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Il socialismo come limite conflittuale del capitalismo
di Nicolò Bellanca
Il socialismo è oggi una voce del movimento intellettuale e politico planetario che lotta per limitare l'espansione capitalistica nella vita personale e sociale. Si tratta di una prospettiva che non riesce però ad affermarsi ne "L'idea di socialismo" di Axel Honneth, argomenta Nicolò Bellanca in questo nuovo capitolo della riflessione avviata sul "Rasoio di Occam" intorno all'ultimo libro del filosofo tedesco
Il recente libro del filosofo francofortese Axel Honneth, intitolato L’idea di socialismo, è un’occasione per chiederci se e quanto resti in piedi di una delle grandi impostazioni teoriche, e di uno dei maggiori progetti politici, della modernità.[1] L’impianto teorico del volume è scontato e abbastanza condivisibile: «al determinismo storico, alla centralità del proletariato e alla rigidità dell’economia pianificata centralizzata, si sostituisce un deciso sperimentalismo storico, aperto sia riguardo alle forme economiche sia riguardo agli attori in gioco. Alla cecità giuridica e politica del socialismo tradizionale è contrapposto un progetto radicalmente democratico, giocato sulla discussione pubblica e sull’ampliamento dei partecipanti a essa».[2] In termini costruttivi, al cuore della proposta di Honneth vi è non già il valore dell’uguaglianza – come in tanti altri contributi sul tema del concetto di sinistra e/o di socialismo[3] –, bensì l’idea della libertà sociale: accanto alla libertà negativa come non-interferenza e a quella positiva come autodeterminazione, quella sociale si acquisisce soltanto in relazione con gli altri. Più esattamente, l’ideale della libertà sociale si realizza non nel rapporto dell’uno-con-l’altro (intersezione), bensì in quello dell’uno-per-l’altro (interconnessione) e, secondo Honneth, coincide, tra i principi normativi introdotti dalla Rivoluzione francese, con la fraternité o reciprocità solidale.
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Deleuze, il movimento reale del molteplice
Giso Amendola
Il saggio «Gilles Deleuze» (DeriveApprodi) di Michael Hardt libera il campo dalla lettura neoliberista del filosofo francese. E svela la politicità dell’opera, considerandola come un nodo nella trama critica dello status quo
All’inizio degli anni Novanta, nel 1993, due anni prima della morte di Gilles Deleuze, Michael Hardt pubblica uno dei primi lavori monografici in lingua inglese dedicati al filosofo di Logica del senso e Differenza e ripetizione: oggi Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia torna disponibile grazie a DeriveApprodi e alla “neonata” collana Operaviva (l’edizione italiana è a cura di Girolamo De Michele, la traduzione è di Cecilia Savi).
Quando esce originariamente il libro di Hardt, la recezione di Deleuze nei paesi anglosassoni sta avvenendo a seguito di quell’ondata di interesse per il pensiero radicale continentale che ci avrebbe fatto parlare poi di una French Theory. Il libro di Michael Hardt ha davanti originariamente questo panorama: il poststrutturalismo è stato sì accolto nel panorama americano, ma è stato letto soprattutto come una sorta di più o meno ironica e disincantata critica del fondamento, un abbandono lineare e senza scosse della tradizione filosofica, senza che questo congedo riesca a sviluppare una reale potenza costruttiva e critica.
L’obiettivo dichiarato di Hardt è quello di ribaltare questa visione del poststrutturalismo: si tratta di rivendicare al poststrutturalismo la capacità di attraversare la modernità cercandone le “filiazioni alternative”, e di affrontare la questione del fondamento evitando di rimanere impigliati nella meditazione perpetua sulla sua eclissi.
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Dall'era moderna a quella complessa
Transizione dalla logica del dominio a quella del condominio
di Pierluigi Fagan
La presente riflessione, non breve perché l’argomento non lo consente, raccoglie un percorso di pensiero che ho sviluppato da tempo in vari articoli che gli interessati troveranno riportati nelle note. Riepiloga ed argomenta intorno alla tesi che noi si sia entrati una nuova era, l’era della complessità. Entriamo in questa nuova condizione del mondo, con istituzioni, credenze ed immagini di mondo, ereditate da una lunga storia che va indietro anche oltre la modernità, una storia che aveva caratteristiche del tutto diverse. Ne consegue il concreto rischio di dis-adattamento
L’epoca in cui siamo capitati (Heidegger avrebbe detto “siamo stati gettati”) la definiamo “complessa”. Questa complessità ne è il concetto, come moderno è stato il concetto di quella che sta finendo. L’era della complessità subentra al moderno e termina anche quella lunga incertezza definitoria che è ricorsa all’utilizzo dei “post-qualcosa” per segnare la fine del moderno ma non ancora la nascita di qualcos’altro.
Vorremmo argomentare su tre punti: 1) perché definiamo la nostra, addirittura una “nuova era” e perché la definiamo complessa; 2) che cosa intendiamo per complessità; 3) cosa differenzia il complesso dal moderno e cosa ci indica, sul piano del cambiamento adattivo, questa differenza. I primi due punti si co-implicano e quindi l’argomentazione verrà svolta in un’unica soluzione prima di argomentare sul terzo
1) UNA NUOVA ERA? Da tempo è in questione, presso i geologi e da loro alla comunità scientifica in senso più ampio, se definire la nostra era in maniera nuova rispetto alla precedente. L’ipotesi in discussione è sul termine “antropocene”, l’era antropica ovvero l’era in cui non è più e solo la Natura a determinare il suo stesso stato e divenire ma la relazione tra questa è l’umano.
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La filosofia politica di Giorgio Agamben1
Concetti, metodi e problemi
di Jacopo D’Alonzo
0. Considerazioni preliminari
Agamben è divenuto negli ultimi anni uno dei filosofi italiani più in vista a livello internazionale2. Il progetto Homo sacer (HS), inaugurato nel 1995 con la pubblicazione del volume omonimo, si può senz’altro considerare come la ricerca che ha riscosso maggior successo di pubblico3. Le ra-gioni sono da ricercare anzitutto nello stile: conciso ed essenziale nell’apparato bibliografico ma allo stesso tempo ricco di riferimenti eruditi – che ne costituiscono spesso il marchio di fabbrica – illustrati attraverso un vocabolario minimale e una prosa piana. Molto più vicino alla critica letteraria che alla saggistica accademica, ogni libro di Agamben si rivolge ad un pubblico ben più vasto di quello dei soli specialisti.
A ciò si aggiunga l’attenzione prestata da Agamben ad alcune tematiche di stringente attualità: per esempio il significato delle misure d’emergenza, della decretazione d’urgenza, delle carceri e dei campi d’internamento per immigrati, il confine sempre più labile fra cittadino e potenziale criminale, la costante minaccia del terrorismo, e ancora la crisi della rappresentatività, della sovranità nazionale, oppure la centralità della finanza, dell’economia, il ricatto del debito, il valore politico assegnato a questioni che sembrano esulare dall’orizzonte della cosa pubblica (fine-vita, suicidio assistito, salute pubblica, etc.). L’opera di Agamben, forse più di altre, sembra cogliere il cuore problematico del nostro presente.
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Italian Theory?
di Lorenzo Chiesa
Che cos’è la cosiddetta “Italian Theory”? Per quali ragioni è diventata di recente così centrale in una serie di dibattiti ontologici e politici, soprattutto nel mondo anglofono, dibattiti che coinvolgono non soltanto la filosofia ma anche le scienze sociali? E anche: da dove proviene la sua spesso elusiva prossimità alla biopolitica, una politica per la quale, seguendo la definizione di Giorgio Agamben, “il potere non ha di fronte a sé che la pura vita biologica senza alcuna mediazione”?
In questo intervento intendo sondare criticamente il successo, ma anche i limiti, di tale fenomeno teorico e sociologico (significativamente denominato “Italian Theory” anche in italiano). Da un lato l’espressione “Italian Theory” rimane altamente problematica nonostante una serie di recenti tentativi di chiarimento (penso in primis al lavoro ammirevole di Roberto Esposito): è sia troppo generica, cercando di raggruppare sotto questa etichetta un’ampia gamma di posizioni che rimangono per lo più incompatibili, che troppo specifica, dato il connesso rischio di essere associata al tentativo di far risorgere un’idea, francamente datata, di filosofia “nazionale”. Dall’altro lato, è fuori dubbio che nel corso degli ultimi due decenni un numero crescente di pensatori italiani provenienti sia dalla filosofia che dalle scienze sociali sono diventati a ragione molto popolari all’estero.
Come spiegare questa inaspettata notorietà su scala globale? Si tratta forse di una specifica capacità nostrana di sperimentare nella pratica politica le filosofie della differenza originate in Francia nella seconda metà del ventesimo secolo?
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Italian Theory – una riflessione critica1
di Augusto Illuminati
Utilità e pericoli della “rivoluzione passiva”. Pericolo di disfattismo storico, perché l’impostazione generale del problema può far credere a un fatalismo, ecc.: ma ala concezione rimane dialettica, cioè presuppone, anzi postula come necessaria, un’antitesi vigorosa e che metta in campo tutte le sue possibilità di esplicazione intransigentemente. Dunque non teoria della “rivoluzione passiva” come programma […] ma come criterio di interpretazione in assenza di altri elementi attivi in modo dominante (A. Gramsci, Q 14 (1932-1935)2.
Ogni traduzione riuscita sedimenta una parte nella lingua. La Germania non ci ha regalato la rivoluzione fra Settecento e Ottocento, ma almeno Aufklärung e Idealismus sì. Per contro, trapela subito un filo di fretta e di approssimazione nell’essere invalso un termine che unisce i vantaggi della voga internazionale a una povera presa sull’originaria realtà generativa. Diciamola tutta: che arriva quando la suddetta realtà si sta facendo sterile di fatti e idee, così da accentuare l’altrimenti perdonabile provincialismo della denominazione, sorta in ambito accademico anglosassone e un po’ troppo baldanzosamente importata. Benintenzionato ma isolato appare il distinguo terminologico di R. Esposito, che preferisce scandire la deterritorializzazione del pensiero europeo in tre fasi: German Philosophy (scuola di Francoforte emigrata in Usa e poi rientrata), French Theory (riadattata e arricchita dal passaggio nei dipartimenti statunitensi di Cultural Studies) e Italian Thought (pensiero della prassi e pratica di pensiero). La configurazione Thought si è rivelata desueta rispetto all’immediato mimetismo competitivo con i transalpini, ma non è questo il problema. Non si può non registrare il dettaglio singolare che tutti e tre i termini siano espressi in inglese, ovvero in un lessico che, non radicato in nessuno dei tre filoni, è proprio piuttosto della teoria analitica (egemone nell’accademia) o, più semplicemente, agisce da lingua veicolare universale e omologante.
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La rivolta che non c'è
di Paolo Bartolini
Ragioni e passioni per una resistenza creativa al tecno-capitalismo
Il nostro è un tempo di paradossi: il precipitare delle crisi innescate dall’insostenibilità del capitalismo spettacolare integrato dovrebbe sollecitare azioni riparative di vasta portata nel breve periodo. L’emergenza climatica, il dissesto ambientale, la tragedia dei migranti e gli effetti rovinosi delle politiche di austerity sulle condizioni di vita di moltissime persone, sono convulsioni che scuotono il corpo febbricitante dell’Occidente denunciando la fine delle vecchie egemonie. Tali questioni offrirebbero seri motivi per rilanciare, senza ulteriori rinvii, un impegno politico collettivo che funga da antidoto contro le derive dell’indifferenza e del nichilismo compiuto. Ma – lo dicono da tempo i commentatori più lucidi del presente – l’intreccio di tali eventi macroscopici raramente produce delle risposte degne di rilievo. I ceti subalterni, che avrebbero tutte le ragioni per insorgere mettendo in discussione l’attuale assetto dei rapporti di potere, sembrano ipnotizzati, svuotati e impotenti. Il fenomeno francese della Nuit Debout è un primo segnale in controtendenza, positivo nel suo emergere, ma pur sempre aurorale.
Il paradosso cui facevamo cenno è, dunque, quello di un’epoca estrema (si parla, per noi occidentali, dell’imminente “fine di un mondo”) che non può affatto contare su dei soggetti capaci di agire in modo sensato e liberante perché, a monte, manca un’analisi accurata delle situazioni concrete in cui le dinamiche di dominio del sistema tecno-capitalista1 si riproducono ed articolano.
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Paolo Virno. L’idea di mondo
Alessandro Foladori
Esiste una certa lettura dell’opera di Gilles Deleuze che consente un aggancio tra la sfera ontologica e quella etica a partire dal non-concetto di immanenza e dal “canone eretico” della storia della filosofia, cui egli si rifà: Spinoza, Bergson, Nietzsche, gli stoici, per citare i più noti. Forse il più grande merito di una simile lettura sta nel fatto che essa rifiuta alla morte il privilegio di donare compiutezza e senso all’esistenza, per soffermarsi invece sull’incompiutezza senza mancanza che fa tutta la potenza di una vita.
L’idea di mondo. Intelletto pubblico e uso della vita di Paolo Virno (Quodlibet, Macerata 2015, pp. 187) non condivide con Deleuze alcuna premessa operativa esplicita, eppure sembra ruotare attorno allo stesso intento problematico. Il libro di Virno è composto da tre saggi, due dei quali già pubblicati nel 1994, che afferiscono a “generi” differenti. Il primo è un saggio filosofico stricto sensu; il secondo un trattato politico; e il terzo un programma di lavoro per una filosofia «da fare». Nonostante questo i tre saggi sono inestricabilmente avvinghiati l’uno all’altro, non solo perché ognuno prende l’abbrivio esattamente dal punto in cui quello precedente si interrompe, ma proprio in virtù del fatto che, pur nella loro differenza di genere e d’intenzione, sembrano essere tutti protesi a illuminare con luci diverse la stessa tematica di fondo.
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Tender is the night
Le sofferenze dell'anima al lavoro
Federico Chicchi
Il libro di Franco Berardi (Bifo), L’anima al lavoro. Alienazione, estraneità, autonomia (DeriveApprodi, 2016), ha il ritmo e l’appeal di una danza orientale. Non solo perché seduce e accompagna il lettore passo a passo, in virtù della sua cadenza sinuosa, ma soprattutto perché, in modo cristallino, disvela e mette a nudo, la pervasività della metamacchina capitalistica e la sua azione tossica sull’anima.
Il libro chiarisce fin da subito che per reagire alla catastrofe psichica e sociale del capitalismo contemporaneo è necessario avere ben presenti le ragioni del salto di paradigma che ha caratterizzato e quindi trasfigurato, a partire dalla prima metà dei Settanta, l’economia e la società occidentale.
«Lo sfruttamento industriale concerne i corpi, i muscoli, le braccia. (…) Ma se dalla sfera della produzione industriale ci spostiamo alla sfera della produzione digitale, scopriamo che lo sfruttamento si esercita essenzialmente sul flusso semiotico che il tempo di lavoro umano è in grado di emanare» (p. 8).
Ecco allora il sedimentarsi di un capitalismo del cognitivo e dell’immateriale, ma anche del seduttivo e degli affetti. Un capitalismo in cui produzione e riproduzione sociale si riflettono vicendevolmente e incessantemente allo specchio, creando uno spazio di coincidenza che non presenta soluzioni di continuità. Occorre quindi aver chiaro che il paradigma dialettico (e quindi anche il Marx troppo fedele a quest’ultimo) è oggi divenuto insufficiente a dare conto e quindi a sviluppare una critica efficace del nuovo discorso capitalista:
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Al di là del terrore. Per una nuova antropologia
Roberto Finelli
1. Una smaterializzazione della vita
Com’è noto, uno dei testi più arcaici e fondativi della nostra modernità – nel senso di ciò che concerne l’αρχή, il principio – descrive la nostra società come una «immane raccolta di merci».
Ebbene io credo che oggi la merce più rara, e di conseguenza più preziosa, sia divenuta, non una merce materiale, come il petrolio o come l’oro depositato nei caveaux delle banche centrali, bensì una merce immateriale e psichica, qual è la capacità di approfondimento interiore e di autoriflessione. E’ la capacità cioè di sentirsi - e di ritrovare nel proprio sentire emozionale il senso-guida della propria vita e il luogo ultimo, non confutabile da altri, della verità - che è venuta, a mio avviso, fondamentalmente meno, lasciando generalizzarsi e farsi coscienza comune un’attitudine alla superficie, al frammento, al percuotimento e alla seduzione dell’esteriore, che impedisce e vieta il darsi di eco e sonorità interiori, fino alla profondità corporea del nostro sentire.
Come a dire che nell’ultimo trentennio della nostra epoca s’è vissuto, in particolare nei paesi del ricco Occidente, un enorme processo di smaterializzazione e di decorporeizzazione emozionale del nostro vivere, che altri hanno voluto chiamare anche, con termini ritengo meno adeguati, di «umanità liquida». Giacché il farsi liquidi e senza centro non coglie bene quanto e come l’esperienza dello svuotamento emozionale, ch’è divenuta configurazione psichica di massa, si sia accompagnata e dissimulata, nello stesso tempo, con l’investimento isterico e compensatorio della superficie, con la sopravalutazione eterodiretta delle paillettes e dei lustrini che spesso incorniciano il frammento, con la seduzione di una silhouette visiva, che nel contorno di una bellezza senza contenuto, cattura e mortifica lo sguardo di chi la subisce.
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Vita contro Teologia Politica
di Salvo Vaccaro
Il est surprenant qu’au fond de la politique nous trouvions toujours la théologie. Pierre-Joseph Proudhon
Per quanto impenetrabile sia l’incantesimo, è soltanto incantesimo. Theodor W. Adorno
C’è religione ogni volta che c’è trascendenza, Essere verticale, Stato imperiale in cielo o sulla terra, e c’è Filosofia ogni volta che c’è immanenza, anche se serve da arena all’agone e alla rivalità. Gilles Deleuze, Félix Guattari
Eludere l’illusione
Uno spettro si aggira nel mondo laico: la risorgenza della religione tanto come matrice mobilitante una forza sociale in grado di proiettarsi sul palcoscenico della politica istituzionale e planetaria, quanto come movimento di pensiero in grado di conseguire uno spessore normativo per sé e soprattutto per gli altri. Nella nostra piccola porzione di mondo da cui parliamo e agiamo, si fa fatica a manifestare stupore per un simile ritorno di fiamma per la semplice ragione che tale fiamma non si era mai spenta, nemmeno nei momenti più alti di visibilità e rappresentatività delle ragioni laiche e secolari. La presenza capillare e pervasiva della chiesa cattolica chez nous non è mai venuta meno nei decenni, trovando sempre in via diretta e indiretta insieme un imprenditore politico capace di rendere conto degli auspici nonché dei desideri normativi di natura religiosa, declinando al tempo stesso gli opportuni compromessi con i partner agonali del conflitto secolare. Su scala più ampia, un occhio meno provinciale (parrocchiale, verrebbe voglia di dire) non dovrebbe altrettanto mostrare stupore se il peso degli enunciati religiosi sia tanto poderoso in lungo e in largo per il pianeta, né che essi vengano politicamente branditi come armi per fini esclusivamente politici o addirittura teocratici, incarnazione sempiterna della teologia politica per eccellenza. Semplicemente, la storia non è mai arrivata al capolinea…
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La coscienza come essere cosciente. Praxis e theoria
di Predrag Vranički
Il testo che presentiamo di seguito, in inedita traduzione italiana, è del filosofo croato Predrag Vranički, scomparso nel 2002. Si tratta di un breve saggio apparso nel 1965 su Praxis, che proponiamo come contributo alla precisazione di alcuni termini chiave dell'impianto teorico comunista, in particolare attorno al tema della “coscienza” come “essere cosciente” e al rapporto teoria-prassi.
Con ciò non suggeriamo un'acquisizione in toto del pensiero di Vranički, per molti, essenziali versi profondamente distante dall'orientamento del nostro lavoro; tuttavia, privi delle preoccupazioni di coloro che surrogano le identità con le etichette, pensiamo possa entrare a pieno titolo in una ampia e diversificata “cassetta degli attrezzi” per comprendere e trasformare il mondo.
L'autore
L'autore di questo articolo, Predrag Vranički, è stato un filosofo di orientamento “marxista umanista”. Dopo aver combattuto sul fronte borghese antifascista dell'Esercito di liberazione nazionale si dedicò agli studi di filosofia, divenendo poi presidente della Società jugoslava per la Filosofia nel 1966, e nel '77 membro dell'Accademia Croata delle Scienze e delle Arti. Dal 1965 fece parte della redazione della rivista dissidente Praxis, critica nei confronti del regime titoista e della sua ideologia.
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L’incanto spezzato della dialettica
Giso Amendola
«Hegel e Spinoza» è il saggio di Pierre Macherey scritto intorno all’operazione compiuta da Hegel tesa a neutralizzare l’anomalia rappresentata dal filosofo olandese. Un esempio di limpida battaglia politica condotta attraverso un rigoroso lessico filosofico
Crea uno strano effetto avere oggi a disposizione in traduzione, grazie alla preziosa cura editoriale di Emilia Marra, un libro importante come l’Hegel ou Spinoza di Pierre Macherey, uscito nel 1979, quasi come ultimo frutto di lotte teoriche le cui coordinate sono oggi decisamente inattuali (Hegel o Spinoza, ombre corte, euro 19). Ma un testo teoricamente densissimo continua evidentemente a porre questioni, anche se probabilmente in direzioni molto diverse da quelle all’interno delle quali era nato.
Nella premessa all’edizione italiana, Macherey indica subito al lettore questo sfasamento temporale, almeno dal punto di vista del clima generale dell’epoca: scritto quando la trasformazione radicale dell’esistente sembrava ancora un ovvio terreno di impegno per la teoria, il libro incontra oggi lettori per cui la rivoluzione non sembra essere all’ordine del giorno, o, almeno, non allo stesso modo. E certo questo cambia il tipo di lettura che il testo riceve. Probabilmente, però, non si tratta solo della temperatura più o meno calda dell’epoca, parametro poi sempre piuttosto discutibile. Quello che davvero fa la differenza, è il fatto che il libro è concepito quasi come una mossa strategica compiuta all’interno di una serie di battaglie filosofiche molto precise.
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Michel Foucault: scrittura di sé e sperimentazione
di Daniele Lorenzini
In quella Svezia in cui dovevo parlare un linguaggio che mi era straniero, ho compreso che potevo abitare il mio linguaggio – con la sua fisionomia d’improvviso peculiare – come il luogo più segreto e più sicuro della mia residenza in quel luogo senza luogo che rappresenta il paese straniero nel quale ci si trova. […] Credo che sia stato questo a farmi venire voglia di scrivere. Dal momento che la possibilità di parlare mi era negata, ho scoperto il piacere di scrivere. Michel Foucault, Entretien avec Claude Bonnefoy, 1968[1]
Cinquant’anni fa Michel Foucault pubblicava Le parole e le cose
In che modo Michel Foucault ha concepito e praticato l’articolazione tra ciò che ha chiamato “soggettivazione” (il processo di costituzione della soggettività) e la scrittura, anche dal punto di vista personale – ovvero in relazione alla propria pratica di scrittura e alla costituzione della propria soggettività? È a questa domanda che mi propongo di rispondere, senza pretendere di fornire una risposta univoca o definitiva, ma cercando di mettere in luce la tensione che appare, in particolare nei testi degli ultimi anni di vita di Foucault, tra due grandi “modelli” del rapporto soggettivazione-scrittura: da una parte, il modello della scrittura come pratica di de-soggettivazione, come strumento utilizzato per “svincolarsi” (se déprendre) da se stessi e dalla propria “forma-soggetto”; d’altra parte, il modello della scrittura come esercizio spirituale la cui funzione è “ethopoietica”, cioè come strumento di costruzione “positiva” di sé – di soggettivazione, dunque, piuttosto che di de-soggettivazione.
La scrittura come esperienza di de-soggettivazione
Per descrivere il primo modello, farò riferimento a una serie di testi e di interviste dal tono fortemente “autobiografico”, nei quali Foucault parla del proprio modo di fare ricerca in ambito storico-filosofico e del proprio rapporto con la scrittura.
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Logica del limite
Per una etica della complessità
Pierluigi Fagan
Vi ricordate l’apeiron? Iniziando le prime pagine di una qualsiasi storia della filosofia occidentale, dopo Talete e semmai qualche accenno alla sapienza arcaica, vi trovate Anassimandro. Di costui c’è arrivato un solo, piccolo, frammento che dice che l’inizio di tutte le cose è l’apeiron. Fiumi di parole sono state scritte su questo concetto e prima ancora sulla sua traducibilità ma in sostanza, sembrerebbe che la questione sia abbastanza semplice. Se la cosa è ciò di cui possiamo dire, vedere, toccare, pensare i contorni, cioè i limiti, prima della cosa c’è l’apeiron, ciò di cui non si può dire, vedere, toccare, pensare i limiti. Prima di partire per la tangenziale dell’infinito però, dovremmo sostare un attimo sul punto stretto. L’apeiron è un concetto negativo in relazione alla cosa, è la non-cosa, quello da cui proviene la cosa, lo cosa è un ritaglio di qualcosa di precedente più grande. Dire, fare, toccare, pensare la cosa significa dargli i limiti. Prima c’è l’apeiron, dopo c’è la cosa, la cosa introduce il concetto di limite. Su questo pensiero potremmo indugiare a lungo perdendoci in una nuvola di rimandi del prima (Esiodo, il Rg Veda) e del dopo (su fino ad Heidegger) ma andremo oltre perché a noi, qui, non interessa l’apeiron ma il concetto di limite. Diremo solo che, in sostanza, Anassimandro fonda una branca del pensiero filosofico, quella che poi Aristotele sistematizzatore del pensiero greco, chiamerà filosofia prima e noi oggi -ontologia-, discorso (logos) su ciò che è (ontos), discorso sulla cosa.
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