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La matematica è un pensiero
di Alain Badiou
Quest’enunciato non è di per sé evidente. Che la matematica sia un pensiero, è stato più volte sostenuto, innanzitutto da Platone, che però avanza in proposito numerose riserve, e più volte negato, in particolare da Wittgenstein. Si tratta di un enunciato indubbiamente sottratto alla dimostrazione. Forse è il punto di impasse della stessa matematizzazione, e dunque il reale della matematica. Ma il reale, più che essere conosciuto, viene dichiarato. L’oscurità di quest’enunciato risulta da quanto sembra imporsi come una concezione intenzionale del pensiero: in questa concezione, ogni pensiero è pensiero d’un oggetto, che ne determina l’essenza e lo stile. La matematica può allora essere considerata un pensiero proprio nella misura in cui esistono degli oggetti matematici, e l’indagine filosofica concerne la natura e l’origine di questi oggetti. Ora, è chiaro che una tale supposizione è problematica: in quale senso le idealità matematiche possono essere dichiarate esistenti? Ed esistenti nella forma generica dell’oggetto? Tale difficoltà è presa in esame nel libro M della Metafisica di Aristotele, a proposito di ciò che egli chiama le matematikà, le cose matematiche, o correlati supposti della scienza matematica. Se si abborda la questione della matematica come pensiero che concerne l’oggetto o l’oggettività, la soluzione di Aristotele è mio avviso definitiva.
Tale soluzione si inscrive tra due limiti.
1. Da una parte si deve escludere di poter accordare l’essere o l’esistenza agli oggetti matematici, intendendolo come un essere separato, che costituirebbe un campo preesistente ed autonomo della donazione oggettiva.
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Metafisica della felicità reale
di Alain Badiou
È da poco nelle librerie l’ultimo testo, "Metafisica della felicità reale", di Alain Badiou, uno dei più significativi esponenti della filosofia contemporanea. Di questo libro, pubblicato da DeriveApprodi, offriamo al lettore l’introduzione. Ringraziamo la casa editrice per la gentile concessione
Può sembrare paradossale dare per titolo Metafisica della felicità reale a un libro che, soprattutto, appare intento a districare quali siano i compiti della filosofia e che verso la fine tenta persino di descrivere i miei specifici progetti personali attinenti alla filosofia. Basta un’occhiata ai miei libri principali per vedere che la mia filosofia è senz’altro costruita, al pari di qualunque altra del resto, a partire da elementi all’apparenza disparati, ma che essa si distingue per l’uso attivo di materiali raramente associati alla felicità: la teoria degli insiemi, la teoria dei fasci di insiemi sulle algebre di Heyting o quella dei grandi infiniti. Oppure è questione di rivoluzione francese, russa, cinese, di Robespierre, di Lenin o di Mao, tanto le prime quanto i secondi marchiati dall’infamia del Terrore. Altrimenti, ricorro a poemi ritenuti più ermetici che dilettevoli, quelli di Mallarmé ad esempio, di Pessoa, di Wallace Stevens o di Paul Celan. O prendo a esempio l’amore vero, del quale da sempre i moralisti e i prudenti osservano che le sofferenze da esso indotte e la banale constatazione della sua fragilità spingono a dubitare della sua vocazione alla felicità. Senza contare che alcuni dei miei principali maestri, ad esempio Descartes o Pascal, Hegel o Kierkegaard, difficilmente possono passare per grandi allegroni. Davvero non si vede quale sia il rapporto tra tutto questo e una vita tranquilla, l’abbondanza di piccole soddisfazioni quotidiane, un lavoro interessante, un salario come si deve, una salute di ferro, una coppia serena, vacanze delle quali conservare a lungo il ricordo, amici simpatici, una casa ben fornita, una comoda automobile, un animale domestico fedele e tenerone, dei bambini deliziosi, che non danno problemi e vanno bene a scuola, insomma con ciò che di solito e a ogni latitudine si intende per «felicità».
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Posture
Giorgio Agamben
Negli ultimi anni della guerra, mentre era internato in un campo di prigionia, Emmanuel Lévinas comincia a scrivere quello che diverrà il suo primo libro, Dall’esistenza all’esistente, pubblicato nel 1947. Non è facile misurare la novità e il singolare, quasi feroce svolgimento che qui riceve l’ontologia del suo maestro di Friburgo, Martin Heidegger. L’essere non è più un concetto, è un’esperienza sordida e crepuscolare, che si coglie tra il sonno e la veglia, negli stati di fatica e di insonnia, nel bisogno e nella nausea – e, innanzitutto, nelle posture e nelle imposture del corpo. Nella stanchezza, in cui la coscienza sembra allentare la presa e quasi disdire il suo abbonamento all’esistenza, è in realtà ancora l’essere che appare, in un evasivo ritardo rispetto a se stesso e come in un’intima lussazione. Si è dinoccolato e spostato e quindi mi sfugge e non riesco a afferrarlo: ma “c’è”. Per questo la fatica cerca riposo nel sonno senza trovarlo e scivola così suo malgrado nell’insonnia, quando si veglia senza che vi sia altro da vegliare se non il fatto brutale di esserci.
“La veglia è anonima. Nell’insonnia non sono io che veglio la notte, è la notte stessa che veglia”. L’essere non è qui dono, luce, annuncio, apertura: è una presenza rivoltante a cui sono, però, irrimediabilmente inchiodato, qualcosa che non posso assumere altrimenti che abbandonandomi a una postura che è anche già sempre impostura. Questo starmene rannicchiato sul letto, questo mio (non-mio) coincidere integralmente e senza riserve con la mia giacitura, questo mio (non-mio) non essere altro che insonne postura: sdraiato, bocconi, supino, su un lato con le gambe fetalmente ripiegate – questo e nient’altro è l’essere. Poiché è inassumibile, posso solo addossarmelo; poiché è impossibile o troppo brutalmente possibile, non posso dirlo, ma solo giacerlo (“coricare” deriva etimologicamente da “collocare”).
Nell’Esausto, Gilles Deleuze, pur senza farne il nome, cerca di andare al di là della fenomenologia puntigliosamente descritta da Lévinas. E lo fa, secondo la precisa intuizione di Ginevra Bompiani, non tanto cercando “di dar corpo al pensiero, quanto di dare pensiero al corpo, di esporre un corpo che porti impresso nella sua stessa postura il pensiero”.
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L'innocenza della scienza
La macchina del mito 4
di Sandro Vero
La ragione è sempre uno spazio ritagliato dall'irrazionale, mai definitivamente al riparo dall'irrazionale, ma attraversato da esso, e definito soltanto da determinati rapporti tra fattori irrazionali. Gilles Deleuze
1. La neutralità.
L'idea che la scienza sia neutra - eticamente, ideologicamente e politicamente - è un'idea che affonda le sue radici nell'illuminismo e, più avanti, nel positivismo. Ed è nient'altro che l'idea di una modalità della conoscenza umana che si pone ad un livello più alto, più certo, più razionale rispetto ad altre modalità, quali ad esempio la religione, l'arte o la filosofia. L'equivoco fondamentale consiste nella premessa da cui si parte: tutto ciò che è razionale è migliore, più alto, assoluto, di ciò che invece non lo è. Un equivoco che rivela la natura ideologica di questa premessa: che cioè il razionale e il non razionale siano esclusivi, non sovrapposti, dove c'è l'uno non può esserci l'altro e viceversa.
2. La razionalità scientifica.
La razionalità della scienza, ovvero il carattere oggettivo della sua conoscenza, sembra indubitabile. Ma l'unica certezza che abbiamo è che questa forma di razionalità appartiene all'ambito del metodo scientifico, e di una particolare declinazione della scienza che è quella della cultura occidentale.
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Un filosofo classico. Gilles Deleuze a vent'anni dalla morte
Rocco Ronchi
ll 4 novembre 1995 moriva a Parigi il filosofo francese Gilles Deleuze. Doppiozero lo ricorda, a vent'anni dalla morte, con una serie di scritti suoi e su di lui
È possibile “situare” con precisione la posizione di Gilles Deleuze nella storia della filosofia. Non aggiungo l'aggettivo “moderna” o “contemporanea” perché la storia della filosofia è una sola dal momento che a definirla non è la successione dei sistemi di pensiero ma la riproposizione costante e monotona di una sola questione, quella che concerne la possibilità per la filosofia di cominciare. Può darsi, cioè, un pensiero puro, un pensiero senza immagine, un pensiero che sia libero dalle presupposizioni della doxa, dalle equivoche “evidenze” del senso comune come dalle direttive morali di un malinteso buon senso? Oppure la filosofia è l'impossibile, è il sogno cattivo di una umanità tracotante che s'illude di potersi spogliare della sua finitezza, della sua mancanza e addirittura del suo limite strutturale, la morte, per coincidere in un punto – la filosofia, appunto! – con il piano stesso dell'infinito? Ecco la questione, posta nella sua brutale semplicità, che attraversa da cima a fondo l'intera filosofia deleuziana e che ne spiega l'inattualità, la sorda ostilità che l'ha sempre accompagnata, gli equivoci di cui è stata vittima, ma anche il fascino che essa ha saputo esercitare su chi si avvicinava alla filosofia perché continuava ingenuamente a credere nella possibilità di una “sapienza” che non avesse più l'uomo come sua unità di misura.
Come tanti studenti di filosofia della mia generazione, io mi sono formato in un tempo – la fine degli anni '70 e gli '80 – in cui la dismissione della filosofia era moneta comune. C'erano dei maestri del pensiero, è vero.
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L’uso della vita dove si intrecciano lavoro e azione
Luca Illetterati
Una proposta di Paolo Virno per riarticolare sempre e di nuovo le forme dell’azione, muovendo dalla capacità recitativa propria dell’uomo: ciò che gli rende possibile pensare sé come un altro e un altro come sé
«La vita è praxis, non poiesis», dice Aristotele in un passo famoso della Politica. Entrambe, praxis e poiesis, sono per lui modelli di azione che caratterizzano la forma di vita degli animali umani. La poiesis ha come proprio fine la produzione di un oggetto che, una volta arrivato a esistere, è qualcosa di altro e di estraneo rispetto all’attività che lo ha prodotto. Un letto, un computer, una casa, giunto il termine del processo che li ha realizzati, godono, in qualche modo, di una vita propria: non dipendono più dal falegname, dall’assemblatore, dall’architetto, dal muratore che li hanno portati a essere ciò che sono. Più radicalmente, l’oggetto esiste solo quando l’azione finalizzata alla sua produzione trova il proprio termine. Finché l’azione produce non c’è ancora l’oggetto e quando l’oggetto è realizzato l’azione viene meno.
La praxis, invece, è secondo Aristotele quella azione che trova il proprio fine in se stessa, che si compie svolgendosi. È quell’azione, cioè, che non trova il suo compimento in un oggetto. Il fare musica, per riprendere un esempio aristotelico che poi Heidegger utilizzerà come proprio nei suoi corsi universitari, non si realizza in un fine esterno: il suo compimento è già nello stesso fare musica. Una vita che si realizza in un prodotto altro da sé è una vita del tutto alienata, espropriata di se stessa: come il fare musica, appunto, la vita trova compimento nell’essere vissuta bene e non si acquieta una volta giunta al risultato, alla realizzazione di uno scopo esterno. Smettere di agire è, per la vita, smettere di essere se stessa: equivale alla morte.
È soprattutto grazie a Hannah Arendt e attraverso i suoi scritti che questa classica distinzione tra praxis e poiesis è stata riportata al centro della discussione filosofica nel secolo scorso. La sua riattualizzazione consente infatti alla filosofa tedesca di svelare e decostruire il pensiero politico dell’occidente e in particolare quello moderno. Essendo rivolta alla costruzione delle condizioni che consentono la legittimazione del governo, dunque alla elaborazione delle mitologie che reggono la legittimità dello Stato (lo Stato di natura hobbesiano, la volontà generale rousseauiana, tutte le forme di contrattualismo e neo contrattualismo) la teoria politica è un fare piuttosto che un agire, è una poiesis piuttosto che una praxis.
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Le utopie sono distopie?
Riflessioni su Morris, Huxley e i situazionisti
di Anselm Jappe
L’utopia gode oggi di buona reputazione. Rispetto ai tempi in cui i « socialisti utopisti » passavano semplicemente per precursori del « socialismo scientifico » di Marx ed Engels, il rapporto si è quasi rovesciato. La speranza che « there must be a better world somewhere », come cantava B. B. King, non in’un altra parte del mondo esistente ma come possibilità futura, gioca senza dubbio un ruolo essenziale nei movimenti e nei momenti antagonisti di oggi e in tutti coloro che ancora non si arrendono all’idea che questa realtà è tutto quello che può esistere, perché « there is no alternative ».
Un’utopia descrive, per definizione, un mondo migliore di quello esistente; molto spesso funge anche da sprone per impegnarsi in vista della sua realizzazione. Ma tutte le utopie meriterebbero di essere realizzate, se consideriamo la questione dal punto di vista dell’emancipazione sociale contemporanea ? Questo è un aspetto non sempre preso in considerazione. Se non vogliamo considerare l’utopia come un semplice oggetto di studio erudito, ma anche per quello che ha da dirci oggi (e poche espressioni del passato sembrano avere tanto da dirci!), dobbiamo prenderci la libertà di giudicare le utopie.
Come ha sostenuto l’anarchica Maria Luisa Berneri in uno studio pubblicato nel 1950[1], ci sono utopie autoritarie e utopie anti-autoritarie. Alcune propongono delle visioni dell’avvenire che, pur risolvendo certi mali del mondo presente, sembrano nel complesso peggiori del presente.
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Message in a Bottle: filosofia o ideologia?
di Renato Caputo
L’attuale processo di de-emancipazione rischia di ridurre il pensiero critico a strumento delle classi dominanti. Anche la filosofia corre il rischio di esser ridotta a sofistica, per essere inglobata nel pensiero unico. In tal modo da strumento di emancipazione sociale, la formazione filosofica rischia di divenire mero mezzo di perpetuazione della classe dominante, cooptando le poche teste pensanti delle classi subalterne
La filosofia, favorendo lo sviluppo di un sapere critico e di una visione del mondo scientifica, è stata sempre considerata con sospetto dai ceti sociali dominanti. Inoltre, ponendo la questione della verità come un compito collettivo, da realizzare attraverso un costante dialogo fra diversi, essa non può che essere avversata da chi auspica soluzioni autoritarie fondate sul diritto del più forte, la legge di natura quale legge della giungla. Un modo di pensare che parte dal sapere di non sapere non può che essere combattuto da ogni forma di fondamentalismo, di totalitarismo, di fanatismo.
D’altra parte, essendo fondata sull’amore per la verità, la filosofia non può che, ancora, essere avversata da chi, per mantenere i propri privilegi, deve mantenerla celata, dal momento che la verità è rivoluzionaria. Il pensiero filosofico, come riconosceva lo stesso Benedetto Croce, è un sapere in sé e per sé democratico, in quanto si fonda sulla ragione quale caratteristica peculiare del genere umano, di cui ogni uomo è almeno potenzialmente portatore. Quindi non solo essa offre a ognuno la possibilità di uscire dallo stato di minorità, quale “incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro”, per dirla con Kant, ma è presente in sé in ogni uomo, in quanto tale potenzialmente filosofo. In tal modo essa è animata da uno spirito radicalmente egualitario, tanto che i suoi più acerrimi nemici - quali Nietzsche - imputano al suo fondatore, Socrate, di essere il primo responsabile della rivolta degli schiavi e accusano il fondatore della filosofia moderna, Cartesio, di essere il nonno della rivoluzione.
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Vita, lavoro, linguaggio. Biopolitica e biocapitalismo
di Sandro Chignola
1. Non mi è semplice intervenire
sul tema che mi è stato proposto. Non mi è facile per almeno due motivi. Il primo concerne la mia riluttanza a tornare su quello che, in ambito filosofico politico almeno, viene sedimentandosi come il «canone» filosofico della biopolitica. Foucault,
Benjamin, Arendt e poi l’uso che di essi è stato fatto da Agamben, Negri-Hardt o Esposito. Il secondo per la difficoltà che ho, una difficoltà probabilmente solo mia, a impostare un intervento sui saperi e sui poteri della biopolitica che si sforzi di
passare per così dire all’esterno dell’ordine del discorso su cui si impegna questa parte, una parte che è in fondo anche la mia, della filosofia politica contemporanea. Non entrerò pertanto nel merito della questione di come è venuta evolvendosi
questa discussione, né mi addentrerò nei problemi di filologia sollevati dall’uso che è stato fatto delle categorie foucaultiane da parte di autori che vi si sono riferiti con modalità molto differenti e, almeno in alcuni casi, sottoponendole consapevolmente
ad una torsione. Ciò che mi propongo di fare in questa occasione è qualcosa di diverso, ed in particolare di cartografare processi dentro i quali saperi e poteri agiscono gli uni sugli altri in un processo di co-produzione circolare surdterminato dall’assiomatica del capitale e da alcune delle sue forme contemporanee di accumulazione. Mi scuso in anticipo se sarò piuttisto sommario e se, proprio per questo, rinvierò troppo spesso e in modo davvero poco elegante a miei altri lavori.
Non uso ovviamente a caso il termine «surdétermination» che Althusser riprende da Lacan (Althusser, 1965). Quanto intendo chiarire a premessa delle pagine che seguono, è che non intendo riferirmi ad una trasformazione del capitale (o a una sua particolare fase che segnerebbe un’«epoca») cui potrebbe essere direttamente riferita, in senso causale, una messa a valore o un’occupazione della «vita», quanto piuttosto ad un rapporto contestuale all’interno del quale saperi e poteri evolvono appoggiandosi gli uni sugli altri e sulla materialità dei processi che – cercherò di mostrarlo – essi concorrono a istituire come segmenti per la valorizzazione del capitale e per l’attività di impresa. Di qui, perciò, alcune cautele che preferisco enunciare.
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Elogio della distanza
Informazione, potere, neoliberalismo
Federica Buongiorno intervista Byung-Chul Han
Byung-Chul Han insegna Kulturwissenschaft presso la Universität der Künste di Berlino, in Germania, ed è uno scrittore e teorico della cultura di origine coreane (è nato, infatti, a Seoul nel 1959). Dopo gli studi iniziali di metallurgia in Corea del Sud, ha conseguito il dottorato in Filosofia (1994) all’Università di Friburgo in Brisgovia con una tesi su Martin Heidegger e ha insegnato dapprima a Basilea e, fino al 2012, a Karlsruhe – dove è stato collega di un altro influente pensatore contemporaneo, Peter Sloterdijk. Sin dall’inizio la produzione di Han si connota per l’incrocio di più discipline e categorie interpretative, provenienti in massima parte dall’etica, dalla filosofia sociale e fenomenologica, dalla teoria culturale e dei media, ma anche dal pensiero religioso e dall’estetica. I suoi primi lavori, dal taglio accademico ma già eclettico, sono dedicati al pensiero di Heidegger (Heideggers Herz. Zur Begriff der Stimmung bei Martin Heidegger, Fink, Paderborn 1999); di Hegel (Hegel und die Macht. Ein Versuch über die Freundlichkeit, Fink, Paderborn 2005); e al concetto scientifico-culturale della morte (Todesarten. Philosophische Untersuchungen zum Tod, Fink, Paderborn 1999 e Tod und Alterität, Fink, Paderborn 2002).
A partire dagli anni 2000, con La società della stanchezza (tr. it. di F. Buongiorno, nottetempo, Roma 2012), Han costruisce un percorso intellettuale di critica dell’odierna società capitalistica e neo-liberale, rielaborando criticamente categorie e motivi della filosofia foucaultiana e post-foucaultiana, con particolare riferimento al pensiero di Giorgio Agamben, utilizzati per rileggere originalmente la filosofia classica di Hegel, Marx e Heidegger.
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L'avventura del pensiero
Paolo Bartolini intervista Silvano Tagliagambe
Una bellissima nostra intervista a Silvano Tagliagambe. Offriamo ai lettori un autentico saggio di alto valore culturale, fra i più degni della rubrica 'Pensieri Lunghi'
Prof. Tagliagambe, nei suoi studi, a cavallo tra filosofia, scienza e psicoanalisi, ha guardato al mistero della psiche da una prospettiva estesa e transindividuale. Può descrivere, oltre alle implicazioni teoriche della questione, gli effetti pratici ed etici di un approccio siffatto alla vita della mente?
Il modello della "mente estesa" è stato proposto ed efficacemente descritto da Gregory Bateson in una conferenza dal titolo Forma, sostanza, differenza, tenuta il 9 gennaio 1970 per il diciannovesimo Annual Korzybski Memorial, nella quale egli dava la seguente risposta alla domanda: "Che cosa intendo per 'mia' mente?": «La mente individuale è immanente, ma non solo nel corpo; essa è immanente anche in canali e messaggi esterni al corpo; e vi è una più vasta mente di cui la mente individuale è solo un sottosistema. [.] La psicologia freudiana ha dilatato il concetto di mente verso l'interno, fino a includervi l'intero sistema di comunicazione all'interno del corpo (la componente neurovegetativa, quella dell'abitudine, e la vasta gamma dei processi inconsci). Ciò che sto dicendo dilata la mente verso l'esterno» [1]. In estrema sintesi questo modello afferma che i processi mentali sono esempi di elaborazione cognitiva incorporata e distribuita. Il che significa:
a) Che non solo il cervello, ma anche il corpo e l'ambiente cooperano al raggiungimento dei nostri fini cognitivi;
b) Che ciò è ottenuto in un modo così fluido e interconnesso da originare un unico flusso causale integrato, nel cui ambito (e per gli scopi scientifici dell'analisi del comportamento) le usuali distinzioni di interno ed esterno perdono ogni utilità ed efficacia.
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La filosofia di Putin
di Pierluigi Fagan
La Russia è un continente culturale, per me, di difficile decifrazione. Ammetto prioritariamente la mia ignoranza sostanziale epperò, proprio questa ignoranza mi muove a cercar di colmare almeno i vuoti più gravi. E’ come sempre, una sollecitazione esterna a muovere la curiosità di comprensione.
Sono stato abbonato a Foreign Affairs, la rivista di geopolitica e relazioni internazionali che fa da riferimento a gli ambienti di Washington. Mi mandano perciò una newsletter ed ho accesso libero ad un articolo a numero. Questa settimana (oggi 26.09.15) mi ha colpito il titolo di un articolo su “Il filosofo di Putin”, Ivan Ilyn e l’ideologia di Mosca, di A. Barbashin e H.Thoburn. Poiché mi incuriosiva il fatto che Putin avesse un filosofo di riferimento e non conoscendo affatto Ivan Ilyn, ho fatto un po’ di ricerca. Il secondo scatto di curiosità che mi ha spinto poi più in là nella ricerca, ampliandola, è stato un articolo del New York Times del 03.03.14 a firma David Brooks in cui si dava notizia (riprendendo Maria Snegovaya dal Washington Post) del fatto che Putin aveva inviato in dono ai governatori regionali, una trilogia di titoli che comprendeva, oltre al “I nostri compiti” di Ilyn, la “Filosofia della diseguaglianza” di Berdjaev e la “Giustificazione del Bene” di Soloviev (o Solove’v, Solovyov). Beh, l’idea che il capo di un sistema così forte e potente avesse inviato tre libri di filosofia al secondo livello di gestione territoriale del sistema, era intrigante assai. Di primo acchito, la faccenda si configurava come l’invio di una linea ideologica il che era interessante, soprattutto per un modestissimo “pensatore in proprio” come il sottoscritto. Interessante perché qui da noi sembrerebbe strano che Obama o Cameron o più modestamente Renzi, inviassero tre libri in dono ad una struttura di secondo livello. Peggio ancora, di filosofia. Interessante anche il fatto che non si trattasse di un documento di Putin ma di tre libri, di altrettanti autori, del XIX° e XX° secolo (Solovyov nasce nel 1853 e Ilyn muore nel 1954, Berdjaev sta in mezzo) noti e pubblici, tra le colonne portanti della tradizione culturale russa, almeno i primi due (Soloviev e Berdajev). Cosa voleva dire a livello di contenuto? Qual’era l’idea che voleva trasmettere Putin? Cosa dicono questi tre autori e come sono tra loro correlabili in un unico discorso che dovrebbe rivelarci qual è l’idea che Putin ha del destino russo?
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Il rasoio di Occam è di sinistra?
di Carlo Augusto Viano
La storia del rasoio di Occam è molto lunga e articolata, ma quel che è certo è che esso potrebbe ancora oggi servire per differenziare in modo adeguato le conoscenze scientifiche da quelle circostanziali e per escludere gli usi ideologici delle conoscenze scientifiche. Ma la sinistra si mostra fortemente allergica a queste operazioni
Quando è comparso il blog filosofico di Micromega intitolato Il rasoio di Occam mi sono stupito e rallegrato. Mi sono rallegrato, perché il richiamo a Guglielmo d’Ockham e al suo rasoio hanno da sempre significato austerità nelle spiegazioni e rifiuto di sprechi ontologici, ma mi sono anche stupito, perché non sembra che nel patrimonio culturale della sinistra ci sia posto per cure di questo genere. Non è il caso di aprire una discussione sul significato dell’espressione “di sinistra”, stucchevolissima faccenda, ma ci si capisce, se si dice che Micromega è di sinistra e che molte persone (tutte?) che collaborano a Micromega credono di esserlo. E se si guarda alle filosofie popolari nelle manifestazioni culturali di sinistra, compreso questo stesso blog, ci si accorge che gran simpatia per l’austerità teorica non ci sia e che la deflazione ontologica sia sospettata di empirico cinismo ideologico.
Molti anni fa Giulio Preti provò a mettere insieme empirismo, marxismo e ideologia comunista. Fece un po’ un pasticcio, ma le ramanzine che si attirò erano costruite in stile hegeliano, familiare alla sinistra italiana, più o meno marxista. Se si voleva qualcosa di originale, e di italiano, c’era Gramsci, che si muoveva tra Croce e Lenin, due personaggi che con il rasoio d’Occam e l’austerità filosofica non c’entravano proprio. Quando il gramscismo ufficiale del comunismo nazionale o il diamat di quello sovietico non accontentavano, c’era sempre la Scuola di Francoforte o addirittura il ricorso diretto al Marx giovanile o ai Grundrisse.
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La libertà degli eguali nel potere
di Nicolò Bellanca
1. «Uno dei segni più nitidi del declino dell’intelligenza critica è l’incapacità di un numero crescente di nostri contemporanei di immaginare una figura dell’avvenire che non sia una semplice amplificazione del presente».[1] In questo breve articolo, rimandando a una trattazione maggiormente sistematica,[2] effettuo un esercizio d’immaginazione critica: come possiamo oggi concepire un futuro che valutiamo “migliore” secondo criteri esplicitamente argomentati e da chiunque contestabili? Quali caratteristiche avrebbe un “buon posto per vivere” che colga e rafforzi alcune tendenze storiche che stanno spingendo le persone a divaricare il mondo della vita dal mondo delle merci?
2. Il buon posto per vivere che qui evoco s’ispira all’ideale secondo cui la mia libertà si esprime soltanto alla condizione che si manifesti la vostra, e viceversa. «La regola della convivenza non consiste nel fatto che la mia libertà finisce dove comincia la libertà dell’altro; cioè non sta nel fatto che la libertà dell’altro è il limite della libertà mia; sta nel fatto che la libertà dell’altro è la condizione della libertà mia; se l’altro non è libero, non sono libero neanche io».[3] Non posso scindere la mia libertà dalla vostra, o la vostra dalla mia: la libertà è collettivamente indivisibile, o non è. Tuttavia, si vive in un buon posto non perché esso sbandiera un magnifico ideale, bensì perché ne approssima la realizzazione.
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Prigionieri del presente. Tormenta di idee al Festival di filosofia
Flavio Novara*
Anche quest'anno oltre 200 mila persone hanno partecipato al Festival Filosofia aperto all'insegna del tema ereditare. Oltre 200 appuntamenti fra lezioni magistrali, mostre, concerti, spettacoli e cene filosofiche, si sono sviluppate tra le piazze di Modena, Carpi, Sassuolo, occupate da numerosissimi studenti e adulti di ogni età. Tutti attenti ad ascoltare il verbo in riflessiva meditazione. Tra i suoi protagonisti filosofi non poteva mancare, come ormai da diversi anni, Zygmunt Bauman che ha deciso di presentare una lezione magistrale su Educazione Globale soffermandosi più precisamente sulle origini dei Confini e sulla loro ereditarietà. Ovviamente una scelta voluta con uno specifico obiettivo: collocare l'innaturale migrazione verso l'Europa, causato dalle guerre, alle origini della paura che questo stesso flusso immigratorio incute.
Bauman percorre un interessate cammino storico intellettuale, cercando di non tralasciare nulla, conducendoci verso ciò che oggi siamo.
La questione dei confini, la loro nascita e il motivo della loro creazione, sono per Bauman il punto da cui cominciare. Un legame con il passato che ci può aiutare a comprendere le radici culturali della necessità di rivendicare un confine, istituito a partire del 1648 a seguito dell'accordo di pace di Vestfalia, che pose fine alla cosiddetta guerra dei trent'anni, iniziata nel 1618, e alla guerra degli ottant'anni, tra la Spagna e le Province Unite.
“In pratica – riassume Bauman brevemente - si è riusciti ad arrivare ad un periodo apparentemente di pace, solo grazie ad una separazione”.
Un fatto non di poco conto.
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