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La deludente verità dell’antisemitismo di Heidegger
Andrea Zhok
In uno degli ultimi numeri di Scenari Stefano Cardini richiamava l’attenzione sull’impatto della recente pubblicazione dei “Quaderni neri” di Martin Heidegger, e invitava a ripensare con più radicalità il nesso tra quel pensiero e la storia politica europea. Sulla scorta di quelle considerazioni ho preso visione direttamente dei volumi 95 e 96 della Gesamtausgabe, dove sono contenute le riflessioni degli anni 1938-1941. Come cercherò di dimostrare, sia pure per sommi capi, queste pagine sembrano effettivamente destinate a modificare le ricezione heideggeriana, non per qualche rinnovato scandalo per l’antisemitismo o nazismo di Heidegger, ma per la collocazione di quelle idee sullo sfondo complessivo del suo pensiero.
1. Antisemitismo e nazismo negli Schwarze Hefte
Il numero di passi in cui il tema dell’ebraismo è discusso nelle pagine in oggetto è piuttosto esiguo. Si tratta in tutto di 5 passi nel volume 96 e di 3 passi nel volume 95. Tuttavia i passi in questione non sono note marginali, ma tesi che collocano il tema dell’ebraismo, e di una specifica forma di antisemitismo, in una posizione strategica all’interno del pensiero heideggeriano. Proviamo di seguito a darne una breve sintesi, con la premessa che, ove possibile, cercheremo di ‘rettificare’ la prosa convoluta che Heidegger predilige, in modo da portare alla luce il nocciolo essenziale delle sue tesi, a costo di perdere alcune nuance.
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Hegel? Sì, ma non troppo
Francesco Alarico della Scala
In tempi come i nostri, pensatori della caratura di Costanzo Preve si contano sulla punta delle dita, soprattutto nell’ambiente filosofico, dominato, nel suo settore accademico, dal relativismo assoluto che pone sullo stesso piano tutte le “opinioni” (fuorché le voci di protesta contro la naturalizzazione ed eternizzazione dello status quo, beninteso) e si preclude pertanto la via ad ogni ricerca della verità, dalla falsa oggettività ideologica del politicamente corretto mirata a far apparire come “oggettivi”, neutrali, super partes fenomeni sociali e politici storicamente relativi e superabili, in primis lo stesso modo di produzione capitalistico.
Preve condusse sempre una lotta tenace contro queste e consimili tendenze della filosofia accademica, svuotata del suo significato genuino e declassata al rango di ancella dello stato di cose presente. Tale orientamento lo fece pervenire a riflessioni estremamente preziose e ad efficaci critiche del pensiero debole, del relativismo assoluto, delle innumerevoli richieste di riconoscimento relative del proletariato (vale a dire della base teorica del socialriformismo), della desocializzazione del pensiero filosofico e della sua storia e delle altre ideologie oggi imperanti. In questo campo il contributo di Preve va certamente sottoscritto e apprezzato: l’acutezza delle sue critiche dell’ideologia contemporanea ha aperto gli occhi a molti, facilitandone l’uscita dal tunnel della degenerazione irreversibile della “sinistra” radicale.
Diversamente stanno le cose per quanto riguarda l’interpretazione del pensiero di Marx avanzata da Preve, la sua concezione del marxismo, la quale – come egli stesso più volte ammise – sarebbe tutt’oggi rifiutata dalla gran parte dei marxisti.
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Back to Hegel
di Luca Illetterati
Non è in fondo esagerato dire che una parte certamente non irrilevante della filosofia europea dalla seconda metà dell'Ottocento e poi ancora nel corso di tutto il Novecento è profondamente segnata dalla filosofia di Hegel. Non nel senso banale che tutta la filosofia dopo Hegel sia hegeliana, ma nel senso che la filosofia, dopo Hegel, è una filosofia che non può non prendere posizione nei confronti del suo pensiero e che perciò si caratterizza o come reazione contro di esso, o come riscoperta o riabilitazione di alcune sue strutture di fondo.
Tradizionalmente questo movimento quasi elastico di allontanamento e avvicinamento nei confronti dell'autore della Fenomenologia dello spirito era rimasto però perlopiù confinato dentro le aree culturali di lingua tedesca, italiana e francese. Certo, tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo ci furono anche un neohegelismo inglese (si pensi a Bradley e McTaggart) e un neohegelismo americano (si pensi a Royce), ma soprattutto oltreoceano non si può certo dire che il neohegelismo abbia prodotto una influenza decisiva all'interno della tradizione filosofica.
La filosofia americana, caratterizzata soprattutto dall'intreccio di pragmatismo e filosofia analitica, incarna infatti un'attitudine speculativa che pare, per molti aspetti, del tutto estranea alle questioni e ai problemi che innervano invece la filosofia di Hegel.
Da alcuni anni, però, è in corso, proprio all'interno di quella tradizione, quello che viene chiamato un ritorno a Hegel, e cioè una vera e propria rinascita di interesse nei confronti della filosofia hegeliana.
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Consumismo etico
di Carlo Augusto Viano
La critica al consumismo sembra in declino nel campo della sinistra, probabilmente a causa della crisi economica. Ma c’è un bene di cui invece sta aumentando il consumo, ed è quello dell’etica. Le vicende del mercato editoriale lo confermano
Recentemente la rivista Paradoxa ha dedicato un numero, curato da Dino Cofrancesco, alla questione del consumismo nella cultura di sinistra; infatti c’è da domandarsi che fine abbia fatto la polemica contro il consumismo tradizionale nella sinistra. Non intendo discutere del fascicolo di Paradoxa, ma mi pare che il problema sollevato meriti qualche attenzione. La critica del consumismo non sembra molto popolare di questi tempi, nei quali si sentono ogni giorno lamentele sulla caduta dei consumi e si invoca il loro risveglio, come nelle siccità si invoca la pioggia. Forse una delle ragioni per le quali gli ambientalisti non sono oggi molto popolari sta nel fatto che essi sono rappresentati come i più rigorosi anticonsumisti; e giustamente lo sono, perché i consumi comportano uso dell’ambiente.
Bisogna pur dire che la polemica contro il consumismo della sinistra tradizionale, soprattutto quella austera condotta dai comunisti, aveva una carta di riserva. Più che ridurre i consumi, si voleva cambiarli, perché quelli offerti dal capitalismo erano banali e pericolosi: prima che emergesse l’ambientalismo, quei consumi, più che minacce alle risorse disponibili, apparivano come armi di corruzione morale, con le quali si voleva distrarre il proletariato, trasformando gli operai in bambini o in ospiti di paradisi artificiali. C’era un vena di tristezza in quella proposta, ben rappresentata da Enrico Berlinguer. Gli ambientalisti, venuti dopo, avrebbero cercato di rimediare, inventando una serena allegria nuova, un po’ faticosa, forse, ma sana, quella del volenteroso ciclista, con lo sguardo sereno, senza i nervosismi di chi è costretto a godere dei piaceri della guida.
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Come non leggere Žižek
Paul Bowman
Notate quanti testi nel presente volume seguono una simile strategia argomentativa. Prima mi imputano una posizione ridicolmente caricaturizzata, poi, quando sono costretti ad ammettere che molti passaggi nel mio lavoro contraddicono chiaramente la posizione descritta, non interpretano tale discrepanza come, prima facie, un segno dell’inadeguatezza della loro lettura, bensì come della mia incoerenza. S. Žižek
Le mie proposizioni illustrano così: colui che mi comprende, infine le riconosce insensate, se è salito per esse – su esse – oltre esse. (Egli deve, per così dire, gettar via la scala dopo che v’è salito).Wittgenstein1
1. Leggere il romanzo
Dal punto di vista teorico, l’opera di Žižek è densa, agile, audace, frenetica. È anche un pensatore che sembra andare in cerca della controversia nei suoi scritti, sembra cercare la provocazione facendo dichiarazioni oltraggiose su ogni genere di argomento, indipendentemente da quanto delicato sia. Nulla sembra essere proibito allo sguardo analitico, diagnostico e polemico di Žižek. Sembra divertire [il suo pubblico] infrangendo tabù accademici. Di certo questa è almeno in parte la ragione per cui è così tanto letto.
Tuttavia, prendere coraggiosamente posizione, rompere eroicamente i tabù (i tabù accademici s’intende, dunque in modo fintamente eroico) e fare diagnosi, esprimere giudizi e condanne in modo sfrontato senza preoccuparsi di offendere delle sensibilità è un problema. Proporre un preciso sistema di valori e delle precise idee politiche è ben altro problema. Questa è la ragione per cui ritengo che la nuova lettura di Žižek da parte di Alan Johnson sia estremamente importante. In effetti, ciò che Johnson dimostra nel suo articolo, «La Teoria della Rivoluzione di Žižek: una critica»2, è che non soltanto le basi della teoria politica di Žižek sono per molti versi fortemente problematiche (molti lo sostengono da un po’ di tempo), bensì anche che, in un certo senso, è uno scandalo che chiunque occupi una qualsiasi posizione nella sinistra politica progressista possa continuare a leggere Žižek come se il suo lavoro si potesse effettivamente collocare da qualche parte nella sinistra politica progressista.
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Complessità e sinistra
di Pierluigi Fagan
Parte prima
Mi aveva incuriosito il titolo dell’ultimo libro di D. Losurdo “La sinistra assente”1. Ho allora cercato di saperne un po’ di più su Internet e la curiosità è stata rinvigorita da alcuni commenti e da alcune finestre sul testo, tra cui una intervista all’autore. Ho allora scritto un articolo-recensione che poi si allargava a considerazioni personali su quell’assenza denunciata da Losurdo, considerazioni basate anche su un riferimento che l’autore aveva fatto al concetto del vero dell’intero (Hegel) nell’intervista, un concetto a me caro, dal momento che mi occupo di filosofia della complessità. Ero piuttosto soddisfatto dell’articolo e stavo per pubblicarlo quando i guardiani interni dell’etica del discorso mi hanno presentato l’ammonimento: non puoi parlare di ciò che non hai veramente letto. Mi ero cautelato scrivendo che le mie considerazioni prendevano spunto dal testo di Losurdo e non ne erano una diretta conseguenza ma i guardiani non hanno abboccato ed inflessibili mi hanno spedito in libreria a comprare ciò di cui volevo, anche se di rimbalzo, parlare. Ora ho quasi finito il libro, anticipando i capitoli finali che sono poi quelli più direttamente volti a contestare questa assenza ma mi rimane una mancanza.
La mancanza, che è una assenza, è che sapendo che l’autore è un filosofo, docente (emerito) di filosofia, mi ero immaginato che il titolo completo, il titolo concettuale, in realtà fosse: la sinistra assente, perché? Invece nel libro c’è sicuramente una interessante analisi – denuncia sull’assenza di presenza politica della sinistra su alcuni temi e su una immane confusione percettiva e categoriale, ma non c’è affatto quella interrogazione finale. C’è una indagine sull’effetto, ma non sulle cause di quell’assenza. Debbo quindi ritornare su ciò che avevo pensato di pubblicare per ragionare sull’assenza di quell’assenza poiché forse è proprio l’assenza di quella interrogazione riflessiva che spiega l’assenza principale.
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L’umanesimo socratico. Note su Francesco Fistetti
Mariannina Failla
Il Novecento nello specchio dei filosofi. Linguaggi, immagini del mondo, paradigmi, D’Anna Editore, Firenze-Messina 2013.
Il complesso lavoro di Francesco Fistetti può essere considerato l’espressione di un umanesimo dialettico le cui radici affondano nel pensiero socratico. Alludo alla dialettica socratica non solo per l’interessante rimando dell’autore alla filosofia di Jaspers esempio della missione politica del filosofare in quanto tale: «Si tratta della connotazione squisitamente socratica del filosofare che Jaspers recupera pienamente, il dialogo socratico di se con se stessi, rivolto verso l’interno, teso a trovare la verità del proprio io più autentico, e la comunicazione dei propri pensieri agli altri in uno spazio comune, questi sono due aspetti di un unico processo che è quello del filosofare. La verità esistenziale non è un possesso privato, ma ha [...] conseguenze pubbliche» (ivi, p. 61).
Hannah Arendt, sostiene acutamente F. Fistetti, sottolineerà che «uno dei nuclei più fecondi della filosofia di Jaspers è proprio la comunicazione perché essa è la forma stessa dell’apertura filosofica che fa della filosofia un filosofare in comune in cui non si bada ai risultati, ma alla chiarificazione dell’esistenza» e porta alla convinzione che «non c’è grande filosofia senza pensiero politico». Pur molto stimolanti le riflessioni sul rapporto filosofia-politica, qui indicate, utili anche nella valutazione delle implicazioni della filosofia di Heidegger con la politica nichilista del nazional-socialismo hitleriano – l’ umanesimo socratico cui penso intende riferirsi all’uso del verbo epagoghein, fondamentale per la stessa dialettica socratica.
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La mappa che rotola
Marco Dotti
Il secondo tomo delle «Sfere» di Peter Sloterdijk, per Cortina editore. Una disamina dei territori della globalizzazione a partire dal movimento della palla
«Nessun animale crea una sfera», solo l’uomo. Nel De Ludo Globi, terminato nel 1463, anno che ne precede la morte, Nicolo Cusano mette in scena un dialogo su un gioco – così afferma — «scoperto da poco e da tutti compreso».
Non è un gioco qualsiasi, tutt’altro: è ludus globi, il gioco della palla o della sfera. Disegnati a terra, nove cerchi concentrici delimitano il campo su un piano circolare. Al centro, la figura di Cristo. La palla, lanciata dai partecipanti al gioco, si muoverà — così Giovanni, figlio del duca di Baviera, uno dei dialoganti che Cusano mette in scena nell’operetta filosofica — «come dalla tenebra alla luce», percorrendo i nove cerchi. Dove si fermerà la sfera? In quello esterno, che è segno di caos e imperfezione? O nel secondo cerchio, che è quello della virtù elementare? O nel terzo, che delimita la virtù minerale, a cui seguono quello della virtù vegetativa, della virtù sensibile, della virtù immaginativa, della virtù razionale? O, invece, arriverà al cerchio della virtù dell’intelletto – il più vicino al centro della perfezione e al contempo il più distante dal caos esterno? Ogni corona circolare ha un punteggio e il punteggio per la vittoria è fissato da Cusano nel numero trentaquattro.
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Agamben e i corpi
di Paolo Godani
L’uso dei corpi (Neri Pozza 2014) di Giorgio Agamben si presenta, fin dal risvolto di copertina, come il testo che conclude il progetto Homo sacer, iniziato nel 1995. In realtà, come spiega l’Avvertenza, “coloro che hanno letto e compreso le parti precedenti di quest’opera sapranno che non devono aspettarsi né un nuovo inizio, né tantomeno una conclusione”, dato che si tratta di una ricerca che, “come ogni opera di poesia e di pensiero, non può essere conclusa, ma solo abbandonata (e, eventualmente, continuata da altri)” (p. 9).
Cercando di gettare uno sguardo sullo svolgimento del progetto Homo sacer a partire da questa sua ultima parte, la prima sensazione che si ha è quella di un progressivo adeguarsi dei modi del pensiero e della scrittura ai concetti fondamentali che si sono via via prodotti e precisati, e in particolare a quello che appare ormai come il suo concetto fondamentale, l’inoperosità. Non è un caso che Agamben tenga a descrivere il suo lavoro ventennale non solo e non tanto nei termini di un’opera, ma anche e soprattutto in quelli di un progetto e di una ricerca. Del resto, il capitolo d’apertura del volume di cui stiamo parlando s’intitola, sintomaticamente, L’uomo senz’opera. Si potrebbe forse affermare che la scrittura di Agamben, come il suo modo di costruire il processo del pensiero, cerchi con costanza di schivare il suo divenire opera, ovvero – per usare un altro suo termine decisivo – che ci troviamo di fronte ad un’opera costantemente impegnata a disattivarsi in quanto opera.
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La società dello spettacolo di Guy Debord e la critica rivoluzionaria
Nel 20° della morte (30 novembre 1994)
di Michele Nobile
L’inattualità della Società dello spettacolo, nel mondo falso in cui è verificata
A rileggerla oggi, vien da pensare che la Società dello spettacolo di Guy Debord sia di straordinaria inattualità: ma proprio perché, da quel lontano 1967, il processo storico di spettacolarizzazione della società è ora giunto a compimento.
Nel discorso contemporaneo i termini spettacolo e spettacolarizzazione ricorrono frequentemente: ad esempio, non sono rare espressioni come politica-spettacolo e spettacolarizzazione della politica; il termine americanizzazione li implica entrambi, essendo erroneamente considerati gli Stati Uniti come patria dello spettacolo (come si vedrà, invece, i partiti operai europei hanno svolto un ruolo di primo piano nella formazione della società dello spettacolo); è una banalità sottolineare l’importanza, ai fini del successo, dell’immagine degli individui, sia comuni spettatori che pubblici attori. Ed è un fatto che, quale sia il campo nel quale sono state fatte emergere, le vedette dello spettacolo possono trascorrere tranquillamente dal commento sportivo alla discussione di bioetica, dalla dietetica alla politica internazionale. Altamente spettacolari sono le grandi mostre itineranti, che rappresentano l’imbalsamazione commerciale dell’arte, e massimamente spettacolare fu l’attacco terroristico alle torri gemelle: a dimostrare che perfino i nostalgici dell’Umma medievale hanno fatto propria la spettacolarità quale dimensione essenziale della politica postmoderna e postdemocratica. Logica postmodernista nell’uso dei mezzi comunicativi - e distruttivi - e neomedievalismo integralista possono fondersi nell’azione e nella falsa coscienza spettacolare. La società dell’immagine e degli eventi spettacolari è messa in scena da un insieme di apparati vastissimo e diversificato.
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Danaro, lavoro, macchine in Hegel
di Remo Bodei
È appena uscita per il Mulino l’edizione rivista e aumentata di uno dei libri più importanti di Remo Bodei, Sistema ed epoca in Hegel. Del testo, che porta un nuovo titolo (La civetta e la talpa. Sistema ed epoca in Hegel), pubblichiamo, per gentile concessione dell’autore, un estratto in cui viene affrontato il tema dell’immagine hegeliana delle contraddizioni sociali e politiche moderne
Il modello hegeliano di sistema quale «circolo di circoli» – che non è chiusura al nuovo, ma piuttosto la sua costante assimilazione per espansione e ritorno in sé – ha il suo fondamento analogico nella natura del danaro. La circolarità del sistema è, infatti, un ininterrotto processo di «arricchimento», analogo alla «ricchezza circolante», la quale aumenta ogni volta la sua massa in proporzione alle dimensioni già raggiunte, inglobando il concreto, attraverso contraddizioniche non sembrano attualmente trovare una soluzione.
Tale arricchimento del pensiero, mediante ‘circolazione allargata’ è anche storicamente lo schema disviluppo economico e politico di tutta la civilisierte Welt, poiché tutti i fenomeni più diversi hanno la radice comune nello Zeitgeist che ha «dato l’ordine di avanzare» e di ingrandire le proprie forze. Ormai «la morta ricchezza esiste ora solo nei tesori dei Cosacchi, dei Tartari; nel mondo civilizzato si tratta della ricchezza circolante», che, tuttavia, si distribuisce in maniera estremamente disuguale: «Nella stessa proporzione in cui si accresce la ricchezza, si accresce pure la miseria, se non si provvede a deviarla diversamente tramite ad esempio la colonizzazione».
Uno dei meriti maggiori della Rivoluzione francese, con l’abolizione del feudalesimo, è stato appunto per Hegel l’impulso dato alla proprietà e alla ricchezza circolanti, sia pure all’interno di laceranti contraddizioni. La dialettica del «danaro» e del «Kapital» si presenta in forma assai articolata nelle Vorlesungen über Rechtsphilosophie del periodo berlinese.
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Sragioni. Una lettura di Freud attraverso Derrida
di Brian Vanzo
“Ma come troveremo noi stessi in quel vuoto e ripugnante ficcare il naso nelle cose della psiche, in un volgare auto-rispecchiamento?” (M. Heidegger, Seminari di Zollikon, Guida Editore, Milano 2000)
“Non è facile suonare lo strumento della mente” (S. Freud)
Queste pagine di approfondimento nascono dal desiderio di approcciare in modo eretico – e perciò parziale e non esaustivo, anche se non fazioso – il pensiero freudiano e la sua complessità. Per farlo seguirò le orme di un grande pensatore del ‘900, Jaques Derrida, che ha saputo allargare l’orizzonte della psicoanalisi, fecondandola con i linguaggi e le problematiche della filosofia.
Un’introduzione alla decostruzione.
La decostruzione non si configura primariamente come una corrente di pensiero o una scuola filosofica bensì è essenzialmente una pratica, come la psicoanalisi1. Decostruire un testo è un atto trasgressivo e fecondante, una strategia di lettura dei significanti strutturati e di ogni tradizione e istituzione (sì, anche di quella analitica…), una possibilità che apre e che contesta il modello ontologico preteso come fondamento da una metafisica della presenza e del proprio, del possesso e dell’economia: in una parola, è decostruzione del logocentrismo, de-sedimentazione di tutte le significazioni che sono state originate solo dal logos.
Questo movimento di lettura del testo permette di attendere la venuta stessa dell’Altro, l’irruzione (intrusiva e liberante) dell’evento che ristruttura il contesto e genera, nuovamente, il senso.
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Giorgio Agamben, quando l’inoperosità è sovrana
Toni Negri
«L’uso dei corpi» del filosofo italiano affronta il problema di una vita felice da conquistare politicamente. Ma dopo aver preso congedo dalle teorie marxiste e anarchiche sul potere, l’esito è uno spaesante sporgersi sul nulla
È un gran libro metafisico, questo di Giorgio Agamben che esplicitamente conclude la vicenda dell’Homo sacer (L’uso dei corpi, Neri Pozza Editore, pp. 366, euro 18). Proprio perché metafisico è anche un libro politico, che in molte sue pagine ci restituisce l’unico Agamben politico che conosciamo (quando «politica» significa «fare» e non semplicemente strologare sul dominio, alla maniera dei giuristi e degli ideologi), quello de La comunità che viene. Ma in senso inverso, rovesciato. Il problema è sempre quello di una vita felice da conquistare politicamente ma, dopo vent’anni, questa ricerca non conclude né alla costruzione di una comunità possibile né alla definizione di una potenza – a meno di non considerare tale la «potenza destituente», auspicata in conclusione della ricerca. In quella prospettiva, la felicità consisterebbe nella singolare contemplazione di una «forma di vita» che ricomponga zoé e bíos e d’altra parte nella disattivazione della loro separazione, imposta dal dominio.
Nella «forma di vita» così definita, la potenza si presenta come uso inoperoso; la «nuda vita» non sarebbe allora più isolabile da parte del potere; qui invece starebbe il principio del comune: «comunità e potenza si identificano senza residui, perché l’inerire di un principio comunitario in ogni potenza è funzione del carattere necessariamente potenziale di ogni comunità».
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Le avventure della democrazia
Noi, ‘loro’ e il muro di… Atene
di Giuseppe Panissidi
E’ trascorso più di mezzo secolo da quando, nel 1955, Maurice Merleau-Ponty, uno dei più agguerriti interlocutori di J. P. Sartre, dava alle stampe una delle sue opere più mature e pensate: “Le avventure della dialettica”. Curiosamente definita “maledetta”, essa rappresenta un grandioso tentativo di superamento ‘in progress’ della impasse cui Max Weber aveva condotto la questione cruciale del rapporto tra ‘fatti’ e ‘valori’, pensiero e mondo, ragione e storia, con ricadute traumatiche sulle dinamiche e la possibilità stessa della ‘prassi’. Una dicotomia implausibile e pericolosa, quasi un invito all’auto-ripiegamento dell’intellettuale nella sua familiare e solitaria ‘turris eburnea’, remota memoria del “phrontisterion” socratico, il “pensatoio” in scena nell’esilarante raffigurazione delle “Nuvole” di Aristofane. La “politica dell’intelletto”, per sua natura ‘occlusiva’, lascia, ha sempre lasciato, il tempo (e il mondo) che trova, indifferente com’è, nel suo ‘splendido isolamento’, alla realtà contingente e all’effettuale possibilità di un “altro mondo”. Dove ‘altro’, tuttavia, non significa ‘estraneo’ al presente, prodotto sofisticato dell’immaginario individuale e collettivo, bensì possibilità immanente nella contingenza di ‘questo’ nostro mondo, e “pretendente all’esistenza”. Questo pensiero della tensione verso la realtà – come si potrebbe ben definire l’impegno di Ponty, memori dell’”utopia” blochiana – oltre l’aspra fattualità, marxianamente “levatrice” di storia, di umane possibilità, esalta una coerente affermazione di umanismo, felicemente disancorata da pulsioni ideologiche e proiezioni meta-empiriche.
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Una enciclopedia del pensiero complesso
di Pierluigi Fagan
Recensione di “Vita e Natura. Una visione sistemica” di F. Capra e P. L. Luisi, Aboca, 2014
Gli autori di questo ampio volume (578 pagine) sono il celebre fisico Fritjof Capra di cui molti conosceranno l’illuminante long seller “Il Tao della fisica” e il biochimico italiano Pier Luigi Luisi, professore, ricercatore, scrittore e promotore culturale. Il libro è una ben aggiornata enciclopedia di quella grande famiglia che possiamo chiamare “pensiero complesso” o “pensiero sistemico”. L’incedere è quello classico emergentista che partendo dalla nuova fisica moderna (termodinamica, quantistica, relatività), procede attraverso la chimica e la biologia (con inserti di biologia molecolare, chimica prebiotica, Teoria dell’evoluzione), l’ominizzazione, i rapporti mente-coscienza, quelli tra scienza e spiritualità, la sociologia sistemica, la medicina sistemica. Si finisce con l’ecologia, l’economia, le condizioni generali del nostro vivere associato, la speranza si possa affermare una visione del mondo che ci salvi dall’imminente catastrofe del collasso di complessità, lì dove sembra ci si stia dirigendo con poca consapevole ineluttabilità.
Lungo tutto il percorso si dà conto, dell’intreccio dei più vari contributi dei principali pensatori sistemici, nei campi specifici ed in quello multi-inter-transdisciplinare della sistemica generale. Completa la carrellata dei “padri fondatori” da von Bertalanffy al meno conosciuto Bogdanov, da Wiener a Bateson, da Ashby-Pitts-McCulloch a von Foerster, da Maturana e Varela (di cui Luisi è un epigono) a Prigogine, fino a Lovelock-Margulis.
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