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Espressionismo: rivolta o utopia
di Luciano Parinetto
Gottfried Benn (uno, allora, dei suoi rappresentanti) ebbe a definire l’espressionismo: «un’eversione con eruzioni, estasi, odio, sete d’un’umanità nuova, con un linguaggio che va in pezzi per far volare in pezzi il mondo» (in prefazione a un’antologia di poeti espressionisti, Limes Verlag, Wiesbaden 1955). Effettivamente, secondo la cronologia proposta da Mittner, dal 1907 al 1926 circa (con preludi e postludi), questo movimento, soprattutto nei paesi di lingua tedesca, rappresenta (assieme, in parte, al futurismo, surrealismo, imagismo di altri paesi) una sovversione non solo estetica, ma morale, anzi, totale, che segna la impietosa svolta critica degli inizi dei secolo.
Ed è la rivolta generazionale in una società che da agricola si avvia a diventare industriale; passando ad un capitalismo che toglie/conserva in sé antiche forme patriarcal feudali e, favorendo l’inurbamento nelle metropoli e il lavoro nelle fabbriche, provoca radicali mutamenti nelle coscienze, nei comportamenti, nei costumi sessuali e, senza volerlo, l’acquisizione anche della coscienza di classe fra le masse proletarizzate. Gli espressionisti sono appunto i diretti testimoni della lacerazione dell’uomo tedesco fra prassi (ormai capitalistica) e coscienza (ancora nel guscio ideologico industriale, o già proiettata nella contestazione del macchinismo alienazione industriale).
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La speranza di Maurice
Violenza e marxismo nell’esperienza filosofica di Merleau-Ponty
di Stefano Scrima
dei mali futuri; ma i mali presenti trionfano in lei.
La Rochefoucauld
12 dicembre 1946, casa Boris Vian. Maurice Merleau-Ponty ha da poco consegnato a Les Temps Modernes1 il saggio intitolato Le yogi et le prolétaire – in sintesi: un rinnovo della fiducia nel marxismo, unica filosofia in grado di competere col reale – confluito successivamente in Humanisme et terreur (1947); lo scritto richiama volontariamente il romanzo di Koestler The yogi and the commissar, giacché ne è la risposta, o meglio, la critica.
Quella sera Albert Camus, incredulo lettore del fresco saggio merleaupontiano, rovesciò tutto il suo sgomento sull’amico Maurice: ai suoi occhi, da quelle macchie d’inchiostro emerge, pericolosa, la giustificazione dei processi di Mosca degli anni Trenta2, e dunque della violenza del regime comunista russo in nome della rivoluzione. Di qui la rottura fra i due.
Il problema che li divide è pertanto incentrato sull’uso della violenza in politica: è questa necessaria? E se fosse l’unico modo per raggiungere l’agognato stadio finale della Storia – il comunismo vero e proprio –, ottenuto il quale, la violenza stessa potrà assurgere a vago ricordo, a preistoria? Ma per chi non crede al comunismo? Per chi, come Camus, ritiene completamente infondata la “profezia marxista”? Per quest’ultimo tra uomo e mondo vigerebbe una misura, un equilibrio vitale che dev’essere salvaguardato affinché non produca, una volta distorto e manipolato dall’uomo, effetti catastrofici; ma il comunismo, come ogni altro fittizio mondo ideologico3 (fascismi compresi), è araldo di dismisura: distrugge, dimenticandolo, quest’equilibrio originario.
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Dal postmoderno all’ipermoderno*
Roberto Finelli
1. Che l’ideologia e la cultura del postmodernismo – quale cancellazione della realtà a favore dell’artefatto e dell’immateriale – stia definitivamente esaurendosi, dopo aver esercitato la sua egemonia per circa un quarantennio, comincia ad essere percezione diffusa, acquisita in termini di esperienza emotiva ed esistenziale, prima che riflessa in consapevolezza critica e teorica.
I miti della fine della storia e dei conflitti, del valore del frammento in opposizione alla totalità e al sistema, del primato del linguaggio e dell’interpretazione, della cancellazione della realtà ad opera del virtuale, sono crollati ad opera della realtà stessa e della sua lezione che ha intensificato la modernità del capitalismo nell’ipermodernità di un capitalismo globale che si propone come unica forma possibile di vita, pur nella dilatazione a «mondo» delle sue scissure, depredazioni e contraddizioni.
Nella sua versione ipermoderna, definita da una unificazione dura e terribile delle condizioni materiali di vita, ma spogliata dell’ideologia del progresso e di uno sviluppo sostenibile ed estendibile a tutti che lo accompagnava nella modernità, il capitalismo palesa oramai il fallimento di un’intera generazione di intellettuali.
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Le tre missioni di Nietzsche
di Sossio Giametta
È vero che Nietzsche non si può e non si deve capire? Chi era e che cosa ha fatto? A fronte delle tre crisi: della filosofia, della civiltà cristiano-europea e della religione, ha compiuto tre missioni: distruzione della filosofia concettuale a favore del moralismo; trasfigurazione del tramonto dell’Occidente in poesia e filosofia tragica e d’altra parte legittimazione e accelerazione della crisi; fondazione della religione laica, meta della modernità
“Ho letto come sempre con piacere il Suo saggio sul Crepuscolo degli idoli di Nietzsche, che non conosco o non ricordo. La Sua scrittura chiara ed efficace mi aiuta, come sempre, a capire. Ma, una volta che ho capito, il pensiero complessivo di Nietzsche mi sfugge. Mi appassiona, mi avvince, ma alla fine mi sfugge.” Così mi scrisse, il 30 aprile 1997, Norberto Bobbio, un faro della cultura italiana, che mi onorava della sua amicizia.
La difficoltà di comprendere Nietzsche è così diffusa, che in Italia è finita in una canzone di un noto cantante pop, “Zucchero” Fornaciari. La canzone si domanda e ripete: “Nietzsche, che dice? Boh, boh!”
Lo strano è che questa difficoltà c’è con Nietzsche, che scrive in modo chiaro, e non con pensatori che scrivono in modo oscuro, come Heidegger, Hegel, Schleiermacher ecc. Si può allora dire anche di lui ciò che egli ha detto dei filosofi tedeschi, che sarebbero tutti degli “Schleiermacher”, cioè facitori di veli? oscuratori?
Certo, questa non era la sua intenzione. Anzi, la sua intenzione era esattamente il contrario. Egli voleva essere un portatore di luce.
Ma allora, dove sta la difficoltà?
La difficoltà sta sia dalla parte degli interpreti, sia dalla parte delle molteplici e intricate missioni di Nietzsche.
Per quanto riguarda gli interpreti, io parlo di solito del “bue squartato”.
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Quando la Tecnica batte l'Uomo
Antiper
Alcuni mesi fa la trasmissione televisiva In onda ha dedicato una serata [1] alla reintegrazione da parte della Magistratura di 19 operai FIOM nello stabilimento FIAT di Pomigliano D'Arco, una reintegrazione a cui il democratico Amministratore Delegato di FIAT, Sergio Marchionne, aveva risposto licenziandone altri 19 per rappresaglia. La trasmissione aveva richiamato nella piazza di Pomigliano i lavoratori favorevoli e quelli non favorevoli all'accordo che la FIAT aveva imposto allo stabilimento nel 2010. In studio era presente Mario Sechi, direttore del quotidiano il Tempo, poi candidato montiano trombato, per sostenere le ragioni di Marchionne e dei favorevoli, mentre Dario Fo, in collegamento, sosteneva le ragioni della FIOM e dei contrari. In piazza, a fianco dei favorevoli era schierato il sindaco di Pomigliano e a fianco dei contrari era schierato il prete di Pomigliano. In studio il conduttore di destra Nicola Porro – dipendente de Il Giornale - sosteneva i favorevoli, mentre il conduttore “di sinistra” Luca Telese - già dipendente, anch'egli, de Il Giornale - sosteneva i contrari. Una simmetria apparentemente perfetta e “politically correct”. Ma quello che è andato in scena non è stato il semplice scontro tra due diverse visioni delle questioni sindacali; quello che è andato in scena è stato lo scontro tra le ragioni dell'Uomo e le ragioni della Tecnica, per usare una terminologia galimbertiana.
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Capitalismo come religione
di Giorgio Fontana
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Leggere Capitalismo come religione di Walter Benjamin (appena edito da il Melangolo) può sembrare soltanto un esercizio di memoralistica, o un vuoto sforzo intellettuale. Il capitalismo del 1921 – l’anno in cui il filosofo tedesco quando prese questi appunti – era molto diverso da quello contemporaneo: ancora non aveva subito l’onda della grande crisi, e soprattutto non era passato attraverso le successive, numerose metamorfosi. Cosa possono insegnarci quattro pagine scarne di novant’anni fa sul momento storico che stiamo vivendo?
Certo, il modo migliore per leggere questo frammento è quello di prenderlo con tutte le cautele del caso. La prosa di Benjamin è incisiva e oscura insieme – un’ottima scusa per lasciarsi prendere dall’entusiasmo e vedere in essa l’interpretazione compiuta di un genio, o una lezione da applicare tout court. Ciò detto, Capitalismo come religione ha comunque una sua attualità straordinaria – forse proprio per il suo messianismo così distante dall’urgenza con cui si vuole e si dovrebbe pensare il mondo contemporaneo: in termini sociali ancora prima che economici, ma di certo senza alcuna presunzione metafisica.
Eppure, è proprio questo capitalismo tardo, sopravvissuto alle guerre e ai movimenti, passato attraverso il filtro della società dello spettacolo e reincarnato in chiave informazionale, a porci la domanda: com’è possibile? Come ha fatto a sopravvivere attraverso queste mutazioni?
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Dieci tesi contro il capitalismo predatorio1
di Jean-Claude Lévêque
Il capitalismo contemporaneo è la forma estrema dello stesso, ovvero il capitalismo nella sua fase discendente, ancora inedita nei suoi effetti complessivi. La «servitù del debito» è uno dei suoi modi di oppressione e controllo delle masse, ma non il solo.
Si può a ragione parlare di «capitalismo predatorio» o di «Capitalismo assoluto» (Preve), anche se entrambe le definizioni paiono ancora insufficienti per coglierne le caratteristiche dominanti. Il dibattito attuale (considero come posizioni interessanti e opposte quelle di Dardot/Laval, di Bidet, di Lazzarato, Negri, Zizek, Badiou, di Aglietta e di Lévy) stenta a trovare una strategia di uscita dal dominio del capitale finanziario, per ragioni teoriche e ideologiche. Si fanno delle analisi convincenti- anche se non sempre-, ma quello che risulta pressoché impossibile (forse soprattutto perché, in generale, non si tiene conto di Lenin) è trovare un modo per opporsi efficacemente alla retorica intransigente della classe dominante.
La strategia dei capitalisti sembra invece molto più efficace nello spuntare le armi dei movimenti che vi si oppongono. La constante criminalizzazione di qualsiasi forma di opposizione e l’affermazione constante e martellante dell’assenza di alternative lasciano poco spazio ai movimenti2.
Un’altra caratteristica del capitalismo predatorio è la sua connivenza con le mafie mondiali, che ormai spesso appare assolutamente evidente, sebbene negata dai media di regime.
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Il comunismo, un giudizio riflettente sulla storia
Saša Hrnjez intervista Costanzo Preve
SAŠA HRNJEZ:Se partiamo dalla domanda che apre il progetto kantiano: “Come sono possibili i giudizi sintetici a priori?”, subito ci troviamo nel fulcro del problema gnoseologico (nonché ontologico). Insomma, questa domanda è molto di più di una gnoseologia (bisogna rinnegare, secondo me, i vari tentativi di ridurre Kant ad un teorico della conoscenza). Kant esprime infatti la domanda e l’esigenza di una sintesi, il che è una questione epocale (è l’epoca della rivoluzione francese e della dissoluzione di un vecchio mondo che cede il posto al mondo borghese - capitalista). Ecco, se il problema della sintesi nasce nel momento della crisi profonda di un sistema, il rapporto tra crisi e critica non è solamente di tipo etimologico, e dunque la critica trascendentale di Kant si può considerare come una risposta alla crisi sociale dell’epoca.
COSTANZO PREVE: Io sono completamente d’accordo a non ridurre Kant a pura gnoseologia, perché la riduzione del pensiero kantiano a gnoseologia pura è stato un fenomeno del neokantismo, corrente universitaria tedesca posteriore di 60 o 70 anni dopo la morte di Kant.
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Ascesi e capitalismo*
di Gianfranco Ferraro
Qual è il paradigma di governo su cui si affaccia la società contemporanea? E come comprendere il legame tra il senso delle nostre condotte quotidiane e la forma di vita che, in maniera sempre più pervasiva, ci viene proposta come un inevitabile e “naturale” destino di indebitamento collettivo e individuale?
È a questi interrogativi che Elettra Stimilli intende dare risposta nel suo testo, raccogliendo gli esiti del suo dialogo con quell’ultimo, cruciale, risultato del dibattito novecentesco intorno alla “teologia politica”, costituito da Il Regno e la Gloria di Giorgio Agamben (cfr. G. Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Homo sacer II, 2, Neri Pozza, Milano, 2007). Per lungo tempo studiosa e interprete di Jacob Taubes, insieme a Carl Schmitt, Walter Benjamin, Erik Peterson e Hans Blumenberg personalità tra le più significative del dibattito novecentesco sulla secolarizzazione (cfr. in proposito E. Stimilli, Jacob Taubes. Sovranità e tempo messianico, Brescia, Morcelliana, 2004; Jacob Taubes, In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, a cura di E. Stimilli, Macerata, Quodlibet, 1996; Jacob Taubes, Il prezzo del messianesimo. Lettere di Jacob Taubes a Gershom Scholem e altri scritti, a cura di E. Stimilli, Macerata, Quodlibet, 2000), l’autrice si propone qui, lungo un sentiero che è solo per un tratto, in realtà, comune a quello di Agamben, di riallacciarsi direttamente alle ricerche avviate da Michel Foucault, negli ultimi anni della sua produzione intellettuale, intorno alle “tecnologie del sé” e alle forme di ascesi.
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La scena terroristica e il suo motore occulto
Mario Perniola
Accanto alla grandezza della civiltà politica moderna, che è consistita nella relazione sapere-potere, non bisogna tacere la sua miseria, che emerge dalla meditazione sul rapporto tra scena e violenza, aperto dalla Rivoluzione francese e dal giacobinismo. Esso si fonda su due presupposti: la connessione tra scena, senso e violenza e la presunzione di un motore occulto che per definizione non appare.
Il primo presupposto è stato acutamente rilevato da Marx. Tutti i grandi fatti e personaggi della storia universale – scrive Marx – si presentano per così dire due volte: la prima volta come tragedia, la seconda volta come farsa; valga l’esempio della Rivoluzione francese e della sua ripetizione farsesca degli anni 1848-51. Egli mostra così innanzitutto il primato dell’azione violenta e appassionata, considerata come innovativa e creativa, rispetto alla sua ripetizione, cui attribuisce una dimensione meramente caricaturale.
Ma Marx non si limita a questa considerazione: approfondendo l’indagine osserva che anche la “vera” rivoluzione del 1789 è stata una ripetizione, la messa in scena di un copione tratto dalla storia dell’antica Roma e che solo l’eroismo, l’abnegazione, il terrore, la guerra civile e la guerra tra i popoli, cioè l’opera del negativo e della morte, l’hanno trasformata in una cosa seria. Proprio questa volontà di suffragare la verità di un’imitazione, di una rappresentazione, con la morte costituisce una delle caratteristiche essenziali della civiltà politica aperta dalla Rivoluzione francese, una civiltà politica in cui la scena e la morte, il pensiero e il sangue sono strettamente congiunti, in cui l’azione storica ha bisogno di essere azione scenica per avere senso e azione violenta per diventare reale.
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Democrazia, oligarchia e capitalismo*
Andrea Bulgarelli intervista Costanzo Preve
Nell'intervista apparsa sul primo numero della nostra rivista Tu affermi: “La dicotomia non è dunque oggi (parlo di oggi, non del 1930) Democrazia/Dittatura, ma Democrazia/Oligarchia”. Si tratta di una presa di posizione radicale, che può suggerire almeno due conclusioni importanti. La prima è che la categoria di Dittatura come nemico principale viene tenuta in “animazione sospesa”, fungendo da paravento per interessi evidentemente inconfessabili. Al proposito, è bene ricordare la profonda ambiguità di tale categoria, che oggi viene utilizzata come sinonimo dei cosiddetti totalitarismi novecenteschi e dei loro presunti eredi (i social-populismi di Chavez e Ahmadinejad, la giunta militare birmana, ecc), ma che in passato è stata utilizzata da correnti democratiche, non necessariamente di ispirazione marxista. I giacobini francesi (Marat) e i repubblicani italiani (Mazzini) teorizzarono apertamente la dittatura, intesa come “Stato di eccezione” transitorio, indispensabile durante le prime fasi di una rivoluzione democratica, quando essa è ancora minacciata da nemici interni ed esterni. La seconda è che la grande narrazione dell'ultimo secolo come teatro della progressiva e addirittura definitiva (la famosa “fine della storia” di Fukuyama) affermazione del modello democratico, o meglio liberal-democratico, deve essere rigettata o perlomeno fortemente ridimensionata. Se il nemico principale non è nel Myanmar e in Iran ma “a casa nostra”, se i regimi che ci governano sono in realtà feroci oligarchie capitaliste, allora il novecento non è stato il secolo del trionfo della Democrazia attraverso tre fasi strettamente concatenate: il felice matrimonio con il liberalismo (una dottrina in realtà anti-democratica fin dalla sua origine, seppur apprezzabile per altri aspetti) la sconfitta prima del nazifascismo e infine del comunismo sovietico. Le cose stanno veramente così? La categoria metastorica di Dittatura e la grande narrazione liberal-democratica in tre fasi sono aspetti complementari del medesimo sistema di legittimazione oligarchica?
Per semplicità svilupperei la mia risposta in due parti.
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Godimento o desiderio?
di Rino Genovese
I
Marx e i teorici socialisti ottocenteschi stavano decisamente dalla parte del godimento: e ciò sia per una circostanza storica relativamente banale – l’eredità, nel loro pensiero, del materialismo edonistico settecentesco – sia per una ragione sostanziale: il godimento è ciò che il borghese non può raggiungere, perché, preso da un vertiginoso processo di accumulazione, isolato nella sua smania di possesso, non riesce a fermarsi per cogliere insieme con gli altri l’attimo fuggente. Certo, era questa l’immagine di un borghese delle origini, di cui poi Max Weber scriverà l’apologia, votato interamente alla gloria quasi religiosa dello spirito capitalistico. Ma è contro di essa che il socialismo si è formato, volendo dire liberazione degli individui dalla “schiavitù salariata”, mutamento dei rapporti di produzione, godimento del consumo nella ripartizione egalitaria delle risorse.
Da allora molt’acqua è passata sotto i ponti. Il capitalismo contemporaneo, come si sa, è stato capace di accendere il desiderio dei diseredati, facendosi cultura più o meno generalizzata. Oggi (ancora oggi, nonostante la crisi) i numerosi migranti che, con grandi sacrifici, raggiungono i nostri lidi sono attratti dalla promessa di un consumo che li sollevi da una vita di stenti. Quando uno di noi, abitanti del mondo per definizione benestante, si gode una spremuta d’arancia, in un certo senso sta parassitando il desiderio di quella manodopera a basso costo, immigrata, che quelle arance le ha còlte.
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Foucault per tutti. Lezioni di critica al neoliberismo
di Marco Assennato
A metà degli anni ’70 Franco Fortini dedicò qualche pagina pungente all’impresa teorica del giovane Cacciari – si tratta più o meno dell’epoca di Krisis – impegnato allora a sdoganare Nietzsche e Wittgenstein dalla reazione idealistica e però, allo stesso tempo, deciso a ripiegare la potenza ermeneutica del pensiero della crisi sugli algidi orizzonti dell’analitica weberiana. Seppure timido rispetto a questi autori, Fortini ben colse già allora, il tentativo di apparecchiare un Nietzsche per tutti, buono per consolare i sacerdoti della pianificazione capitalista e carezzare i desideri sovversivi dei giovani filosofi. L’approccio di Cacciari fu allora descritto come un saggio immancabile di chi vuole ad un tempo dirsi belva e compagno: internazionalista e rivoluzionario certo, ma solo come sanno esserlo gli agenti delle multinazionali della finanza. È curioso notare come si ripresenti ad ogni tornante critico questa posa ambigua: antiaccademica ma d’ordine, coraggiosa nell’immaginare il futuro ma solo in quanto coincide col presente, tecnocratica ma certo infinitamente più sottile e forte di ogni nostalgia gauchiste, d’ogni amore per tutto ciò che é Stato.
Era certo, quello lì, un altro mondo. Eppure quella tattica teorica vale ancora: si prenda un autore, o un quadro teorico, potenzialmente produttivo, foss’anche e soltanto sul piano metodologico; se ne accentuino i caratteri critici, fino a darne una lettura sovversiva; e poi però la si ripieghi indietro – come la testa del ben conosciuto angelo di Klee – così che possa, allora mettiamo Nietzsche e oggi poniamo un Foucault o un Deleuze, esser masticato con gusto dai palati più raffinati dei tecnocrati e dei governi.
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Lo stato d’eccezione proclamato dal basso
Marco Scotini intervista Paolo Virno
Vorrei ripartire dal tuo testo Virtuosismo e Rivoluzione apparso nel lontano ‘93 sulla rivista «Luogo Comune» per affrontare quello strano soggetto politico che definiamo disobbedienza. Facendo seguito alla riflessione sulla «disobbedienza civile» di stampo liberale, e molto lontano da questa, proponevi allora un’idea di disobbedienza sociale (o di disobbedienza radicale) che sarebbe diventata una delle parole-chiave per identificare l’azione del movimento globale. Dopo quel tuo intervento (confluito poi nella Grammatica della moltitudine) altri contributi teorici rilevanti non mi sembra ci siano stati.
Per me il problema era quello di pensare a una forma di disobbedienza radicale, tale cioè da andare al nocciolo stesso della forma moderna di Stato. Non si trattava e non si tratta di disobbedire a una legge reputata ingiusta in nome di un’altra legge, di una legge più basilare o di una legge anteriore e più autorevole, come per esempio il dettato costituzionale. Questo naturalmente è possibile ma non è il nostro problema. Il nostro problema è corrodere quello stesso obbligo di obbedienza, ancora vuoto di contenuti, che precede le singole leggi e che sta alla base dell’istituzione dello Stato moderno. Come a dire: lo Stato si forma su un obbligo preventivo a obbedire alle leggi che verranno, quali che esse siano.
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L’animale dialettico
La critica del domino nella Scuola di Francoforte
di Marco Maurizi
1. Perché la Scuola di Francoforte?
L’interesse per la Scuola di Francoforte oggi, a dispetto di necrologi frettolosi e compiaciuti, va ridestandosi. Siamo ancora ben lontani dalla pubblicità e dalla circolazione – per altro parziali e ambigue[1] – che i temi del pensiero francofortese ha conosciuto negli anni ’60 e ’70 ma si può dire che la rimozione ideologica che il postmodernismo aveva provocato negli anni ’80 ha subito qualche scossone. Anche in ambito animalista si registra una qualche sensibilità alle figure dei francofortesi e in particolare di Theodor W. Adorno – seppure ancora in forma strumentale e ideologica.[2] Con questo intervento vorrei specificare perché e in che senso si debba guardare oggi al pensiero di Adorno, Horkheimer e Marcuse come l’indispensabile fonte di ispirazione teorica per ripensare il rapporto uomo-natura o, per essere più precisi, il rapporto che l’uomo ha con l’animale e, di conseguenza, anche con se stesso.
In particolare, mi sembra di straordinario interesse il fatto che la “teoria critica” della Scuola di Francoforte ci permetta di aggirare l’annoso problema del riduzionismo,che affligge pressoché tutta la letteratura scientifica ed etica che tratta la questione del rapporto uomo-animale. In poche parole, si tratta di sottrarsi alla duplice cieca alternativa tra il porre una differenza assoluta che separerebbe l’uomo dal regno animale oppure il predicare un’identità assoluta tra l’animale umano e quello non-umano.
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