa critica ideologica genera sconforto. Bisognerebbe avere più pudore, quando si esalta il pensiero di un paese che cent’anni fa ha regalato all’Europa il fascismo e oggi si appresta a sconvolgerla, forse, con nuove sperimentazioni demagogiche. [….].

Il tema della peculiarità italiana è tornato di recente ad essere oggetto di analisi altisonanti, acquisendo valenza positiva in relazione a un dibattito transnazionale, non scevro d’inflessioni narcisistiche e di ingenue affabulazioni identitarie, intorno a un cosiddetto Italian Thought filosofico e politico. Si è giunti anzi, con una modalità sofisticata di costruzione di una comunità immaginaria, a postulare l’esistenza di una relativamente compatta e coerente Italian Theory (di seguito IT). Sulla coerenza del costrutto occorrerebbe discutere, posto che a inaugurare la recente fortuna della filosofia italiana nel mondo sono stati autori di ascendenza heideggeriana come Vattimo e Agamben e il dibattito sul «pensiero debole», cui solo in un secondo tempo si è aggiunta la metamorfosi biopolitica del postoperaismo. Ma è un fatto incontestabile che gli ultimi tre decenni abbiano visto un filone «antagonistico», come si ama dire, della filosofia italiana conquistare in modo inatteso il mercato editoriale mondiale. […].

In anni recenti, una serie di pubblicazioni di Roberto Esposito ha posto il problema con ricchezza di rimandi e impegno speculativo, anche se il postulato di «una tradizione fin dall’inizio costruita intorno alla dialettica serrata tra storia, politica e vita»[1] si arrocca a un livello di generalità che richiama audaci sintesi idealistiche – ed è tale da rendersi impermeabile alle critiche. Entro un contenitore così inclusivo trova posto anche la biopolitica: anzi essa finisce per presentarsi come lo strumento più idoneo a ridare unità alla filosofia italiana dopo l’eccesso di frantumazione dei decenni passati. In un altro testo, viene infatti ribadito che con il termine biopolitica, «non va inteso solo il rapporto tra politica e vita, ma quello, sottostante, tra natura e storia»[2]. Mondo, vita, destino, storicità, ogni categoria fondativa del discorso filosofico è ricondotta all’orizzonte totalizzante della biopolitica: «Il nodo tra politica e vita che il totalitarismo aveva stretto in una forma distruttiva per entrambe» è diventato ormai «l’epicentro di ogni dinamica politicamente significativa»[3], per cui la fittissima trama di categorie messe a punto da una tradizione millenaria finisce per collassare in un unico buco nero. […].

Per contro, in questo saggio andremo a sostenere piuttosto che 1) l’IT si presenta, a prima vista, come una caricatura della French Theory (FT), la quale, grazie a filosofi come Althusser, Deleuze, Guattari, Foucault, Derrida, Badiou ha attirato come una calamita il frattame del sovversivismo europeo e americano. A guardar meglio, il postulato dell’originalità e l’affermazione d’eccellenza risultano da un patchwork di teorie in cui predominano componenti straniere (tedesche oltre che francesi), interpretate e valorizzate però in virtù di un plusvalore riconosciuto alla propria tradizione nazionale; 2) l’IT non è un costrutto unitario ma un poliedro artificiosamente assemblato, che rimanda tuttavia a un nucleo originario, identificabile nell’operaismo degli anni Sessanta e Settanta (anche se a volte è difficile scacciare l’impressione che sia messa in opera una strategia dissimulativa di questa origine o si sia vittima di autoinganno). Il pilastro su cui gran parte della costruzione si regge è infatti il pensiero di un marxista intransigente, Antonio Negri, attorno alla cui (lo si riconosca: lucida e imponente) produzione teorica la più parte delle cose vendute come IT sono o esercizio epigonale (frutto di militanza ideologica) o camuffamento iperfilosofico. L’IT è insomma una grande costruzione barocca cresciuta sul corpo classicheggiante dell’operaismo; 3) quel nucleo, col passare del tempo, nella stagione della sconfitta politica e del disincanto, è venuto espandendosi retrospettivamente, cioè reinventandosi una tradizione italiana resa conforme alle finalità di un pensiero che si vuole radicale, e ha colto come suoi snodi fondamentali Gramsci e Machiavelli – soprattutto il Gramsci interprete di Machiavelli (un passaggio per altro ineludibile per il marxismo internazionale di fine secolo); ma portando così allo scoperto, nonostante le reiterate proclamazioni di immanentismo materialistico, non pochi cedimenti anche nei confronti della stagione del neo-idealismo (in particolare con la rivalutazione di Gentile); 4) fin dalle sue origini la sedicente IT ha avuto conseguenze nefaste sulla cultura politica del paese, da sempre oscillante tra opportunismo e massimalismo, tra trasformismo e velleità rivoluzionarie; ha prodotto le vere armi di distrazione di massa che hanno operato a destra e a sinistra dello spettro politico, ma conseguendo soprattutto il risultato di portare la sinistra storica a una masochistica autodissoluzione (al «suicidio della rivoluzione» si è aggiunto il suicidio del riformismo) e ad aprire la strada ai velleitarismi dei fondamentalistici alfieri dell’«altro mondo possibile». L’insorgenza di un anomalo populismo a due teste – questa sì una peculiarità italiana – non può essere ritenuto un epifenomeno che non abbia rapporti con la pretesa di coniugare un sovrappiù di utopia e un sovrappiù di realismo, un plusvalore di rappresentanza e un plusvalore di conflittualità. […].

Quanto sia italiana poi questa originale teoria dovrebbe essere oggetto di ulteriore meditazione. In ambito filosofico-politico tre autori sono risultati decisivi nella sua elaborazione: Carl Schmitt, Hannah Arendt, Michel Foucault, la vera Sacra Famiglia dell’ideologia italiana nel trapasso di secolo, da cui si sono generate e miscelate tre chiesuole litigiose e poco ortodosse. Ma l’istinto delle combinazioni, per dirla con Pareto, degli ideologi e dei dottrinari è notoriamente senza limiti. E per chi ne dubitasse, basterebbe rivolgere lo sguardo all’ircocervo politico che il recente «contratto di governo» italico ha generato. Certi facili sincretismi hanno funzionato come un’anticipazione del capolavoro politico dell’anno 2018: il consolato dei due populismi, che nel suo lessico plebeo (sì plebeo, visto che i sottili pensatori del paradigma italoteorico amano discettare di plebe come moltitudine e di Machiavelli come analista della plebe) lascia facilmente riconoscere le tracce della maldigerita lezione schmitt-arendt-foucaultiana. Alle forzature interpretative i fautori delle combinazioni ideologiche erano del resto sempre stati particolarmente propensi: abbiamo conosciuto la stagione infinitamente trascinata dello Hegel marxiano, poi quella dello Hobbes decisionista, da ultimo siamo alle prese con le mode del Machiavelli sovversivo. […].

Per Gramsci passa necessariamente l’appropriazione ermeneutica del Segretario fiorentino, diventato nel corso degli anni il protagonista dell’IT[4]. […]. Intendiamoci, Machiavelli è un classico universale della politica e il maggior pensatore politico italiano di tutti i tempi. Su questo non si discute. Come non si discute sul fatto che le vie attraverso le quali il suo messaggio è arrivato al presente sono molteplici e intricate (come vedremo più avanti). Fin troppo monocorde è per contro la ragione della passione machiavelliana degli ItaloTeoreti, che potrebbe essere sintetizzata in una sola formula e racchiusa in una sola citazione: «Nelle repubbliche è maggior vita, maggiore odio, più desiderio di vendetta» (Principe, V). Centralità del conflitto, ma di un conflitto predisposto a diventare lotta di classe e a conoscere infine una soluzione dialettica.

Si dovrebbe rilevare piuttosto una significativa assenza nei percorsi dei fautori dell’IT: quella di Guicciardini, il teorico della dissipazione del conflitto nel particolarismo. E dire che nelle pagine dell’amico e antagonista di Machiavelli ritroviamo, su popolo e moltitudine, considerazioni più realistiche e una chiave che apre molte porte alla ricerca della specificità italiana. «Chi disse uno popolo disse veramente uno animale pazzo, pieno di mille errori, di mille confusione, sanza gusto, sanza deletto, sanza stabilità»[5]. […].

È certo sorprendente come da un’interpretazione degli scritti di Machiavelli si possa approdare a un siffatto pensiero di critica radicale al potere – e al potere nel presente[6]. Ma alla base di questa radicalità è impossibile non rintracciare una visione manichea del mondo, un dualismo gnostico, dominato dall’opposizione tra potere costituente e poteri costituiti, lavoro vivo e lavoro morto, esuberanza della vita e dominio della ragione economica. La forma democratica e repubblicana, di per sé, non può offrire alcuno sbocco a un potere che si voglia autenticamente costituente. Se la repubblica è definita dalla proprietà, «la moltitudine, nella misura in cui è caratterizzata dalla povertà, è l’opposto della repubblica»[7]. Contro il moderno, che è «la negazione di ogni possibilità che la moltitudine possa esprimersi come soggettività»[8], questa cerca nella povertà la sua redenzione.

L’uso strumentale di Machiavelli fa tutt’uno con una professione più retorica che effettiva di realismo. È il realismo monco di Marx – realista integrale quando si tratti di descrivere genesi e funzionamento del modo di produzione capitalistico, e realista spregiudicato (e in questo superato da Lenin) quando si tratti di teorizzare la dittatura del proletariato, ma romantico delle più fresche acque quando si cimenti con l’immaginazione del «regno della libertà». Più che machiavelliani gli ItaloTeorici mi sembrano anselmisti (credo ut intelligam): la volontà comanda e il conoscere la serve (fino agli estremi tertullianei del misticismo volontaristico, del credo quia adsurdum, evidente nell’incapacità di alcuni di abiurare il fine rivoluzionario). O, per venire a riferimenti più prossimi e più pertinenti, gentiliani: per cui non sorprende che dalle loro file (e dai dintorni) siano venuti tentativi di riabilitazione dell’attualismo gentiliano come «grande pensiero europeo»[9].

Andrebbe ancora sottolineato che, se a definire la specificità dell’IT convergono due filoni: a) quello del comunitarismo cattolico, in versioni naturalmente radicalizzate e spesso contrabbandate con abiti laicisti; b) quello dell’operaismo, attorno al quale si sono coagulate variamente esperienze che hanno le loro radici nella rottura dello smisuratamente (senza ragionevole misura) celebrato ’68, un’esemplare fusione di queste due linee si è realizzata in anni recenti con l’esplosione delle retoriche dei beni comuni – la versione antagonistica e postmoderna (l’endiadi è un ossimoro, per altro assai disinvoltamente esibito da molti autori) di quella dottrina del bene comune che da sempre costituisce la colonna portante della dottrina sociale della Chiesa[10]. L’estrema divaricazione di quelle due anime – integrazionista l’una, conflittualista l’altra – salta facilmente all’occhio. Ma l’unità rapidamente (e illusoriamente) si ricompone grazie al ricorso alla coppia schmittiana amico/nemico: quanto più forte è l’antagonismo (e l’odio di classe) tanto più intensa sarà l’integrazione comunitaria.

Pretendendo di rappresentare un’«ideologia scevra di ogni utopismo», il benicomunismo non fa che rivestire di una formula nuova, originata per altro da una branca nient’affatto rivoluzionaria della scienza economica, il nucleo del marxismo classico, per giunta piuttosto dogmaticamente inteso. Nella formulazione di Ugo Mattei, «il progetto benicomunista è alternativo al capitalismo, sia nella sua forma privata sia in quella di Stato» e «prefigura, coerentemente con il proprio suffisso, una società senza Stato, senza rendita proprietaria e senza classi». La derivazione di questa prospettiva dall’alveo dell’operaismo marxista («Beni comuni è la sola parola chiave messa all’ordine del giorno dal popolo e non dal capitale in questi ultimi vent’anni»[11]) è particolarmente evidente, e facilmente documentabile il fatto che qui non vi sia nulla di originale; si tratta semplicemente della divulgazione a manifesto di tesi espresse da Hardt e Negri in scritti d’inizio millennio e in particolare in Comune (apparso in prima edizione inglese nel 2009). Quello a cui si tende è l’elaborazione di un «progetto di controglobalizzazione, di controImpero»[12], che prende le mosse dalle esperienze delle occupazioni come laboratori di produzione di «soggettività per il precariato cognitivo»[13].

Pensiero radicale, si diceva. Ma un radicalismo che sotto il manto della motilità narrativa paga il prezzo di un’assoluta fissità ideologica, evidente già nell’illusione di rimuovere l’eclisse della classe operaia giocando sulla trasformazione dell’operaio massa in operaio sociale e tenendo ferme due tesi clamorosamente insostenibili: esservi «più sfruttamento» (come se lo sfruttamento non solo delle braccia ma dei cervelli e della cooperazione sociale fosse una novità nella storia) e darsi «più alta possibilità di rivoluzione» (proprio dove questo è diventata minima, a patto che si voglia ancora distinguere tra rivoluzione, rivolta, violenza anomica e guerra civile)[14]. Ciò che il vecchio filone operaista, con i suoi epigoni biopolitici e benicomunisti, si ostina a non capire è che le due bestie nere dell’immaginario sovversivo di ieri e di oggi, il capitalismo e lo Stato, non si lasciano sconfiggere dalle moltitudini e tanto meno dalle loro avanguardie intellettuali. Le quali, per altro, del tutto impotenti non sono: in grado quindi di sabotare fino a un certo livello la funzionalità e l’efficienza delle istituzioni capitalistiche e statali, ma producendo come semplice esito – sempre e dovunque – il peggioramento delle condizioni di quei soggetti deprivati che si vorrebbe salvare dallo sfruttamento e dalla reificazione.

I teorici dei beni comuni arrivano a incarnare il peggio di quella categoria cui Max Weber aveva affibbiato la qualifica di «letterati politici», costituzionalmente incapaci di raggiungere un ragionevole equilibrio tra «etica della responsabilità» ed «etica dell’intenzione». Nella loro polemica ritornano tutti i luoghi comuni dell’antiscientismo, della gentiliana identificazione di prassi e teoria, soggetto pensante e oggetto pensato, del vetero- e neo-marxistico rifiuto del «feticismo del principio di maggioranza» e ancora della più che mai stantia contrapposizione di democrazia formale e democrazia sostanziale – un tema continuamente risorgente nelle predicazioni populistiche di questi tempi[15]. […].

Che al cuore dell’IT, del suo pensiero critico e del suo conclamato radicalismo stia un’incomprensione (appunto) radicale delle modalità con cui è dato trasformare la realtà senza generare traumi sociali di cui altri saranno a sopportare le conseguenze – trasformarla cioè entro il quadro epistemico di una (modesta, ma realistica) ‘razionalità rispetto allo scopo’ – non deve sorprendere, se solo si pone mente a quello che costituisce il fulcro della sua teoria politica, su cui già abbiamo richiamato l’attenzione e al quale dovremo ostinatamente tornare nel corso di questo lavoro: il concetto di potere costituente come unico e legittimo titolare di una democrazia che si voglia assoluta. Di una democrazia, cioè, che «non sia una sottospecie del liberalismo o una sottocategoria del costituzionalismo ma una “forma di governabilità” che tende all’estinzione del potere costituito, un processo di transizione che libera potere costituente, un processo di razionalizzazione che “disvela l’enigma di tutte le costituzioni”»[16].

Si ritorna così al punto di partenza, e al sospetto che l’iperpoliticismo della tradizione italiana non abbia mai veramente accettato, ad onta di tutti i riti di sacralizzazione della costituzione, la democrazia istituzionalizzata. E con questa non abbia accettato l’istituzionalizzazione della complessità, che è l’unica tecnica moderna di (diciamo pure con Foucault) governamentalità. Ineludibile diventa pertanto la questione di quanto questa «politica immaginaria» dell’antagonismo e della rivoluzione abbia contribuito a favorire la deriva populistica, abbia cioè determinato l’acuirsi dello scarto tra la politica rappresentata e la politica vissuta[17]. Forse la crisi attuale (dell’Italia, dell’Europa, del mondo occidentale) è figlia anche dell’opinare di chi si è lasciato irretire dall’interminabile discorso sulla fine del capitalismo e sulla fine della politica (e/o dello Stato), uno dei generi più frequentati dai moralisti politici, come li avrebbe chiamati Kant, o dai letterati politici, come li avrebbe chiamati Weber, negli ultimi sessant’anni.

Non si tratta qui di assolvere dalle loro colpe e dalla loro miope pochezza le classi dirigenti del paese nella stagione della sua democratizzazione (e in quella precedente, postrisorgimentale e unitaria). Né di sottostimare le difficoltà delle politiche riformistiche, sempre insidiate dalla triplice occorrenza della «futilità», degli «effetti perversi» e della «messa a repentaglio»[18]. Ma si tratta di riconoscere che l’opzione rivoluzionaria così generosamente vagheggiata dagli intellettuali italiani in una lunga stagione – con tutta evidenza non ancora finita – ha reso impossibile imboccare, con la forza dell’effettuale, la strada del riformismo su tutti i piani: economico, sociale, costituzionale. In un saggio recente, della stagione dell’estremo disincanto, Tronti sintetizza bene quella che è stata e resta la parola d’ordine di questo pensiero: «Tra una saggezza, diciamo così, keynesiana “i fatti hanno la testa dura” e una follia, che possiamo chiamare blochiana, “tanto peggio per i fatti”, scelgo la seconda»[19]. Etica dell’intenzione contro etica della responsabilità, dunque. Niente di più lontano da Machiavelli. E’ difficile su questa base dare credibilità alla sempre ostentata autocertificazione di realismo di questi autori […].

E un punto dovrebbe essere chiaro. È probabile che la democrazia costituzionale che abbiamo conosciuto in Europa nei decenni successivi alla seconda guerra mondiale, sorretta dalla governance keynesiana, sia una forma politica destinata a tramontare. Ma se così sarà, ciò non sarà a vantaggio delle fantastiche architetture dei teorici di un mondo totalmente altro (cui sempre allude la formula «un altro mondo è possibile») ma di una pluralità di varianti di quell’ibridazione demoautoritaria che si sta, su scala mondiale, affermando come il paradigma vincente. Se si vuole, la si chiami pure «impero», a patto di essere consapevoli che contro di esso s’infrangeranno i destini delle «moltitudini».


Note
[1] Così Roberto Esposito, in un contributo sul «ritorno della filosofia italiana», in Galli della Loggia (a cura di), Questo diletto almo paese cit., p. 251.
[2] R. Esposito, Anacronismi, in «Filosofia politica», 31 (2017), p. 19.
[3] R. Esposito, Biopolitica e filosofia, in Id., Termini della politica. Comunità, Immunità, Biopolitica, Mimesis, Milano 2008, p. 145. Cfr. L. Chiesa, A. Toscano (a cura di), The Italian Difference. Between Nihilism and Biopolitics, re.press, Melbourne 2009, D. Gentili, E. Stimilli (a cura di), Differenze italiane. Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, DeriveApprodi, Roma 2015, R. Gorgoglione, Paradoxien der Biopolitik. Politische Philosophie und Gesellschaftstheorie in Italien, transcript, Bielefeld 2017.
[4] Di questa diffusa presenza si darà conto nel corso del lavoro. Qui comincio con il rimandare alla formidabile silloge a cura di F. del Lucchese, F. Frosini, V. Morfino, The Radical Machiavelli. Politics, Philosophy and Language, Brill, Leiden 2015, la cui quinta parte è dedicata a Machiavelli and Marxism, ma che in tutti i suoi contributi onora la chiave di lettura proposta dal titolo.
[5] F. Guicciardini, Ricordi, in Opere, vol. 1, a cura di E. Lugnani Scarano, Utet, Torino 1983, p. 768.
[6] Cfr. G. Preterossi, Radicalità, in «Filosofia politica», 31 (2017), p. 69.
[7] M. Hardt, A.Negri, Comune cit., p. 50.
[8] A. Negri, Il potere costituente cit., p. 372.
[9] Fiancheggiatore dell’IT è in questo S. Natoli, Giovanni Gentile filosofo europeo, Bollati Boringhieri, Torino 1989.
[10] Cfr. U. Mattei, Beni comuni. Un manifesto, Laterza, Roma-Bari 2011. Nel più recente Il benicomunismo e i suoi critici, Einaudi, Torino 2015, p. 69, l’A. è esplicito nel riconoscere questa comunanza. Fra i teorici neomarxisti dei beni pubblici globali va ricordato Elmar Altvater, su cui si vedano almeno i contributi in A. Brunnengräber (a cura di), Globale Öffentliche Güter unter Privatisierungsdruck, Westfälisches Dampfboot, Münster 2003.
[11] U. Mattei, Il benicomunismo cit., p. 6. Fin troppo evidente è il manicheismo rousseauiano di queste posizioni.
[12] M. Hardt, A. Negri, Impero cit., p. 118.
[13] U. Mattei, Il benicomunismo cit, p. 7. Cfr. anche A. Illuminati, Del comune. Cronache del General Intellect, Manifestolibri, Roma 2003.
[14] A. Negri, Fine secolo cit., p. 8. Venute meno le classiche figure dell’operaio del modo di produzione capitalistico, dalla manifattura alla grande industria taylorizzata e fordista («l’operaio massa»), s’inventa il mito dell’«operaio sociale», cui spetterebbe il ruolo della miracolosa ricomposizione di «conoscenza e lavoro su un orizzonte universale» (ivi, p. 50).
[15] U. Mattei, Il benicomunismo cit, p. 48.
[16] A. Negri, Il potere costituente cit., p. 41.
[17] Cfr. L. Ornaghi, La politica immaginaria, «Rivista di politica», 1/2017, pp. 101-109.
[18] Alternative spesso indagate dai critici del razionalismo costruttivistico, a partire da Pareto, e che sono state brillantemente illustrate da A. Hirschman, Retoriche dell’intransigenza. Perversità, futilità, messa a repentaglio, il Mulino, Bologna 1991.
[19] M. Tronti, Politica e destino in Il demone della politica cit., p. 582. Il disprezzo per il realismo degli empiristi si precisa naturalmente nella posa anti-accademica: «Avventurieri del pensiero, certo. Sempre meglio che accademici del buon senso dominante» (M. Tronti, Karl und Carl, ivi, p. 557). Lo stesso atteggiamento di sufficienza verso «lo scetticismo dei custodi del vecchio lessico filosofico-politico» è documentabile anche in autori dal profilo molto più marcatamente accademico: R. Esposito, Da fuori cit., p. 4. Nel populistico anti-elitismo di oggi questo produce facile consenso.
 
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