Jürgen Habermas: filosofo dell’agire comunicativo e della “guerra umanitaria”
di Eros Barone
Di fronte alla scomparsa di Jürgen Habermas (1929-2026) occorre dire, in prima istanza, che il rispetto per i defunti non impone il silenzio sul significato politico dell’eredità di un pensatore. La scomparsa di un filosofo quasi centenario, la cui vita e il cui pensiero coincidono in larga misura con un “lungo secolo” che si protrae fino ai nostri giorni, induce semmai ad un atteggiamento contrario, ovvero a una obiettiva valutazione di ciò che le sue idee hanno rappresentato e sostenuto. Va detto allora che nel caso di Habermas la parabola descritta dal suo pensiero ha rispecchiato una mutazione più ampia, che ha contraddistinto gran parte della teoria critica occidentale tra la fine del XX secolo e i primi decenni di questo secolo, ovvero il passaggio da una critica radicale della società capitalistica a una riconciliazione filosofica, a volte raffinata, più spesso grossolana, con le istituzioni del capitalismo liberale.
Habermas iniziò la sua carriera intellettuale nell’orbita della Scuola di Francoforte, una corrente della critica sociale sviluppatasi a partire dalla “critica dell’economia politica” di Karl Marx. Le figure precedenti di questa tradizione, come Theodor Wiesengrund Adorno e Max Horkheimer, si erano confrontate con le grandi catastrofi del XX secolo – il fascismo, la guerra mondiale, la sconfitta dei movimenti rivoluzionari in Europa – e avevano posto l’accento sulle profonde contraddizioni materiali che attanagliano la struttura della società capitalistica. Le loro indagini, per quanto filosoficamente complesse e politicamente condizionate dall’azione e dall’ideologia delle centrali imperialiste, non avevano mai completamente disconosciuto l’assunto secondo il quale il mondo moderno è plasmato dai rapporti di produzione, dagli antagonismi di classe e dalle lotte per il potere economico. Habermas si allontanò invece, passo dopo passo, da quel terreno, così come nella sua opera il centro della critica sociale si spostò gradualmente dalle relazioni materiali al discorso, dalla produzione alla comunicazione, dal conflitto di classe alle condizioni del dialogo razionale all’interno delle istituzioni della democrazia borghese.
Questo spostamento fu presentato come un progresso filosofico, un tentativo di salvare gli ideali della ragione e della legittimità democratica dalle crisi e dai conflitti che avevano attraversato la storia del ventesimo secolo. Sennonché l’esito politico di questo cambiamento fu inequivocabile: gli antagonismi strutturali del capitalismo non erano più al centro dell’analisi.
Così, a partire dai primi anni Ottanta il posto della teoria della lotta di classe fu preso da una teoria della razionalità comunicativa, sviluppata in modo più sistematico nella Teoria dell’agire comunicativo, opera principale di questo pensatore. In tale quadro il problema centrale della società moderna viene ridotto al problema della distorsione del dialogo, anziché a quello della persistenza dello sfruttamento. D’altra parte, il conflitto sociale non scompare dalla scena teorica, ma viene reinterpretato come un fallimento della comunicazione, piuttosto che come l’espressione di interessi materiali fondamentalmente opposti. Mentre negli anni Sessanta e Settanta la produzione di Habermas si era situata ancora interamente nel solco dell’ortodossia critica francofortese, nei decenni successivi l’orizzonte rivoluzionario che un tempo animava la critica del capitalismo viene progressivamente sostituito da una fiducia procedurale nell’autocorrezione delle istituzioni liberali, destinata da ultimo a sfociare nel filisteismo americaneggiante e nell’apologia, formalmente raffinata ma intrinsecamente volgare, dello stato di cose esistente. Certamente, non si può negare che l’idea secondo cui le società possono risolvere i propri conflitti attraverso un dibattito razionale esercita un fascino morale; tuttavia, la debolezza di questa prospettiva si mostra con estrema evidenza quando ci si confronta con la realtà delle moderne società di classe e con le strutture di potere che le sostengono. Emerge allora una incontestabile verità: il capitalismo non si riproduce attraverso incomprensioni che, in vista di un’intesa reciproca tra i cittadini, possono essere risolte con un dialogo più costruttivo, ma si riproduce costantemente attraverso i rapporti di proprietà, il comando sulla produzione, il potere degli Stati e delle gerarchie globali che modellano l’economia moderna. La fabbrica, l’azienda multinazionale, il sistema finanziario, l’alleanza militare non operano infatti secondo le norme del dialogo razionale, ma agiscono secondo interessi le cui radici affondano nell’organizzazione del potere economico e politico. In un simile contesto, che è poi quello dei rapporti di produzione, propugnare la sostituzione dell’analisi di queste strutture materiali con una filosofia incentrata sulla comunicazione finisce inevitabilmente col trasformare la critica della società in una conversazione moralistica e astratta, svolta entro i confini dell’ordine costituito. Ora, per servirci di un controesempio prepostero tratto dalla storia della filosofia antica, è chiaro che Socrate, l’inventore del dialogo e della maieutica, non poteva conoscere Marx, e aveva quindi tutto il diritto di non sapere la cosa fondamentale, e cioè che esiste uno sbarramento invalicabile a ogni argomentazione razionale, e questo sbarramento è l’interesse di classe, che rende a un certo punto impossibile la prosecuzione del flusso argomentativo bipolare, inserendovi in mezzo l’elemento ideologico. Ma mentre Socrate aveva tutto il diritto di non saperlo, Habermas, in quanto seppellitore dei francofortesi, non aveva il diritto di non saperlo. E così come lo studioso di scienze naturali non ha il diritto di non sapere che Darwin è esistito, e quindi che bisogna fare i conti con la sua teoria dell’evoluzione, nello stesso modo oggi non si ha il diritto di non sapere che esiste un sistema filosofico – piaccia oppure no – che spiega come il flusso argomentativo dialogico bipolare non passa, perché non può passare, in presenza di interessi di classe contrapposti. Non è possibile “convincere” un membro della oligarchia finanziaria transnazionale, che consuma in lusso e corruzione (Epstein docet!) quanto sarebbe necessario per la sopravvivenza fisica di diecimila persone, che la sua ricchezza si basa sul lavoro sfruttato di altri. Il flusso argomentativo qui necessariamente si interrompe. E però Socrate poteva non saperlo, ma quando Habermas elabora una teoria generale dell’argomentazione che prescinde totalmente dai rapporti di diseguaglianza sociale, e afferma che essa mira a un convincimento possibile, è lecito chiedersi se egli menta sapendo di mentire o se, in senso marxiano, sia talmente succubo di una coscienza ideologica necessariamente falsa, da non rendersi conto di ciò che sostiene. Del resto, siccome si chiama “dialettica” l’insieme dei metodi dialogici per rendersene parzialmente conto da soli, non ci si meraviglia più quando Habermas sublima la propria falsa coscienza ideologica con il rifiuto metodologico della dialettica.
La mutazione teorica, cui si è fatto cenno all’inizio del presente articolo, ha segnato anche una netta rottura con il metodo del materialismo storico, che aveva orientato gran parte della teoria sociale del XX secolo. Il materialismo storico parte dal presupposto che le società si sviluppino attraverso contraddizioni radicate nell’organizzazione della vita materiale: nel modo in cui è organizzato il ricambio organico tra l’uomo e la natura, nel modo in cui è strutturata la produzione, nei rapporti tra le classi e nelle lotte che scaturiscono da tali rapporti. Le istituzioni politiche, i sistemi giuridici e i contesti ideologici si evolvono in interazione con queste condizioni materiali. Habermas, come si è visto, sostituì progressivamente questa prospettiva, ispirandosi sempre più esplicitamente al normativismo giuridico di John Rawls e Ronald Myles Dworkin, con una narrazione in cui lo sviluppo sociale coincideva con un processo di apprendimento normativo, con una graduale razionalizzazione delle istituzioni attraverso il diritto, il discorso e le procedure democratiche. In tale prospettiva la storia non si configurava più principalmente come un campo di lotta sociale, ma come un processo di perfezionamento istituzionale. I conflitti su cui si era posata un tempo la lente del pensiero politico radicale – il conflitto tra lavoro e capitale, tra centri imperialisti e nazioni subordinate – passarono in secondo piano. Le implicazioni politiche di questa evoluzione si manifestarono con cruda evidenza nei momenti in cui la dura realtà dei rapporti di potere esistenti a livello internazionale irruppe nella riflessione filosofica. Fu in queste occasioni che Habermas, traendo le conclusioni delle sue analisi, dei criteri che le avevano guidate e dell’atteggiamento nel quale si era identificato, giunse a sostenere, con una pervicacia immune da qualsiasi riflessione critica e autocritica, l’idea secondo cui l’ordine liberale occidentale rappresentasse non solo un sistema politico tra gli altri, ma l’orizzonte normativo della evoluzione politica moderna. Tale idea si tradusse in posizione politica nel 1999, durante i bombardamenti della Jugoslavia da parte della NATO. Mentre molte voci critiche mettevano in guardia da un intervento che costituiva un pericoloso precedente – una guerra condotta senza autorizzazione internazionale e giustificata in nome di istanze umanitarie –, Habermas produsse una difesa filosofica dell’operazione in un saggio intitolato Bestialità e umanità: una guerra al confine tra legalità e moralità, ove sostenne che quell’intervento poteva essere interpretato come parte di una transizione verso un ordine cosmopolita in cui i diritti umani avrebbero potuto prevalere sulle nozioni tradizionali di sovranità. L’argomentazione poteva apparire elegante, ma era anche profondamente rivelatrice. In effetti, a ben guardare, dimostrava che le azioni aggressive degli Stati più potenti, una volta interpretate principalmente attraverso il linguaggio delle norme universali, fanno scomparire le asimmetrie del potere globale e nel contempo fanno apparire gli interventi militari intrapresi da tali Stati non come espressioni di interessi geopolitici, ma come sforzi moralmente nobili in quanto volti a difendere l’umanità stessa. Eppure la storia moderna dell’imperialismo ha ripetutamente dimostrato che un linguaggio di questo tipo spesso accompagna la proiezione del potere, anziché frenarla, e che, quando le bombe vengono sganciate in nome della civiltà, dei diritti umani o della democrazia, le vittime subiscono la stessa distruzione a prescindere dal vocabolario usato per giustificarla, mentre la raffinatezza filosofica non attenua l’impatto micidiale degli esplosivi. Sennonché il sostegno di Habermas all’intervento imperialista in Jugoslavia rivelò ben più di un discutibile giudizio politico, perché mise a nudo i limiti di una concezione filosofica che si era progressivamente distaccata dall’analisi del potere imperialistico e del capitalismo globale, stilizzando le azioni degli Stati più potenti come risposte a dilemmi etici, anziché come espressioni di dominio geopolitico.
Una prospettiva simile ha parimenti caratterizzato l’interpretazione del dissolvimento dell’Unione Sovietica e del crollo dei sistemi socialisti nell’Europa orientale. Habermas non si è peritato di descrivere le agitazioni controrivoluzionarie del 1989 come una “rivoluzione rettificatrice” che ha ricollegato quelle società alle tradizioni politiche delle rivoluzioni borghesi e agli ordinamenti costituzionali dell’Europa occidentale. L’implicazione era chiara: l’ordine borghese-capitalistico rappresentava, nella sua versione liberaldemocratica, non semplicemente una possibile configurazione della società moderna, ma l’approdo normativo verso cui la storia stessa si stava muovendo. Una siffatta conclusione poteva derivare solo da un quadro in cui le contraddizioni del capitalismo non apparivano più storicamente decisive. Una volta che la critica rivoluzionaria del sistema era stata sostituita da una filosofia della legittimità procedurale, lo stesso orizzonte dell’immaginazione politica si restringeva entro i confini della difesa e della perpetuazione delle istituzioni esistenti, mentre il compito della politica non era più quello di trasformare i rapporti sociali, bensì quello di migliorare le condizioni istituzionali e comunicative in cui tali rapporti vengono gestiti. Del resto, lo stesso atteggiamento di acritica adesione al blocco capitalistico occidentale era emerso recentemente in una lettera aperta pubblicata sul sito internet dell’Università di Francoforte insieme con altri tre intellettuali (il politologo Rainer Forst, il giurista Klaus Günter e la storica delle relazioni internazionali Nicole Deitelhoff), in cui Habermas aveva preso posizione rispetto al conflitto israelo-palestinese dichiarando la propria “solidarietà a Israele e agli ebrei in Germania”.
Orbene, chiunque conosca Habermas quale teorico dell’argomentazione veritativa e del dialogo basato sulla intenzione veridica, non dovrebbe meravigliarsi più di tanto per il fatto che quella presa di posizione apertamente guerrafondaia e brutalmente filosionista fosse maturata, per dirla con Marx, “sotto le volte ipocrite della speculazione” e fosse quindi modellata sullo stampo di una retorica pseudofilosofica che, essendo figlia delle istituzioni e dei rituali accademici, arma la mano del dispotismo imperiale, fingendo che il mondo e le relazioni sociali siano come la “Scuola di Atene” di Raffaello, in cui i diversi pensatori dissertano ‘sine ira et studio’ sui massimi problemi dell’etica, della politica e della filosofia. Sennonché quei Soloni tedeschi, dopo aver asserito che il furioso attacco di Israele «è giustificato», non esitavano a raccomandare che tale attacco fosse eseguito rispettando «i principii di proporzionalità», evitando vittime civili e intraprendendo una guerra con la prospettiva di una pace futura. E mentre in tutto il mondo e nello stesso Occidente imperialista si sviluppava una crescente mobilitazione di massa in solidarietà con la Palestina e contro il genocidio consumato dallo Stato israeliano sull’inerme popolo palestinese, aggiungevano, raggiungendo l’apice dell’ipocrisia e, insieme, dell’impudenza, che, a parer loro, non aiuta nella valutazione di quel conflitto se «alle azioni israeliane vengono attribuite intenzioni genocide». Così, ancora una volta va sottolineata la grave omissione in cui il filosofo tedesco e i suoi sodali erano incorsi: omissione che consiste nell’ignorare la presenza dell’elefante nella stanza, ossia nel rifiutarsi di riconoscere la natura aggressiva, terroristica, razzista e colonialista del sionismo, appellandosi, quando questo viene evocato come l’avversario irriducibile del popolo palestinese, alla falsa equazione tra antisionismo e antisemitismo, come se l’esistenza di Auschwitz cancellasse ogni responsabilità penale e giustificasse ogni azione criminale di Israele nei confronti dei suoi avversari palestinesi ‘per omnia saecula saeculorum’.
In realtà, anche se Habermas se ne era dimenticato (o aveva preferito metterla fra parentesi), pur avendo appreso a suo tempo questa verità grazie alla parte sana dell’insegnamento impartito dalla Scuola di Francoforte, il crimine collettivo di Auschwitz, esattamente come il crimine collettivo di Hiroshima e Nagasaki che è l’ineludibile termine di confronto con Auschwitz, non fu una peculiarità nazionale tedesca, giacché le sue radici sono strettamente connesse al capitalismo. È questo sistema socio-economico che, non rifuggendo dal mascherare le sue azioni sotto le mentite spoglie di appelli etici al dialogo e alla comunicazione intersoggettiva, va riconosciuto come il vero padre della violenza e della barbarie, della tirannide e dell’orrore, e dunque costituisce, come la sua principale espressione rappresentata dagli Stati Uniti, la più grave minaccia per l’umanità. Ecco perché, lungi dal prendere gli Stati Uniti a modello della democrazia, come insisteva a proporre con senile accanimento Habermas, un intransigente antiamericanismo oggi - in questi decenni di brutale e micidiale americanizzazione della nostra società - appare l’unica posizione moralmente e intellettualmente degna che un pensatore degno di rispetto possa e debba prendere.
Ciò nondimeno, la serietà intellettuale dell’opera di Habermas va riconosciuta. Egli è stato per tutta la vita uno studioso di grande levatura, profondamente legato alle tradizioni della filosofia europea e sinceramente convinto, in nome dell’eredità illuministica, che le società umane debbano tendere a forme di vita politica guidate dalla ragione piuttosto che dalla coercizione. Ma la lezione del suo percorso intellettuale risiede altrove. Essa illustra con quanta facilità la critica al capitalismo possa essere assorbita nella cornice ideologica dell’ordine liberale, una volta che l’analisi del potere di classe e del dominio imperialistico viene soppiantata dal linguaggio delle norme e delle procedure. Il vocabolario dell’emancipazione sopravvive, ma il suo contenuto politico si trasforma radicalmente. Habermas non si è limitato a gridare in difesa del sistema; egli ha fatto qualcosa di ben più significativo. Gli ha fornito un linguaggio filosofico sofisticato attraverso il quale il sistema borghese-capitalistico può presentarsi come incarnazione della ragione, della legalità e dei valori universali. In questo senso, l’opera di Habermas ha svolto una funzione di cui i difensori del potere hanno sempre avuto bisogno: tradurre le realtà del dominio nella grammatica morale della legittimità. Ma questo filosofo tedesco ci insegna, sia pure ‘e contrario’, che i sistemi fondati sullo sfruttamento e sulla gerarchia imperialistica non si superano con argomentazioni migliori: si superano quando le forze sociali che vi sono soggette acquisiscono la forza e l’autorevolezza necessarie per cambiare il mondo stesso.
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