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Cittadini della catastrofe
Gianluca Bonaiuti
L’ultima chance per un futuro
«Non c’è mai stata un’epoca che non si sia sentita, nel senso eccentrico del termine, ‘moderna’ e non abbia creduto di essere immediatamente davanti ad un abisso. La lucida coscienza disperata di stare nel mezzo di una crisi decisiva è qualcosa di cronico nell’umanità». Così Benjamin, in un frangente decisivo della storia del XX secolo. A distanza di quasi un secolo dalla stesura di questa annotazione, verrebbe quasi da dire che non se ne può più di sentir parlare di crisi. Non solo nel senso che non se ne può più delle conseguenze che ad essa si addebitano in termini di effetti politici e sociali, ma perfino del fatto che in fondo, a ben vedere, sembra quasi che quello di «crisi» sia più un concetto di copertura, o di rimozione, che non un concetto di svelamento, grazie al quale, cioè, sia possibile rendere visibile qualcosa che prima non si vedeva. Sennonché, è subito evidente che la forma culturale della crisi è uno stimolo evidente all’intelligenza politica. Mai, come nei periodi di crisi, si assiste a una proliferazione di discorsi, di prese di posizione, di diagnosi e di prognosi che riguardano l’intero assetto della nostra vita in comune. Non si contano più gli interventi che hanno preso di petto la crisi, l’hanno spiegata, ne hanno discusso le premesse e le conseguenze a venire. Basterebbe forse questo argomento a legittimarne la cittadinanza nel campo della comunicazione: la crisi è uno dei principali content provider dell’intelligenza critica e, come tale, un serbatoio apparentemente inesauribile di prese di parola che impediscono la rassegnazione. Se non disponessimo di un concetto altrettanto fungibile e sfrangiato, gli stessi eventi e processi andrebbero descritti come una normale dinamica di adattamento. E, invece, conviene interpretare gli stessi eventi, gli stessi processi, le stesse decisioni come causa ed effetto della crisi, perché, come rivela uno storico tedesco tra i massimi esperti nella stratificazione storica dei suoi significati, Reinhardt Koselleck, nella crisi (la prima traduzione italiana della fondamentale voce Krise dei Geschichte Grundbegriffe è da poco uscita in libreria), si apre una chance per discutere del futuro, quasi ch’essa costituisca un’ultima riserva per proiettare in avanti speranze altrimenti condannate alla delusione preventiva, dunque alla paralisi.
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Sul confine fra forza e violenza
Ida Dominijanni
Capita a volte che il momento più giusto, per un gesto politico, coincida con quello più scomodo. Capita, in particolare, quando il gesto politico in questione prende di mira il conformismo imperante, attaccandolo in un punto sensibile. Capita, nella fattispecie, all'ultimo saggio di Luisa Muraro, un «gransasso» Nottetempo intitolato Dio è violent, che piomba per l'appunto come un sasso nelle acque stagnanti del dibattito politico, attaccandone il conformismo nel punto sensibile, irritato e irritante, della violenza (e della nonviolenza).
Mossa imprevista, da parte di una pensatrice femminista: non ci ha abituate, l'ordine del discorso dominante - e anche l'ordine dominante del discorso femminista - a mettere gli uomini dalla parte della violenza, e le donne, che della violenza maschile sono l'oggetto prediletto, dalla parte della nonviolenza? Non è un fatto assodato che l'ordinamento democratico escluda la violenza e sia anzi teso a neutralizzarla ogni volta che compare, e che a questo comandamento democratico si sia infine piegata,«senza se e senza ma», anche tutta la sinistra erede di una tradizione novecentesca che dalla violenza non era stata esente? C'è qualcosa da scompaginare, e che cosa, in questo quadro assodato e tranquillizzante?
Qualcosa c'è, e in verità si è scompaginato da solo: l'ordine del discorso non dice più la realtà delle cose. Nella realtà delle cose, gli ordinamenti democratici vanno a braccetto con guerre illegali violentissime ma definite «giuste» e «umanitarie», con un uso sempre più cinicamente violento di alcuni poteri (per primo quello economico-finanziario), con una governamentalità biopolitica che con una violenza sempre più subdola fa presa sui corpi e sulle anime dei governati, con un'esplosione di micro e macroviolenza quotidiana insensata ed efferata contro gli altri (dal cosiddetto femminicidio alle bombe di Brindisi) e contro se stessi (i suicidi da disperazione economica).
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La violenza della libertà
Žižek e l’ideologia liberista
di Fabio Milazzo
La fine della “storia”
Ancora oggi, a quasi vent’anni dalla prima edizione del libro, è prassi socialmente condivisa in molti ambienti “radical chic” quella di farsi beffe di Fukuyama e del suo “la fine della storia e l’ultimo uomo”, il celebre saggio entro il quale il politologo, constatata l’implosione dei regimi comunisti, annunciava il dispiegamento transnazionale del liberalismo con il suo ordine socio-economico ottimale.
La tesi di Fukuyama, ridicolizzata e sbeffeggiata come poche, è invece attualissima e riesce a descrivere la contemporaneità post-secolo breve con una lucidità e una chiaroveggenza inusuali. In effetti la storia, intesa come movimento di rottura teso verso un divenire dell’essere mai pienamente pre-ordinabile, con l’avvenuta dislocazione del paradiso del libero mercato ha smesso di “funzionare”. Il liberalismo ha pienamente congelato le condizioni di possibilità che articolano il “mondo”[1].
“Il capitalismo liberal-democratico è accettato come la formula definitiva della migliore società possibile, e tutto quello che si può fare è provare a renderla giusta, tollerante…”[2]. Il capitalismo ha ormai dislocato la propria ragion d’essere riuscendo ad imporre le proprie “logiche del mondo”. Abitiamo il “migliore dei mondi possibili”: di questo, pur tra tante lamentele, siamo tutti convinti ed è per tale ragione che il cambiamento tanto invocato, le trasformazioni rivoluzionarie tanto pretese e auspicate, in realtà, non sono altro che aggiustamenti volti a rendere “meno dannosa” la società matura e anti-utopica che ci troviamo ad abitare. Proprio quest’ultimo carattere, quella di messa al bando delle utopie[3], sembra caratterizzare una realtà che si è ormai lasciata alle spalle gli infantilismi ideologici e i conseguenti conflitti che ne derivavano.
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Sciame/interruzione
di Franco Berardi "Bifo"
“L’io sta perdendo il suo significato usuale di un sovrano che compie atti di governo”
Robert Musil
Governance è la parola chiave della costruzione europea. Pura funzionalità senza significato. Automazione del pensiero e sostituzione della volontà con automatismi tecno-linguistici. Inserimento di connessioni astratte nel rapporto tra organismi viventi. Assoggettamento tecnico della scelta a concatenazioni logiche. Ricombinazione di frammenti (frattali) compatibilizzati.
Fin dal suo inizio l’entità europea è stata concepita come possibilità di superare la passione: passione nazionale, ideologica, culturale, pericolosi segni di appartenenza. Anche l’estetica europea è contrassegnata da un’intenzionale frigidità che si può leggere come distanziamento dall’impronta romantica della modernità europea. Da questo punto di vista l’Europa è una costruzione perfettamente postmoderna. Studiando l’Unione europea studiamo il potere nella sua operatività post-politica.
Non avendo un’identità culturale, Europa ha fondato la sua identità sulla ricchezza. Finora la prosperità è stato il segno marcante di questa unione eterogenea. L’entità europea si è identificata con la tranquilla immagine dei banchieri, non con passioni politiche o grandi visioni ideologiche o leader carismatici. Finora ha funzionato. Fin tanto che il capitalismo ha garantito un livello crescente di ricchezza e la regola monetarista ha permesso all’economia di crescere, l’Europa ha prosperato. E adesso? Che succederà se Europa dovesse perdere il suo status di ricchezza e di crescita? Si ripete ansiosamente una domanda: sopravviverà l’Europa al collasso finanziario e allo sconvolgimento che segue, dal momento che il suo unico sostegno è stata l’architettura finanziaria?
L’Unione europea non è una democrazia: è governata da un organismo autocratico, la Banca centrale europea, e da una classe finanziaria che non risponde ai cittadini o al Parlamento.
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The italian Theory
Introduzione/Sinisteritas*
di Dario Gentili
Antonio Gramsci
1. Italian Theory, Radical Thought, The Italian Difference: negli ultimi anni, diverse sono le formulazioni che intendono sancire la ribalta della filosofia italiana nell’attuale dibattito internazionale . Se le definizioni del fenomeno possono variare, resta tuttavia indubitabile che, nella crisi delle filosofie a diverso titolo riconducibili alla «svolta linguistica» e al postmoderno, è il pensiero di alcuni filosofi italiani a caratterizzare un cambiamento d’egemonia nella filosofia contemporanea. Dalla popolarità, diffusa negli ambiti culturali più disparati , del pensiero di Antonio Gramsci alla biopolitica, passando per il «pensiero radicale» italiano degli anni Settanta, la tentazione di delineare un tratto comune che attraversi e colleghi cinquant’anni di storia della filosofia italiana è forte. Certo, la biopolitica – è essa la candidata più autorevole a rappresentare al momento il paradigma filosofico più influente – non può ovviamente avere una determinazione «nazionale», ma resta il fatto che, proprio in virtù dell’apporto di filosofi italiani, ha conquistato credito internazionale, a ben trent’anni di distanza dalla sua introduzione, da parte di Michel Foucault, nel lessico filosofico. Questo libro si propone allora di ricostruire la genealogia di quel pensiero filosofico italiano a cui, nel panorama internazionale, fa riferimento l’espressione Italian Theory e che, in parte, ha nella biopolitica il suo esito più attuale. Si tratta di una genealogia che non ha affatto lo scopo di sottolineare la nazionalità dei filosofi italiani oggi più influenti, quanto piuttosto di ricostruire un dibattito al crocevia di filosofia e politica – spesso taciuto, sottinteso o misconosciuto – che ha avuto luogo in Italia e che si è intrecciato con la storia recente di questo Paese. Un dibattito che, se non ha di certo nella biopolitica il suo esito predestinato e neppure ne costituisce la premessa necessaria, ne può tuttavia illuminare in controluce questioni che altrimenti difficilmente emergerebbero con chiarezza.
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Senza inizio né fine
Monoteismo del mercato e metafisica dell’illimitatezza
di Diego Fusaro
(G. Anders, L’uomo è antiquato)
1. Vertigini della ragione
È un abisso quello che si spalanca per ogni ragione che provi a concettualizzare le due immagini in correlazione essenziale dell’inizio e della fine, ponendo sotto scacco ogni tentativo filosofico volto ad afferrarne o anche solo a circoscriverne il significato. L’ha mostrato, tra gli altri, Immanuel Kant nel suo crepuscolare Das Ende aller Dinge (1794), sottolineando come, al cospetto dell’immagine della fine – ma si potrebbe far rientrare nella stessa tipologia quella dell’inizio – l’intelletto umano giri inevitabilmente a vuoto, impossibilitato, situato com’è nella temporalità, a fare presa su una dimensione che propriamente ne sta fuori. Ogni tentativo di ricondurre alla sfera temporale ciò che la trascende completamente – spiega Kant – «ci conduce sull’orlo di un abisso da cui non è possibile alcun ritorno per colui che vi precipitasse» (Kant 1794, p. 8): ogni pensiero si arresta, travolto da aporie e contraddizioni che non è strutturalmente in grado di superare, costringendoci alla vertigine di un abisso.
Prima del filosofo di Königsberg era già stato il Fedone platonico, sia pure in altro contesto, ad adombrare l’aporeticità del pensiero dell’inizio e della fine.
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Insostituibile Rousseau
Alberto Burgio
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Il 2012 è un anniversario rousseauiano perfetto: Jean-Jacques nacque (a Ginevra) 300 anni fa e 250 anni sono trascorsi dalla pubblicazione del Contrat social e dell'Émile, le due opere che - insieme ai Discorsi e alle Confessioni - hanno consacrato il loro autore a una fama imperitura.
Teorie «empie e scandalose»
Rousseau è figura controversa per eccellenza. Uomo dei Lumi, «anticipò» secondo alcuni la temperie romantica. Amico di Diderot (e collaboratore dell'Encyclopédie), fu la bestia nera di tanti philosophes, che non gli perdonarono le invettive contro la «civilizzazione» e i suoi miti progressisti. Padre della Rivoluzione e icona dei giacobini che ne vollero traslare le spoglie mortali nel Pantheon, è non di rado accusato di conservatorismo per la tenace nostalgia verso l'arcadia e la riverente attenzione alla lezione di Montesquieu.
Il piano politico è centrale nella controversia, che coinvolge in particolare il Contrat social, pubblicato nel 1762 e subito messo all'Indice, insieme all'Émile, sia a Parigi che a Ginevra, dove il Piccolo Consiglio che governa la città ne definisce le teorie «temerarie, scandalose ed empie: tese a distruggere la religione cristiana e ogni governo». Come ha mostrato in una preziosa analisi Louis Althusser, il capolavoro rousseauiano è un'opera complicatissima, labirintica, apparentemente contraddittoria. Non vi è traccia del geometrismo cartesiano, abbondano invece anacoluti logici, prolessi criptiche, iati e duplicazioni. Lo stesso Rousseau se ne avvede e chiede - esige - la pazienza del lettore, se non la sua complicità. «Tutte le mie idee si tengono, ma non posso esporle tutte in una volta» scrive, quasi a prevenire più che prevedibili critiche. Ma non è solo questione di difficoltà espositive. I problemi sono altri e ben altrimenti concreti.
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I banali traumi dello status quo
Benedetto Vecchi
Pubblicato il saggio del filosofo tedesco Christoph Türcke. Gli shock emotivi non producono la crisi, ma le condizioni per la difesa dell'ordine costituito. Un'importante analisi del capitalismo che ne fotografa però solo l'ambivalenza
Ci sono dei libri che difficilmente cadono nel dimenticatoio. Possono anche non avere successo di pubblico, né di critica, ma le tesi che esprimono reggono all'usura determinata dall'imperante just in time dell'industria culturale. La società eccitata di Christoph Türcke è uno di questi libri (Bollati Boringhieri, pp. 352, euro 43). Uscito nel 2002 in Germania, ha dovuto attendere dieci anni prima che fosse pubblicato da Bollati Boringhieri, che ha ritardato la sua uscita per la difficoltà del testo, al punto che il suo traduttore, Tommaso Cavallo, ha voluto spiegare le scelte fatte per termini del tedesco antico, del latino medievale. I problemi non nascono solo dai raffinati e talvolta arcaici lemmi scelti da Türcke, ma perché La società eccitata non nasconde mai l'ambizione di volere essere un'analisi puntale del capitalismo contemporaneo e, al tempo stesso, una resa dei conti con il marxismo tedesco occidentale del secondo dopoguerra, così fortemente condizionato dalla Scuola di Francoforte, dal principio speranza di Ernst Bloch o dalla messianica ricezione tedesca di Walter Benjamin.
Obiettivi dunque complementari, ma distinti, che provocano non pochi problemi nella lettura, che si presenta sin da subito impegnativa. Ma per un libro, la fatica della lettura, come la concentrazione per destrutturare le cattive astrazioni che popolano l'universo informativo sono fattori indispensabili per riprendere contatto con la realtà che la seconda natura della tecnologia tende a occultare. La concentrazione e la fatica aumentano dunque il valore analitico di questo saggio. Ha dunque fatto bene l'editore a perseguirne la pubblicazione, nonostante le difficoltà di traduzione e il fatto di essere un libro che non comparirà mai nelle classifiche dei libri di più venduti della settimana.
L'inganno dell'opinione pubblica
La tesi presentata da La società eccitata può essere così sintetizzata.
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“NeoRealismi” a confronto. Rigurgiti postmoderni e rivalse scientiste?
Francesca Fistetti
L’estate 2011 ha stupito noi lettori distratti da continue iniezioni televisive di iperrealtà con l’ennesima versione, forse anch’essa postmoderna, di una delle più dibattute polemiche filosofiche dell’ultimo decennio, quella tra ‘(neo-)realismo’ e ‘postmoderno’. Procediamo però con cautela, tentando di chiarire al meglio i termini della complessa questione.
Tutto ha inizio dal provocatorio manifesto di un presunto ritorno alla realtà, lanciato dalle colonne de “La Repubblica” da Maurizio Ferraris, noto filosofo formatosi alla scuola del ‘pensiero debole’ di Gianni Vattimo, oggi, vicino al trascendentalismo scientista di derivazione searliana. Il battesimo di questo esorcismo collettivo, che dovrebbe ricondurre finalmente quel che resta di un pensiero razionale e critico a riacciuffare le redini della Storia, riabilitando tre parole-chiave “Ontologia, Critica e Illuminismo”, dopo le superbe rodomontate postmoderne che hanno invece generato solo scioperataggine speculativa, sarà officiato in un importante convegno, a Bonn, nella prossima primavera, a cui parteciperanno nomi illustri del calibro di Umberto Eco e John Searle. Inoltre, il certificato di morte del postmoderno è ormai redatto e validato da una mostra londinese – ci informa Edward Docx, sempre dalle pagine culturali de “La Repubblica”[1] – al Victoria and Albert Museum, dal titolo emblematico, Postmoderno – Stile e sovversione 1970-1990.
Dalla proposta di un NewRealism è così scaturito un confronto tra Ferraris e Gianni Vattimo, il quale ha marcato nettamente le distanze da qualunque forma di sdoganamento sociale dell’ambiguo concetto di verità, che per inverarsi avrebbe bisogno sempre e comunque, nella prospettiva dell’autore de La società trasparente (1989), di un’autorità superiore che la sanzioni dogmaticamente.
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Appunti sulla potenza del capitale nel tempo presente
In luogo di una introduzione
Alessandro Simoncini
M. Tronti, Dall’estremo possibile, 2011
Il capitalismo, si sa, non è soltanto un modo di produzione di beni, merci e servizi; non è neppure solo un mero regime di accumulazione e di valorizzazione del capitale. È piuttosto un complesso rapporto sociale sostenuto da una molteplicità di dispositivi biopolitici e disciplinari capaci di governare le popolazioni, i corpi e le menti, adattandoli alla perpetuazione del sistema nel campo di battaglia della riproduzione sociale1. Fin dalla sua nascita, quindi, la produzione della soggettività, individuale e collettiva è una delle poste in gioco fondamentali del capitalismo. Come ben sapeva Michel Foucault, infatti, non si dà accumulazione del capitale senza l’elaborazione di adeguati “metodi per gestire l’accumulazione degli uomini”2. Valorizzazione del capitale e governo dei viventi: i due processi sono inseparabili.
Attraverso il concetto di “sussunzione reale” del lavoro al capitale, del resto, già Karl Marx aveva mostrato che gran parte della forza materiale del sistema capitalistico consisteva nella sua formidabile capacità di mettere al lavoro (e “a valore”) tutto ciò che in prima battuta sembrava opporglisi antiteticamente, cioè in modo irriducibilmente antagonistico3. Marx pensava al lavoro vivo, ma lo stesso può accadere ad altri potenziali oppositori, come il desiderio e l’immaginazione dei viventi ad esempio. Ed è quanto si è storicamente manifestato in modo nitido con l’affermazione sociale egemonica della forma-merce e delle sue “fantasmagorie” infantilizzanti: creatività e desiderio sono stati catturati nel contesto del dispiegamento progressivo di quella che Guy Debord ha chiamato “società dello spettacolo”4.
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Il “nudo” e il “sacro”
La biopolitica di Giorgio Agamben
di Fabio Milazzo
la storia della ragione governamentale
e la storia delle contro condotte che le si sono opposte non possono essere dissociate l’una dall’ altra.”
Michel Foucault, Sicurezza, territorio e popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), p.365).
Nel 1979 Michel Foucault rese celebre il concetto di “biopolitica” dedicandogli un intero corso al Collège de France[1].
Durante il ciclo di lezioni Foucault cercò di dimostrare la correlazione tra il liberalismo, l’economia e il governo. L’economia, con il liberalismo, diventa il paradigma orientante le pratiche di governo.
“ Mi sembra che l’analisi della biopolitica non si possa fare senza aver compreso il regime generale di questa ragione governamentale di cui vi sto parlando, regime generale che si può chiamare questione di verità, in primo luogo della verità all’interno della ragione governamentale, e di conseguenza se non si comprende bene di che cosa si tratta in questo regime che è il liberalismo, (…) e una volta che avremo saputo che cos’è questo regime governamentale chiamato liberalismo potremo sapere cos’è la biopolitica”[2].
Foucault lega indissolubilmente le pratiche di governo e il regime di verità. Analizzando la situazione del Dopoguerra in America egli dimostra che il “mercato” diventa il “luogo” entro il quale si produce l’ordine veritativo capace di denotare di senso la realtà. Il governo degli uomini si struttura secondo logiche e direttive fantasmatiche di derivazione economica. Il calcolo “costi/benefici” diventa il criterio concatenante delle logiche di potere.
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La mistica del Capitalismo
Roberto Esposito
Dalle monete ai brand i nuovi oggetti di culto. Adesso gli studiosi discutono di come sia possibile uscire dal paradigma liturgico Il discorso economico e finanziario, nel corso del tempo, ha assunto toni quasi religiosi. L´analogia funziona anche per i paesi dell´Oriente dove l´accostamento è con il taoismo Il punto è come togliere questa impronta teologica tornando alle pratiche reali
«Nel capitalismo può ravvisarsi una religione, vale a dire, il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni». Queste fulminanti parole di Walter Benjamin – tratte da un frammento del 1921, pubblicato adesso nei suoi Scritti politici, a cura di M. Palma e G. Pedullà per gli Editori Internazionali Riuniti – esprimono la situazione spirituale del nostro tempo meglio di interi trattati di macroeconomia. Il passaggio decisivo che esso segna, rispetto alle note analisi di Weber sull´etica protestante e lo spirito del capitalismo, è che questo non deriva semplicemente da una religione, ma è esso stesso una forma di religione. Con un solo colpo Benjamin sembra lasciarsi alle spalle sia la classica tesi di Marx che l´economia è sempre politica sia quella, negli stessi anni teorizzata da Carl Schmitt, che la politica è la vera erede moderna della teologia. Del resto quel che chiamiamo “credito” non viene dal latino “credo”? Il che spiega il doppio significato, di “creditore” e “fedele”, del termine tedesco Gläubiger. E la “conversione” non riguarda insieme l´ambito della fede e quello della moneta? Ma Benjamin non si ferma qui. Il capitalismo non è una religione come le altre, nel senso che risulta caratterizzato da tre tratti specifici: il primo è che non produce una dogmatica, ma un culto; il secondo che tale culto è permanente, non prevede giorni festivi; e il terzo che, lungi dal salvare o redimere, condanna coloro che lo venerano a una colpa infinita. Se si tiene d´occhio il nesso semantico tra colpa e debito, l´attualità delle parole di Benjamin appare addirittura inquietante. Non soltanto il capitalismo è divenuto la nostra religione secolare, ma, imponendoci il suo culto, ci destina ad un indebitamento senza tregua che finisce per distruggere la nostra vita quotidiana.
Già Lacan aveva identificato in questa potenza autodistruttiva la cifra peculiare del discorso del Capitalista. Ma lo sguardo di Benjamin penetra talmente a fondo nel nostro presente da suscitare una domanda cui la riflessione filosofica contemporanea non può sottrarsi.
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Giorgio Agamben e l’“homo sacer”
di Marco Pacioni
L’estrema versatilità disciplinare e tematica ha potuto disorientare per un po’ i lettori di Giorgio Agamben, renderli perplessi riguardo gli obiettivi ai quali mirava la sua opera. Si pensi, ad esempio, all’apparente eclettismo del suo secondo libro, Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale (Einaudi 2011, prima ed. 1977), che si interroga sul rapporto tra poesia e critica passando per la lirica provenzale (da cui deriva il titolo), la melanconia di Dürer, Baudelaire, Freud, Marx, Heidegger (a lui il libro è dedicato), per personaggi e miti come Odradek, Beau Brummel, Edipo, Narciso, Pigmalione, la Sfinge. Analoghe considerazioni si potrebbero fare per Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia (Einaudi 2001, prima ed. 1978), raccolta di saggi di estetica, antropologia culturale, teoria della storia che spaziano da Hegel a Heidegger, da Lévi-Strauss a Benveniste, da Adorno a Benjamin. Ma chi sulla base di un’apparente dispersione pensava che Agamben fosse un pensatore capace soltanto di grandi exploits, un disseminatore di spunti accattivanti privo di sistematicità si è dovuto ricredere.
E non soltanto perché Agamben con le sue escursioni etimologiche, erudite ed estetiche stava rimettendo mano al nodo fondamentale della filosofia che è, come da tradizione nel pensiero occidentale, l’essere, ma anche perché quando ci si è accorti della portata della sua ricerca, non si è dovuto prendere partito soltanto su questioni teoretiche, ma con queste ultime anche sulla politica e la vita. L’aver rimesso il dito nella piaga dell’essere e della sua negazione, con Agamben ha significato affrontare la bio-politica dalle sue dimensioni più astratte come quella della sovranità fino alle sue manifestazioni più concrete e storiche come Auschwitz.
Con Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, (vol. I, Einaudi 1995), libro che ha destato attenzione internazionale, i nodi ontologici, estetici e politici della sua riflessione sono venuti veramente al pettine.
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Il moderno non è mai finito
Carlo Formenti
All’amico Alberto Abruzzese «alfabeta2» proprio non va giù. In un lungo articolo (Pensare e fare politica nel tempo delle reti) pubblicato a puntate sulla rivista «gli Altri», si è dichiarato profondamente irritato per i «vertici di politichese marxista, leninista, idealista» che, a suo parere, si toccherebbero su queste pagine, infestate dai «fantasmi» del comunismo e della rivoluzione non meno di quelle della vecchia alfabeta. Del resto – questo lo dice Marx, non Alberto, ma è chiaro che anche lui lo pensa – si sa che nella storia le tragedie, se e quando si ripetono, assumono veste farsesca. Replicare alle invettive con le invettive serve a poco, se non a sfogare il cattivo umore. Quindi mi guarderò bene dal farlo, anche perché le invettive di Alberto arrivano solo alla fine di una serie di argomentazioni «serie» che meritano di essere trattate come tali, e sulle quali mi è impossibile tacere, visto che vengo in più occasioni tirato in ballo in quanto membro di una confraternita di autori accusati di aver contribuito a definire e analizzare il tempo presente in quanto «società delle reti». Una definizione, commenta amaramente Abruzzese, che ha sortito l’effetto «di trascinare la soggettività delle reti dentro l’economia politica invece di spingere la società stessa a sciogliersi dentro le reti».
Ovviamente prendo l’accusa come un complimento, dato che la mia ambizione dichiarata è quella di contribuire a una critica dell’economia politica del capitalismo delle reti. Al tempo stesso devo subito sottolineare due elementi di dissidio radicale relativi al linguaggio stesso con cui l’accusa viene formulata:
– Si dice che a trascinare la soggettività delle reti dentro l’economia politica sarebbe la definizione in quanto tale di società delle reti, attribuendo alle parole uno smisurato potere evocativo, degno dei versetti della Genesi: basta nominare le cose in un certo modo perché la loro realtà si adatti al nome;
– Si pone come obiettivo la necessità-possibilità di «sciogliere» la società nelle reti.
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Perseverare è diabolico
Dialettica del postmodernismo
Maurizio Ferraris
Se guardiamo al cuore filosofico del postmoderno ci troviamo di fronte a un paradosso istitutivo. L’idea di fondo era quella di una grandissima istanza emancipativa, che affondava le sue radici in Nietzsche (che a giusto titolo Habermas, nel Discorso filosofico della modernità, ha definito la «piattaforma girevole» che traghetta la filosofia verso il postmoderno) e ovviamente nella Dialettica dell’Illuminismo di Horkheimer e Adorno. La richiesta di emancipazione, che si appoggia sulle forze della ragione, del sapere e della verità che si oppongono al mito, al miracolo e alla tradizione, giunge a un punto di radicalizzazione estrema e si ritorce contro sé stessa. Dopo avere adoperato il logos per criticare il mito, e il sapere per smascherare la fede, le forze decostruttive della ragione si rivolgono contro il logos e contro il sapere, e inizia il lungo lavoro della genealogia della morale, che svela nel sapere l’azione della volontà di potenza. Il risultato è che ogni forma di sapere deve essere guardata con sospetto, appunto in quanto espressione di una qualche forma di potere. Di qui una impasse: se il sapere è potere, l’istanza che deve produrre emancipazione, cioè il sapere, è al tempo stesso l’istanza che produce subordinazione e dominio. Ed è per questo che, con un ennesimo salto mortale (quello espresso lucidamente da Vattimo nel Soggetto e la maschera, che esce nel 1974 e che reca il sottotitolo emblematico Nietzsche e il problema della liberazione) l’emancipazione radicale si può avere solo nel non-sapere, nel ritorno al mito e alla favola, e in ultima istanza in ciò che Vattimo, molti anni dopo, definirà apertamente come un «addio alla verità». L’emancipazione girava a vuoto. Per amore della verità e della realtà, si rinuncia alla verità e alla realtà, ecco il senso della «crisi dei grandi racconti» di legittimazione del sapere con cui, nel 1979, Lyotard ha caratterizzato il postmodernismo filosofico. Il problema di questa dialettica è però, semplicemente, che lascia tutta l’iniziativa ad altre istanze, e l’emancipazione si trasforma nel suo contrario, come risulta evidente da quanto è accaduto dopo.
Questa dialettica infatti non ha semplicemente un versante storico-ideale, ma comporta delle precise attuazioni pratiche. Si incomincia appunto con le affermazioni decostruttive, tipicamente con tesi che mettono in dubbio la possibilità di un accesso al reale che non sia mediato culturalmente, e che, insieme, relativizzano il valore conoscitivo della scienza, seguendo un filo conduttore che da Nietzsche e Heidegger porta a Feyerabend e Foucault. Tolto il caso di Heidegger, dove l’elemento conservatore e tradizionalista è largamente prevalente, la decostruzione della scienza e l’affermazione del relativismo degli schemi concettuali fanno parte precisamente del bagaglio emancipativo che sta alla base dell’impulso originario del postmoderno, ma il loro risultato è diametralmente opposto. In particolare, le critiche alla scienza come apparato di potere e come libero gioco di schemi concettuali hanno dato vita a quello che potremmo chiamare un «postmodernismo conservatore».
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