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Noi non siamo niente, siamo tutto!
di Serge Quadruppani
Serge Quadruppani ricorda Valerio Evangelisti e i suoi personaggi abietti a cominciare dal più popolare: Eymerich. La descrizione delle forme più atroci di dominazione come incitamento alla ribellione
Valerio Evangelisti è morto lunedì 18 aprile. Non potremmo parlare della sua opera senza cominciare da quella che è sia la parte maledetta che la più visibile, la più conosciuta: Eymerich, quel personaggio storico, Inquisitore Generale del Regno d’Aragona nel 1357, «predicatore di verità», «dottore di prim’ordine», divenuto un personaggio di finzione, antenato di due delle figure archetipiche della nostra modernità, il poliziotto e lo scienziato. Eymerich, dice San Malvagio, imperversa nella sua epoca ma viaggia nel tempo. Le sue avventure sono state raccolte in una saga di dodici volumi di successo internazionale, pubblicate e ripubblicate anche in Francia prima da Rivages/Fantasy, poi da La Volte, in una traduzione a opera del sottoscritto per quanto riguarda i primi volumi, e dell’eccellente Daniel Barberi per i successivi.
Mischiando diversi generi letterari, horror, fantascienza, giallo, avventura, ogni episodio della saga è costruito sull’intrecciarsi di tre temporalità: il medioevo dell’Eymerich storico, un presente o passato recente, e un futuro distopico. Le quarte di copertina, che cercano di restituire la ricchezza di questi intrecci, compongono una sorta di poema barocco che dà le vertigini: «Qual è il legame tra l’indagine di Eymerich sulla rinascita dell’eresia catara in Savoia, la manipolazione genetica dei ricercatori dementi a metà degli anni Trenta e le fosse comuni di Timisoara, in Romania?»; «1358, Castres. Nicolas Eymerich conduce una terribile vendetta contro la setta dei Masc, bevitori di sangue. Ventesimo secolo, Usa. Il Ku Klux Klan, la Cia e l’Oas sono coinvolti da un biologo fanatico di esperimenti su persone di colore.
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Responsabilità di Piergiorgio Bellocchio
di Eugenio Gazzola
Un principio di responsabilità ha orientato il lavoro di Piergiorgio Bellocchio lungo tutta la sua esistenza. Un passo ulteriore, credo, rispetto al profilo del moderno intellettuale moralista richiamato dopo la sua improvvisa scomparsa, il 18 aprile scorso a Piacenza. Si intende la responsabilità dell’intellettuale disposto a testimoniare con la militanza diretta i principi etici e morali nei quali si riconosce e quindi a “pagare di persona” questa sua testimonianza, cioè a rischiare l’isolamento, l’incomprensione, così come in passato si rischiava il bando, il carcere o la vita. E tanto maggiore è il peso di una militanza vissuta, quanto più è attuata al di fuori dei partiti politici e delle schermaglie giornalistiche, cioè «al di sotto della mischia» (il titolo della sua raccolta Scheiwiller del 2007). Conservare la chiarezza dello sguardo.
In un saggio pubblicato ormai più di venti anni fa, poche righe che non riesco più a individuare nei vecchi libri, Bellocchio indicava alcune figure eccellenti del Novecento sul piano della responsabilità, e alcune le ricordo: George Orwell, Simone Weil, Céline, persino Bernanòs, forse Karl Kraus. Mentre conosciamo, del pari, la sua dedizione a scrittori come Fenoglio, Ginzburg, Bianciardi; a una figura come Danilo Montaldi, l’intellettuale marxista cremonese maestro dell’inchiesta sociale, di cui Bellocchio elogia la naturalezza con cui sapeva essere a un tempo intellettuale e politico senza separazione (quella separazione criticata negli intellettuali italiani dal suo maestro Franco Fortini), come due lati del medesimo lavoro.
Ha scritto Bellocchio che Montaldi, «nato proletario, aveva scelto di restarlo», che il prestigio pubblico non lo allettava, né gli agi o il potere che avrebbero potuto derivarne: «non valeva certo la pena, per quei risibili vantaggi, di perdere il lusso dell’indipendenza, la libertà di fare il lavoro che preferisci, nel modo e per lo scopo che ritieni più giusti.
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Federico Caffè. Sono passati 35 anni
di Maurizio Franzini
“La mia indipendenza, che è la mia forza,
implica la solitudine, che è la mia debolezza”
Pier Paolo Pasolini
La mattina del 15 aprile di 35 anni fa il telefono fisso di casa mia squillò molto presto, mentre ancora dormivo. Alzai la cornetta e a parlarmi era il mio amico e un po’ più anziano collega Giorgio Gagliani, che purtroppo ci ha lasciato da molti anni. Con voce calma mi chiese se fossi sveglio e prima ancora che potessi dirgli ‘fino a un minuto fa, no’ mi resi conto che nella calma della sua voce c’era qualcosa di strano. ‘Senti, Caffè è scomparso’ ‘Scomparso? Mi stai dicendo che è morto’ ‘No, non è morto è scomparso, sparito non sappiamo dove sia andato’. Giorgio credo sia stato l’ultimo di noi a vederlo, il giorno prima della scomparsa, ma questo di certo non gli fu d’aiuto per fare ipotesi su dove potesse essere. Poco dopo, tutti noi, suoi ‘allievi’, eravamo lì, a casa di Caffè in via Cadlolo, alla ricerca di idee sul da farsi. Quella che prevalse fu di cercarlo sulla collina di Monte Mario nella angosciosa speranza che fosse finito lì sospinto da un momento di cedimento alla sensazione che la vita gli stesse sfuggendo di mano. Non fu una buona idea, come tutte quelle che le fecero seguito. La sequenza presto si esaurì e abbandonare la speranza di recuperarlo al nostro affetto e alla nostra gratitudine non fu facile. Certo fu impossibile – io credo, per ognuno di noi – smettere di interrogarsi sulle ragioni ultime e sul significato di quel suo gesto smisurato.
Sapevamo della sua sofferenza per il venir meno di essenziali affetti, sospettavamo che fosse stato se non raggiunto almeno lambito dal social despair per il percorso che il mondo aveva imboccato e sapevamo – dovrei dire meglio: credevamo di sapere – quanti intralci alla sua vitalità creava quella stagione della vita in cui gioie e soddisfazioni quasi dimenticano di germogliare.
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Fare storia della rivoluzione in tempi di cancel culture
di Roberto Paura
Antonino De Francesco rilegge le rivoluzioni atlantiche ponendo al centro l’emancipazione dei neri
Prima di iniziare un articolo che ha nel titolo cancel culture conviene sgomberare il campo da possibili equivoci attraverso due assunti di base. Primo: se per cancel culture intendiamo la definizione corrente di un movimento culturale prima che politico teso a cancellare le tracce di un passato scomodo non più in linea con il comune sentire contemporaneo, allora non si tratta di un fenomeno moderno; come spesso accade, la Rivoluzione francese ne fu antesignana. Basti ricordare l’abbattimento delle statue dei sovrani (quella di Luigi XIV a place Vendôme, ribattezzata piazza delle Picche; quella di Luigi XV nell’omonima piazza ribattezzata piazza della Rivoluzione, l’odierna place de la Concorde), la distruzione dell’ampolla dell’olio sacro di Reims, la sostituzione dei nomi delle città ribelli (Lione che diventa Ville-affranchie, Tolone Port-la-Montagne).
Secondo: dal punto di vista della ricerca storica – quel che qui ci interessa – la cancel culture può e deve assumere una forma costruttiva anziché distruttiva, vale a dire che, piuttosto di cancellare la memoria (ciò che per uno storico equivarrebbe a violare il giuramento d’Ippocrate per un medico), si occupa di recuperare una memoria cancellata. È la differenza che passa tra il rancore dei neoborbonici che vogliono abbattere le statue di Garibaldi nel Sud Italia e la moderna riflessione storiografica sul meridionalismo. Nel caso francese è la differenza che passa tra la polemica dello scorso anno sull’opportunità o meno di celebrare il bicentenario della morte di Napoleone – considerata da molti inopportuna in quanto Napoleone restaurò lo schiavismo nelle colonie (cfr. Daut, 2021) – e la rinnovata attenzione delle storiche e degli storici sul tema dello schiavismo e del razzismo nell’età rivoluzionaria e napoleonica, passato sottotraccia per quasi due secoli (di cui un esempio recente è la nuova storia della Rivoluzione francese proposta in Un nuovo mondo inizia dall’americano Jeremy D. Popkin, già autore di Haiti. Storia di una rivoluzione).
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Fedeli al sogno
di Fabrizio Bondi
Che c’entra il sogno con la filosofia, verrebbe da chiedersi, imbattendosi in libreria nel volumetto di Umberto Curi intitolato Fedeli al sogno. La sostanza onirica da Omero a Derrida (Bollati Boringhieri, 2021)?
La filosofia moderna non si apre forse con l’età dei Lumi, con l’Aufklarung kantiana, che hanno spazzato via la prigionia delle menti e dei corpi, le superstizioni e l’oppressione, insomma tutti quei mostri del passato che, per il Goya dei Caprichos, sarebbero generati dal sueño della Razòn? (in spagnolo, come nel latino somnium, la parola significa sia ‘sonno’ che ‘sogno’). Gufi occhiuti, pipistrelli, demoni grotteschi verrebbero viceversa fatti fuori da un solo raggio di quella formidabile luce che tutti fa risvegliare...
Del resto anche nel più celebre dei miti di Platone lo ‘scopo del gioco’ è uscire dalla Caverna, emanciparsi da quella sorta di eterna avvolgente proiezione cinematografico-onirica nella quale i cavernicoli sono immersi. Tale risveglio è, per Platone, l’inizio del pensiero. Eppure, potrebbero già obiettare i lettori più o meno freschi di ricordi liceali (e magari i liceali stessi) non è proprio Platone quello che non riuscì a fare a meno dei mithoi, a dispetto della sua potentissima dialettica socratica, della sua ‘arma letale’ rivolta contro le credenze dei più?
I miti, dal canto loro, sembrano spesso seguire la logica del sogno, cioè ambientarsi in una realtà in cui tale logica è legge, in cui possiamo vedere un corpo umano diventare albero o animale, parlare cogli dèi ma anche essere da loro perseguitati, per ragioni al contempo cogenti e indecifrabili: un mondo insomma in cui i livelli della realtà, l’umano il divino il naturale, sono stranamente rimescolati.
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Ritorno a Reims
di Alberto Prunetti*
Recensendo «Retour à Reims (Fragments)» Alberto Prunetti avverte il rischio che le storie working class vengano neutralizzate. Eppure queste biografie operaie aiutano a liberarsi dalle zavorre che ci portiamo dietro
Da un po’ di giorni ricevevo inviti a guardare il documentario francese Retour à Reims (Fragments) di Jean-Gabriel Périot. E sempre mi sottraevo. Ho un rapporto complesso, di attrazione e distanziamento, con l’opera di Didier Eribon a cui il documentario si ispira esplicitamente. Quando la lessi la prima volta mi ritrovai risucchiato in quelle pagine, assediato da flashback della mia infanzia. Quello che mi allontanava però dal memoir di Eribon era la mia traiettoria personale: per me gli studi non erano stati un elemento di mobilità sociale. Dopo la laurea non avevo fatto alcun dottorato, non ero entrato nel mondo della classe media intellettuale ma ero andato a lavorare in pizzerie e ristoranti per dieci anni. Avevo anche pulito merda di cavalli in resort di lusso in Italia. Non ero insomma un transfuga di classe e la classe media si guardava bene dall’accogliermi tra le sue braccia. Anzi, mi sfruttava alacremente.
Certo, me n’ero andato dalla mia città natale, con il suo altoforno che languiva e gli alti tassi di disoccupazione. Ma ero rimasto nella classe lavoratrice, saltando dalla padella alla brace, finendo a pulire cessi a Bristol, senza prendere nessun ascensore sociale. E quando ho provato a raccontare le mie disavventure working class in Gran Bretagna, un giornale conservatore, il Daily Mail, mi ha descritto come un «very sweary, grizzled old Italian Lefty», ossia un «volgare sinistrorso attempato», con il sottinteso che gente come me non dovrebbe scrivere libri ma stare al suo posto, a condire pizze con l’ananas e il prosciutto cotto.
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Guarda in alto, non solo la cometa
di Massimo De Angelis
Don’t look up è un film interessante per diversi motivi. Il principale, secondo Massimo De Angelis, ha a che fare con il possibile destino dei nostri sforzi di cambiare il mondo e di comunicare l’urgenza di questo cambiamento, ma anche di fare di questa comunicazione uno strumento di azione comune e collettiva. Non basta cominciare a guardare in alto per vedere la cometa in picchiata sulla Terra (il cambiamento climatico più della pandemia), c’è da riconoscere e sovvertire in basso l’ordine gerarchico della società nella quale il profitto viene prima di tutto.
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Il film Don’t look up è come uno specchio che riflette la coscienza del mondo, uno specchio che ci mostra attraverso quali meccanismi perversi sia possibile che la potenza collettiva accumulata in trecento anni di sviluppo economico si trasformi in impotenza collettiva nella salvaguardia della riproduzione sociale a fronte di una grave minaccia. E questo non per mancanza di conoscenza o tecnologia, ma semplicemente per il modo in cui il nostro mondo è organizzato.
Nel film, la questione della riproduzione sociale è posta dalla minaccia di una cometa gigantesca destinata a colpire la terra, con conseguenze catastrofiche per tutta la vita sul pianeta. Non credo siano concepibili emergenze più gravi della minaccia imminente dell’estinzione di massa (lontana poco più di sei mesi), e sebbene nelle intenzioni del regista il film voglia evocare altre reali minacce alla riproduzione sociale, a cominciare dal cambio climatico, quest’ultima non si presenta ai nostri occhi con lo stesso grado e intensità di catastrofismo di una gigantesca cometa che colpisce il nostro pianeta.
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La lunga notte del capitale
Leopardi, la natura e il senso ultimo della lotta di classe
di Sandro Moiso
L’intervento seguente è dedicato a Emilio Scalzo, militante No Tav, e al coraggio e alla dignità con cui affronta una persecuzione poliziesca e giudiziaria che da sola basterebbe a dimostrare l’illusorietà di ogni promessa di giustizia e rispetto dei diritti in una società il cui ordinamento è rivolto soltanto all’accumulazione del capitale
Per chiudere l’anno con una serie di considerazioni che possano servire ad inquadrare fatti recenti e pensieri lontani nel tormentato cammino della lotta contro l’attuale modo di produzione, occorre tornare ad uno scrittore ancora troppo poco compreso, sia dal dal punto di vista filosofico che politico, nonostante il suo nome sia pur sempre considerato di grande rilevanza culturale: Giacomo Leopardi.
Un autore “classico” che, nonostante lo sforzo di aggiornamento fatto con il bel film del 2014 di Mario Martone e interpretato da Elio Germano, Il giovane meraviglioso, viene ancora troppo spesso definito semplicemente pessimista piuttosto che, come sarebbe più corretto, materialista.
Ma se qualcuno chiede cosa può ancora insegnarci, oggi, lo scrittore-filosofo di Recanati, la prima cosa che occorre sottolineare è l’atteggiamento che lo scrittore assunse nei confronti della Natura “matrigna”.
Stiamo attenti: matrigna e non nemica, una differenza non di poco conto, poiché nel primo caso si tratta di una madre acquisita che deve distrattamente occuparsi di creature non volute né, tanto meno, volutamente cercate; mentre nel secondo caso opererebbe per colpire volontariamente l’uomo, danneggiarlo, farlo soffrire di proposito e, soprattutto, con un cosciente e ben definito proposito.
Secondo Leopardi, se la Natura risulta nemica all’uomo questo è dovuto soltanto al carico di illusioni con cui l’Uomo interpreta la propria condizione esistenziale.
Ciò potrebbe sembrare un tema distante da quelli riguardanti la lotta di classe, eppure, eppure…
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La storia dell’umanità ci insegna a immaginare l’alternativa
Jade Lindgaard intervista David Wengrow
Pubblichiamo un’intervista di Jade Lindgaard, redattore di Médiapart, a David Wengrow, sul libro di David Graeber & David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity, Penguin Books Ltd, 2021. L’intervista, che si è svolta a Parigi il 21 novembre 2021, è stata pubblicata su Mediapart il 27 novembre scorso. Ne proponiamo la lettura in italiano perché presenta il nuovo libro del rimpianto David Graeber, che ci ha lasciati improvvisamente nel 2020[1]. Si tratta di un testo affascinante che merita molta attenzione e plauso. V’è però una lacuna: la ricostruzione storica millenaria che i due autori propongono sembra ignorare un aspetto cruciale e cioè che il dominio di alcuni uomini sulla maggioranza degli altri esseri umani ha origine con l’impadronirsi da parte di tali uomini delle capacità di costruirsi e usare armi in grado di uccidere animali e umani. È questo “potere militare” che permette loro di assoggettare le donne e gli uomini non aggressivi e non abili all’uso delle armi e quindi di relegarli alla condizione di dominati[2]. In altre parole, il potere militare – cioè il potere di dare la morte – può essere considerato all’origine dell’accumulazione del potere economico e politico. Traduzione di Turi Palidda.
Per migliaia di anni gli umani hanno sperimentato infinite variazioni di forme di potere. Potere a volte precario, a volte matriarcale, a volte autoritario e brutale, ma a volte anche egualitario e relativamente libero, anche su larga scala, scrivono David Graeber e David Wengrow in un libro che sembra una bomba. Si tratta di una compendio molto ricco, di portata politica esplosiva. In The Dawn of Everything: A New History of Humanity, David Graeber e David Wengrow, rispettivamente antropologo e archeologo, tracciano la genealogia dell’organizzazione dominante delle società contemporanee: lo stato-nazione, con forti disuguaglianze e una distribuzione gerarchica del potere, una buona dose di violenza e crudeltà, un’economia definita dalla proprietà privata. Tornando alla domanda posta da Jean-Jacques Rousseau nel 1755 su “l’origine e la base delle disuguaglianze tra gli uomini”, scoprono fino a che punto la filosofia dell’Illuminismo fosse segnata dai pensieri indigeni del Nord America.
Lo shock di questa rivelazione storica li mette sulla traccia che lavoreranno insieme per quasi dieci anni: non esisteva un periodo benedetto in cui i cacciatori-raccoglitori vivevano in piccole comunità libere ed egualitarie. Ma per quanto possiamo tornare indietro nella storia degli esseri umani, hanno sperimentato varie forme di organizzazioni di potere: potere a volte stagionale, a volte matriarcale, a volte autoritario e brutale, ma a volte anche egualitario e relativamente libero, anche su grandi scale urbane.
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Louis Althusser: affabulatore, filosofo e militante
di Mauro Antonio Miglieruolo
1
L’interesse personale sui lavori di Louis Althusser (nato nel 1918 nei pressi di Algeri, morto a Parigi nel 1990) è data dai compiti che, in quanto filosofo e militante, si era proposto ed è riuscito a realizzare. È la necessità di questi compiti che lo determina in quanto intellettuale. Riuscire a farsi comprendere: il rigore e la precisione dei concetti, fa tutt’uno con lo stile scelto per esprimerli. L’emergenza di tale necessità valorizza Althusser in quanto filosofo ma un filosofo del tutto particolare. Perché il problema (suo e nostro) non è di produrre (o leggere) filosofia, ma di prendere posizione in filosofia; nonché di fornire – a chi legge – gli strumenti affinché a sua volta possa prendere posizione in filosofia. Che per Althusser è lo stesso che prendere posizione all’interno della lotta fra le classi, la filosofia essendo uno dei tanti terreni su cui borghesia e proletariato si affrontano in vista di scontri a un livello sempre più alto.
Essendo il suo scopo immediatamente politico il linguaggio, di conseguenza, è il più semplice che possa sussistere (senza impoverire i concetti elaborati). Collocandosi con coerenza ed efficacia all’interno della combinazione della triade “precisione, chiarezza, rigore logico” le sue pagine diventano perciò accessibili a chiunque sia in possesso della cultura media degli acculturati (quali quelle che può fornire la frequentazione di una scuola secondaria, più qualche lettura marxista); nonché a chiunque provi l’urgenza di capire e abbia la caparbietà necessaria per affrontare le piccole fatiche che comporta leggerle: chiunque abbia la voglia di farlo nonostante non si tratti di pagine volutamente e apertamente ludiche; essendo comunque consapevole che al termine della lettura, nonostante i numerosi distinguo, gli incisi e le sottigliezze teoriche (che Althusser non si risparmia e non ci risparmia) si finirà con il venirne comunque a capo. Il complotto verrà smascherato, l’assassino assicurato alla legge.
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Gramsci globale
di Marzia Maccaferri*
L'autore italiano più citato al mondo ha violato l'ortodossia marxista e problematizzato il rapporto tra cultura e potere, tra politica ed economia, tra rivoluzione e restaurazione. Ecco come il suo pensiero si è diffuso in tutto il pianeta
Antonio Gramsci non ha bisogno di presentazioni. Il pensatore politico antifascista è uno degli autori italiani più citati – sicuramente il marxista italiano più citato di sempre – e uno dei filosofi marxisti più celebrati del Novecento.
Gran parte del fascino di Gramsci risiede nella storia della sua vita e della sua morte prematura, divisa tra lotta politica e impegno intellettuale, tra la prigione di Benito Mussolini e le occupazioni di fabbrica, e nel suo status unico all’interno della tradizione marxista. Gramsci ci ha lasciato trentatré quaderni, scritti a mano in carcere e pieni di oltre duemila riflessioni, annotazioni, allusioni e traduzioni. Alla sua leggenda duratura contribuiscono anche la natura frammentaria delle sue opere e il destino avventuroso, persino misterioso, del recupero e della pubblicazione dei taccuini da parte del Partito comunista italiano all’inizio della Guerra fredda.
Gramsci è stato il primo marxista a sostenere che la cultura non è semplicemente espressione delle relazioni economiche sottostanti ma, soprattutto, uno degli elementi dell’egemonia, che ha descritto come il processo di costante rinegoziazione del potere e dell’ideologia mutevole che definisce la politica moderna e le società capitalistiche. La sua analisi raffinata del potere sociale come elemento più complesso di una semplice questione di dominio e subordinazione, in cui le istituzioni e la produzione culturale di massa popolare e letteraria giocano un ruolo sottile, ha potuto funzionare in tutto il mondo, dall’India all’Argentina, dalla Spagna e al continente africano e dagli Stati uniti alla Gran Bretagna.
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Mark Zuckerberg nel metaverso
di Marco Montanaro
Dovremmo esser grati ogni volta che altri esseri umani ci permettono di essere altrove grazie alle loro opere. Poeti, artisti, musicisti, registi, sceneggiatori. Da qualche decennio però il nostro altrove preferito è creato anche, forse soprattutto, da ingegneri, sviluppatori, CEO di piccole aziende divenute poi gigantesche, più importanti di interi stati e continenti.
Poco meno di trent’anni fa, l’altrove digitale si presentava come un carnevale notturno in cui si indossavano maschere – i nickname – e costumi piuttosto pittoreschi – gli avatar – per ballare in feste sconosciute e sovvertire, potenzialmente, le regole della vita di ogni giorno. Era tutto lentissimo, nettamente separato dalla nostra esperienza quotidiana da interfacce fisiche, prima ancora che virtuali, piuttosto ingombranti: modem, schermi e cassettoni di computer fissi, mouse, tastiere e tanti, tantissimi cavi.
Sul finire degli anni ’90 abbandonai i videogiochi, la mia primissima esperienza d’altrove digitale, per gettarmi a capofitto in quella prima internet di siti, forum, chat d’ogni sorta. Online potevi conoscere un sacco di gente, per quanto in incognito, che non avresti mai potuto incontrare nella vita reale. Persone verso cui, a parte rarissimi casi, non avevi alcuna responsabilità – proprio come in un videogioco.
Quella internet era molto utile in provincia, dove tutto sembrava distante dai centri della vita contemporanea, per sentirsi vivi. Per sentirsi vivi era fondamentale – nonché meraviglioso – smettere di essere sé stessi con la propria forma fisica, la propria faccia, i propri pensieri, la pesantezza della vita d’ogni giorno.
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La politica della rabbia
Una conversazione di Franco Palazzi con Alessandro Mantovani*
Quando Alessandro Magno si accorse che tra i personaggi illustri di Corinto, l’unico che non si era presentato per omaggiarlo era il filosofo Diogene di Sinope, andò lui stesso a cercarlo. Trovatolo disteso al sole, l’imperatore si offrì di esaudire qualunque richiesta e così il filosofo rispose che, sì, Alessandro poteva fare qualcosa per lui: spostarsi, dal momento che gli stava facendo ombra.
Questo celebre episodio narrato da molti storici antichi è passato alla storia come emblematico nella comprensione di quel poco della filosofia cinica che è sopravvissuto alla storia. Proprio in questa corrente, tesa al primato della vita pratica su quella teorica, l’autore del Tascabile Franco Palazzi rintraccia la radice di un atteggiamento antagonistico che fa dell’oppressore il bersaglio della rabbia e di un’irriverenza dissacrante in grado di produrre una postura radicale dell’agire politico.
La politica della rabbia. Per una balistica filosofica è un saggio che si prefigge di risemantizzare la rabbia all’interno del discorso politico. A partire dal modello dei cinici rintraccia tre modelli coerenti con questa prospettiva (Valerie Solanas, Malcom X e Audre Lorde) e passa poi a definire e individuare come una prassi rinnovata della rabbia esista oggi e possa esistere nel futuro, calcando le orme di movimenti contemporanei, in particolar modo quello femminista di Non Una di Meno.
* * * *
Nel tuo saggio scrivi che la filosofia intrattiene una relazione “mancata” con la rabbia, da sempre indagata “con la lente della condotta morale individuale, senza interrogarsi sulle implicazioni più propriamente politiche”; eppure il tuo testo – il cui intento è peraltro sbilanciare il rapporto tra teoria e prassi in favore di quest’ultima – è puntellato di riferimenti teorici a Benjamin, Foucault, Cartesio e altri. Perché oggi necessitiamo di una filosofia della rabbia?
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Il General intellect nella Divina Commedia di Dante
di Gennaro Scala
Per quale motivo Dante colloca l'invettiva contro Firenze all'inizio del Canto XXVI dell'erno, qual è il suo rapporto con la parte dedicata ad Ulisse? Considerata l'attenzione di Dante per questi particolari, pensiamo solo alla teoria politica dei due soli posta esattamente al centro della Commedia (Pur. XVI), non può essere casuale che la più dura invettiva contro Firenze sia collocata all’inizio del «canto di Ulisse». Partiremo con questo interrogativo, che mi è servito da orientamento nella labirintica creazione dantesca in cui, tra le figure memorabili della Commedia, si staglia quella di Ulisse, cercando di capire meglio il significato dell'invettiva:
Godi, Fiorenza, poi che se’ sì grande,
che per mare e per terra batti l’ali,
e per lo ’nferno tuo nome si spande!
Com'è noto, i versi richiamano la targa del Palazzo del Capitano del Popolo (Bargello), fatto costruire nel 1255 dal «Governo del primo popolo», in seguito alla sconfitta dei cavalieri ghibelllini. Un passo dell'iscrizione ricalcava quasi alla lettera i versi della Pharsalia di Lucano riguardanti la potenza romana: «que mare, que terras, que totum possidet orbem».
Dante, appartenente all'Arte dei medici e degli speziali (fra le Arti maggiori) fu uno dei sei priori, la massima carica nel governo detto del Secondo popolo di Giano della Bella, che istituì gli Ordinamenti di giustizia che escludevano dal governo della città i “magnati” appartenenti alle grandi famiglie. Gli anni che vanno dal Governo del primo popolo fino alla fine del secolo furono di grandi trasformazioni, videro il rapido ingrandimento della città e il sorgere di una proto-borghesia composta soprattutto da grandi mercanti e imprenditori appartenenti alle Arti maggiori, e artigiani appartenenti alle Arti minori, la «gente nova» dai «subiti guadagni».
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Parisi: la fisica per salvare il Pianeta
di Mario Porro
Prima che il conferimento del premio Nobel lo portasse alla ribalta, Giorgio Parisi aveva ricevuto nel 1992 un altro premio, per alcuni versi ancor più significativo, quello dedicato a Ludwig Boltzmann, il fisico tedesco strenuo difensore dell’atomismo, morto suicida nel 1906. Oltre ad aver dato fondamentali contributi nell’ambito della termodinamica, Boltzmann aveva aperto promosso, insieme a J. W. Gibbs, lo sviluppo della meccanica statistica, lo studio cioè dei fenomeni che coinvolgono grandi numeri, insiemi composti da una molteplicità di elementi in interazione, come le molecole di un gas. Non potendo determinare le singole traiettorie delle molteplici particelle che formano un sistema complesso, si deve ricorrere a metodi probabilistici, un lavoro che ha ricevuto contributi fondamentali dall’avvento dei computer. Non possiamo stabilire con esattezza il prodursi di un evento, come non possiamo prevedere la traiettoria di volo di un singolo storno fra le decine di migliaia che compongono lo stormo svolazzante nei cieli autunnali di Roma (un esempio caro a Parisi); possiamo però indicare la probabilità del prodursi di un processo, indicare la forma che potrebbe disegnare l’apparente caos dello stormo in fuga dagli assalti di un falco.
La “complessità” era diventata oggetto dell’interesse scientifico a partire dagli anni Settanta, anche se gli studi che ne avevano segnato l’inizio erano già emersi con gli articoli del meteorologo Edward Lorenz (occorre ricordare l’“effetto farfalla”?), risalenti al 1963 ma passati quasi sotto silenzio. Anche se c’era chi, come Carlo Emilio Gadda, narratore di dinamiche caotiche, aveva abbozzato, nella Meditazione milanese del 1928, fra mentalità ingegneresca e suggestioni filosofiche, una “teoresi” fedele al “senso della complessità” che rintracciava ovunque nella realtà.
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