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Come non leggere Žižek
Paul Bowman
Notate quanti testi nel presente volume seguono una simile strategia argomentativa. Prima mi imputano una posizione ridicolmente caricaturizzata, poi, quando sono costretti ad ammettere che molti passaggi nel mio lavoro contraddicono chiaramente la posizione descritta, non interpretano tale discrepanza come, prima facie, un segno dell’inadeguatezza della loro lettura, bensì come della mia incoerenza. S. Žižek
Le mie proposizioni illustrano così: colui che mi comprende, infine le riconosce insensate, se è salito per esse – su esse – oltre esse. (Egli deve, per così dire, gettar via la scala dopo che v’è salito).Wittgenstein1
1. Leggere il romanzo
Dal punto di vista teorico, l’opera di Žižek è densa, agile, audace, frenetica. È anche un pensatore che sembra andare in cerca della controversia nei suoi scritti, sembra cercare la provocazione facendo dichiarazioni oltraggiose su ogni genere di argomento, indipendentemente da quanto delicato sia. Nulla sembra essere proibito allo sguardo analitico, diagnostico e polemico di Žižek. Sembra divertire [il suo pubblico] infrangendo tabù accademici. Di certo questa è almeno in parte la ragione per cui è così tanto letto.
Tuttavia, prendere coraggiosamente posizione, rompere eroicamente i tabù (i tabù accademici s’intende, dunque in modo fintamente eroico) e fare diagnosi, esprimere giudizi e condanne in modo sfrontato senza preoccuparsi di offendere delle sensibilità è un problema. Proporre un preciso sistema di valori e delle precise idee politiche è ben altro problema. Questa è la ragione per cui ritengo che la nuova lettura di Žižek da parte di Alan Johnson sia estremamente importante. In effetti, ciò che Johnson dimostra nel suo articolo, «La Teoria della Rivoluzione di Žižek: una critica»2, è che non soltanto le basi della teoria politica di Žižek sono per molti versi fortemente problematiche (molti lo sostengono da un po’ di tempo), bensì anche che, in un certo senso, è uno scandalo che chiunque occupi una qualsiasi posizione nella sinistra politica progressista possa continuare a leggere Žižek come se il suo lavoro si potesse effettivamente collocare da qualche parte nella sinistra politica progressista.
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Complessità e sinistra
di Pierluigi Fagan
Parte prima
Mi aveva incuriosito il titolo dell’ultimo libro di D. Losurdo “La sinistra assente”1. Ho allora cercato di saperne un po’ di più su Internet e la curiosità è stata rinvigorita da alcuni commenti e da alcune finestre sul testo, tra cui una intervista all’autore. Ho allora scritto un articolo-recensione che poi si allargava a considerazioni personali su quell’assenza denunciata da Losurdo, considerazioni basate anche su un riferimento che l’autore aveva fatto al concetto del vero dell’intero (Hegel) nell’intervista, un concetto a me caro, dal momento che mi occupo di filosofia della complessità. Ero piuttosto soddisfatto dell’articolo e stavo per pubblicarlo quando i guardiani interni dell’etica del discorso mi hanno presentato l’ammonimento: non puoi parlare di ciò che non hai veramente letto. Mi ero cautelato scrivendo che le mie considerazioni prendevano spunto dal testo di Losurdo e non ne erano una diretta conseguenza ma i guardiani non hanno abboccato ed inflessibili mi hanno spedito in libreria a comprare ciò di cui volevo, anche se di rimbalzo, parlare. Ora ho quasi finito il libro, anticipando i capitoli finali che sono poi quelli più direttamente volti a contestare questa assenza ma mi rimane una mancanza.
La mancanza, che è una assenza, è che sapendo che l’autore è un filosofo, docente (emerito) di filosofia, mi ero immaginato che il titolo completo, il titolo concettuale, in realtà fosse: la sinistra assente, perché? Invece nel libro c’è sicuramente una interessante analisi – denuncia sull’assenza di presenza politica della sinistra su alcuni temi e su una immane confusione percettiva e categoriale, ma non c’è affatto quella interrogazione finale. C’è una indagine sull’effetto, ma non sulle cause di quell’assenza. Debbo quindi ritornare su ciò che avevo pensato di pubblicare per ragionare sull’assenza di quell’assenza poiché forse è proprio l’assenza di quella interrogazione riflessiva che spiega l’assenza principale.
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L’umanesimo socratico. Note su Francesco Fistetti
Mariannina Failla
Il Novecento nello specchio dei filosofi. Linguaggi, immagini del mondo, paradigmi, D’Anna Editore, Firenze-Messina 2013.
Il complesso lavoro di Francesco Fistetti può essere considerato l’espressione di un umanesimo dialettico le cui radici affondano nel pensiero socratico. Alludo alla dialettica socratica non solo per l’interessante rimando dell’autore alla filosofia di Jaspers esempio della missione politica del filosofare in quanto tale: «Si tratta della connotazione squisitamente socratica del filosofare che Jaspers recupera pienamente, il dialogo socratico di se con se stessi, rivolto verso l’interno, teso a trovare la verità del proprio io più autentico, e la comunicazione dei propri pensieri agli altri in uno spazio comune, questi sono due aspetti di un unico processo che è quello del filosofare. La verità esistenziale non è un possesso privato, ma ha [...] conseguenze pubbliche» (ivi, p. 61).
Hannah Arendt, sostiene acutamente F. Fistetti, sottolineerà che «uno dei nuclei più fecondi della filosofia di Jaspers è proprio la comunicazione perché essa è la forma stessa dell’apertura filosofica che fa della filosofia un filosofare in comune in cui non si bada ai risultati, ma alla chiarificazione dell’esistenza» e porta alla convinzione che «non c’è grande filosofia senza pensiero politico». Pur molto stimolanti le riflessioni sul rapporto filosofia-politica, qui indicate, utili anche nella valutazione delle implicazioni della filosofia di Heidegger con la politica nichilista del nazional-socialismo hitleriano – l’ umanesimo socratico cui penso intende riferirsi all’uso del verbo epagoghein, fondamentale per la stessa dialettica socratica.
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La mappa che rotola
Marco Dotti
Il secondo tomo delle «Sfere» di Peter Sloterdijk, per Cortina editore. Una disamina dei territori della globalizzazione a partire dal movimento della palla
«Nessun animale crea una sfera», solo l’uomo. Nel De Ludo Globi, terminato nel 1463, anno che ne precede la morte, Nicolo Cusano mette in scena un dialogo su un gioco – così afferma — «scoperto da poco e da tutti compreso».
Non è un gioco qualsiasi, tutt’altro: è ludus globi, il gioco della palla o della sfera. Disegnati a terra, nove cerchi concentrici delimitano il campo su un piano circolare. Al centro, la figura di Cristo. La palla, lanciata dai partecipanti al gioco, si muoverà — così Giovanni, figlio del duca di Baviera, uno dei dialoganti che Cusano mette in scena nell’operetta filosofica — «come dalla tenebra alla luce», percorrendo i nove cerchi. Dove si fermerà la sfera? In quello esterno, che è segno di caos e imperfezione? O nel secondo cerchio, che è quello della virtù elementare? O nel terzo, che delimita la virtù minerale, a cui seguono quello della virtù vegetativa, della virtù sensibile, della virtù immaginativa, della virtù razionale? O, invece, arriverà al cerchio della virtù dell’intelletto – il più vicino al centro della perfezione e al contempo il più distante dal caos esterno? Ogni corona circolare ha un punteggio e il punteggio per la vittoria è fissato da Cusano nel numero trentaquattro.
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Agamben e i corpi
di Paolo Godani
L’uso dei corpi (Neri Pozza 2014) di Giorgio Agamben si presenta, fin dal risvolto di copertina, come il testo che conclude il progetto Homo sacer, iniziato nel 1995. In realtà, come spiega l’Avvertenza, “coloro che hanno letto e compreso le parti precedenti di quest’opera sapranno che non devono aspettarsi né un nuovo inizio, né tantomeno una conclusione”, dato che si tratta di una ricerca che, “come ogni opera di poesia e di pensiero, non può essere conclusa, ma solo abbandonata (e, eventualmente, continuata da altri)” (p. 9).
Cercando di gettare uno sguardo sullo svolgimento del progetto Homo sacer a partire da questa sua ultima parte, la prima sensazione che si ha è quella di un progressivo adeguarsi dei modi del pensiero e della scrittura ai concetti fondamentali che si sono via via prodotti e precisati, e in particolare a quello che appare ormai come il suo concetto fondamentale, l’inoperosità. Non è un caso che Agamben tenga a descrivere il suo lavoro ventennale non solo e non tanto nei termini di un’opera, ma anche e soprattutto in quelli di un progetto e di una ricerca. Del resto, il capitolo d’apertura del volume di cui stiamo parlando s’intitola, sintomaticamente, L’uomo senz’opera. Si potrebbe forse affermare che la scrittura di Agamben, come il suo modo di costruire il processo del pensiero, cerchi con costanza di schivare il suo divenire opera, ovvero – per usare un altro suo termine decisivo – che ci troviamo di fronte ad un’opera costantemente impegnata a disattivarsi in quanto opera.
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La società dello spettacolo di Guy Debord e la critica rivoluzionaria
Nel 20° della morte (30 novembre 1994)
di Michele Nobile
L’inattualità della Società dello spettacolo, nel mondo falso in cui è verificata
A rileggerla oggi, vien da pensare che la Società dello spettacolo di Guy Debord sia di straordinaria inattualità: ma proprio perché, da quel lontano 1967, il processo storico di spettacolarizzazione della società è ora giunto a compimento.
Nel discorso contemporaneo i termini spettacolo e spettacolarizzazione ricorrono frequentemente: ad esempio, non sono rare espressioni come politica-spettacolo e spettacolarizzazione della politica; il termine americanizzazione li implica entrambi, essendo erroneamente considerati gli Stati Uniti come patria dello spettacolo (come si vedrà, invece, i partiti operai europei hanno svolto un ruolo di primo piano nella formazione della società dello spettacolo); è una banalità sottolineare l’importanza, ai fini del successo, dell’immagine degli individui, sia comuni spettatori che pubblici attori. Ed è un fatto che, quale sia il campo nel quale sono state fatte emergere, le vedette dello spettacolo possono trascorrere tranquillamente dal commento sportivo alla discussione di bioetica, dalla dietetica alla politica internazionale. Altamente spettacolari sono le grandi mostre itineranti, che rappresentano l’imbalsamazione commerciale dell’arte, e massimamente spettacolare fu l’attacco terroristico alle torri gemelle: a dimostrare che perfino i nostalgici dell’Umma medievale hanno fatto propria la spettacolarità quale dimensione essenziale della politica postmoderna e postdemocratica. Logica postmodernista nell’uso dei mezzi comunicativi - e distruttivi - e neomedievalismo integralista possono fondersi nell’azione e nella falsa coscienza spettacolare. La società dell’immagine e degli eventi spettacolari è messa in scena da un insieme di apparati vastissimo e diversificato.
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Danaro, lavoro, macchine in Hegel
di Remo Bodei
È appena uscita per il Mulino l’edizione rivista e aumentata di uno dei libri più importanti di Remo Bodei, Sistema ed epoca in Hegel. Del testo, che porta un nuovo titolo (La civetta e la talpa. Sistema ed epoca in Hegel), pubblichiamo, per gentile concessione dell’autore, un estratto in cui viene affrontato il tema dell’immagine hegeliana delle contraddizioni sociali e politiche moderne
Il modello hegeliano di sistema quale «circolo di circoli» – che non è chiusura al nuovo, ma piuttosto la sua costante assimilazione per espansione e ritorno in sé – ha il suo fondamento analogico nella natura del danaro. La circolarità del sistema è, infatti, un ininterrotto processo di «arricchimento», analogo alla «ricchezza circolante», la quale aumenta ogni volta la sua massa in proporzione alle dimensioni già raggiunte, inglobando il concreto, attraverso contraddizioniche non sembrano attualmente trovare una soluzione.
Tale arricchimento del pensiero, mediante ‘circolazione allargata’ è anche storicamente lo schema disviluppo economico e politico di tutta la civilisierte Welt, poiché tutti i fenomeni più diversi hanno la radice comune nello Zeitgeist che ha «dato l’ordine di avanzare» e di ingrandire le proprie forze. Ormai «la morta ricchezza esiste ora solo nei tesori dei Cosacchi, dei Tartari; nel mondo civilizzato si tratta della ricchezza circolante», che, tuttavia, si distribuisce in maniera estremamente disuguale: «Nella stessa proporzione in cui si accresce la ricchezza, si accresce pure la miseria, se non si provvede a deviarla diversamente tramite ad esempio la colonizzazione».
Uno dei meriti maggiori della Rivoluzione francese, con l’abolizione del feudalesimo, è stato appunto per Hegel l’impulso dato alla proprietà e alla ricchezza circolanti, sia pure all’interno di laceranti contraddizioni. La dialettica del «danaro» e del «Kapital» si presenta in forma assai articolata nelle Vorlesungen über Rechtsphilosophie del periodo berlinese.
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Sragioni. Una lettura di Freud attraverso Derrida
di Brian Vanzo
“Ma come troveremo noi stessi in quel vuoto e ripugnante ficcare il naso nelle cose della psiche, in un volgare auto-rispecchiamento?” (M. Heidegger, Seminari di Zollikon, Guida Editore, Milano 2000)
“Non è facile suonare lo strumento della mente” (S. Freud)
Queste pagine di approfondimento nascono dal desiderio di approcciare in modo eretico – e perciò parziale e non esaustivo, anche se non fazioso – il pensiero freudiano e la sua complessità. Per farlo seguirò le orme di un grande pensatore del ‘900, Jaques Derrida, che ha saputo allargare l’orizzonte della psicoanalisi, fecondandola con i linguaggi e le problematiche della filosofia.
Un’introduzione alla decostruzione.
La decostruzione non si configura primariamente come una corrente di pensiero o una scuola filosofica bensì è essenzialmente una pratica, come la psicoanalisi1. Decostruire un testo è un atto trasgressivo e fecondante, una strategia di lettura dei significanti strutturati e di ogni tradizione e istituzione (sì, anche di quella analitica…), una possibilità che apre e che contesta il modello ontologico preteso come fondamento da una metafisica della presenza e del proprio, del possesso e dell’economia: in una parola, è decostruzione del logocentrismo, de-sedimentazione di tutte le significazioni che sono state originate solo dal logos.
Questo movimento di lettura del testo permette di attendere la venuta stessa dell’Altro, l’irruzione (intrusiva e liberante) dell’evento che ristruttura il contesto e genera, nuovamente, il senso.
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Giorgio Agamben, quando l’inoperosità è sovrana
Toni Negri
«L’uso dei corpi» del filosofo italiano affronta il problema di una vita felice da conquistare politicamente. Ma dopo aver preso congedo dalle teorie marxiste e anarchiche sul potere, l’esito è uno spaesante sporgersi sul nulla
È un gran libro metafisico, questo di Giorgio Agamben che esplicitamente conclude la vicenda dell’Homo sacer (L’uso dei corpi, Neri Pozza Editore, pp. 366, euro 18). Proprio perché metafisico è anche un libro politico, che in molte sue pagine ci restituisce l’unico Agamben politico che conosciamo (quando «politica» significa «fare» e non semplicemente strologare sul dominio, alla maniera dei giuristi e degli ideologi), quello de La comunità che viene. Ma in senso inverso, rovesciato. Il problema è sempre quello di una vita felice da conquistare politicamente ma, dopo vent’anni, questa ricerca non conclude né alla costruzione di una comunità possibile né alla definizione di una potenza – a meno di non considerare tale la «potenza destituente», auspicata in conclusione della ricerca. In quella prospettiva, la felicità consisterebbe nella singolare contemplazione di una «forma di vita» che ricomponga zoé e bíos e d’altra parte nella disattivazione della loro separazione, imposta dal dominio.
Nella «forma di vita» così definita, la potenza si presenta come uso inoperoso; la «nuda vita» non sarebbe allora più isolabile da parte del potere; qui invece starebbe il principio del comune: «comunità e potenza si identificano senza residui, perché l’inerire di un principio comunitario in ogni potenza è funzione del carattere necessariamente potenziale di ogni comunità».
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Le avventure della democrazia
Noi, ‘loro’ e il muro di… Atene
di Giuseppe Panissidi
E’ trascorso più di mezzo secolo da quando, nel 1955, Maurice Merleau-Ponty, uno dei più agguerriti interlocutori di J. P. Sartre, dava alle stampe una delle sue opere più mature e pensate: “Le avventure della dialettica”. Curiosamente definita “maledetta”, essa rappresenta un grandioso tentativo di superamento ‘in progress’ della impasse cui Max Weber aveva condotto la questione cruciale del rapporto tra ‘fatti’ e ‘valori’, pensiero e mondo, ragione e storia, con ricadute traumatiche sulle dinamiche e la possibilità stessa della ‘prassi’. Una dicotomia implausibile e pericolosa, quasi un invito all’auto-ripiegamento dell’intellettuale nella sua familiare e solitaria ‘turris eburnea’, remota memoria del “phrontisterion” socratico, il “pensatoio” in scena nell’esilarante raffigurazione delle “Nuvole” di Aristofane. La “politica dell’intelletto”, per sua natura ‘occlusiva’, lascia, ha sempre lasciato, il tempo (e il mondo) che trova, indifferente com’è, nel suo ‘splendido isolamento’, alla realtà contingente e all’effettuale possibilità di un “altro mondo”. Dove ‘altro’, tuttavia, non significa ‘estraneo’ al presente, prodotto sofisticato dell’immaginario individuale e collettivo, bensì possibilità immanente nella contingenza di ‘questo’ nostro mondo, e “pretendente all’esistenza”. Questo pensiero della tensione verso la realtà – come si potrebbe ben definire l’impegno di Ponty, memori dell’”utopia” blochiana – oltre l’aspra fattualità, marxianamente “levatrice” di storia, di umane possibilità, esalta una coerente affermazione di umanismo, felicemente disancorata da pulsioni ideologiche e proiezioni meta-empiriche.
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Una enciclopedia del pensiero complesso
di Pierluigi Fagan
Recensione di “Vita e Natura. Una visione sistemica” di F. Capra e P. L. Luisi, Aboca, 2014
Gli autori di questo ampio volume (578 pagine) sono il celebre fisico Fritjof Capra di cui molti conosceranno l’illuminante long seller “Il Tao della fisica” e il biochimico italiano Pier Luigi Luisi, professore, ricercatore, scrittore e promotore culturale. Il libro è una ben aggiornata enciclopedia di quella grande famiglia che possiamo chiamare “pensiero complesso” o “pensiero sistemico”. L’incedere è quello classico emergentista che partendo dalla nuova fisica moderna (termodinamica, quantistica, relatività), procede attraverso la chimica e la biologia (con inserti di biologia molecolare, chimica prebiotica, Teoria dell’evoluzione), l’ominizzazione, i rapporti mente-coscienza, quelli tra scienza e spiritualità, la sociologia sistemica, la medicina sistemica. Si finisce con l’ecologia, l’economia, le condizioni generali del nostro vivere associato, la speranza si possa affermare una visione del mondo che ci salvi dall’imminente catastrofe del collasso di complessità, lì dove sembra ci si stia dirigendo con poca consapevole ineluttabilità.
Lungo tutto il percorso si dà conto, dell’intreccio dei più vari contributi dei principali pensatori sistemici, nei campi specifici ed in quello multi-inter-transdisciplinare della sistemica generale. Completa la carrellata dei “padri fondatori” da von Bertalanffy al meno conosciuto Bogdanov, da Wiener a Bateson, da Ashby-Pitts-McCulloch a von Foerster, da Maturana e Varela (di cui Luisi è un epigono) a Prigogine, fino a Lovelock-Margulis.
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Dell’utilità di leggere Michel Foucault
di Girolamo De Michele
Sandro Chignola, Foucault oltre Foucault. Una politica della filosofia, Derive Approdi, Roma 2014, pp. 208, € 17.00.
“Ne tombez pas amoureux du pouvoir” (Michel Foucault, 1977)
Sottotitolare “una politica della filosofia” una raccolta di studi che tira le fila di un lavoro più che decennale significa prendere precisi impegni con il lettore: tra i quali, una voluta delimitazione della quantità dei destinatari, in favore di una precisa selezione qualitativa. Una “politica della filosofia” è, in primo luogo, l’opposto di una moda filosofica, qual è la cosiddetta “Italian Theory”, quell’insipida minestra precotta e scaldata da chi dissolve la critica foucaultiana in una teoria buona per tutte le stagioni (e per tutti i prìncipi).
È l’opposto di una lettura “autoriale”, nella quale Foucault è messo sotto i riflettori in quanto «autore localizzabile in una miniera discorsiva unica», insomma trasformato in un feticcio accademico – al prezzo di disconoscere la rottura che la sua pratica filosofica ha prodotto1.
È l’opposto di quella classica modalità di lettura che trasforma l’interpretazione in una “piccola pedagogia” che «insegna all’allievo che non c’è niente al di fuori del testo»; che è quanto Foucault rinfacciava a Derrida2 ai tempi della polemica sulla Storia della follia.
Infine, il riferimento a una politica della filosofia significa intendere la filosofia come un fatto politico, come uno strumento per quelli che lottano, resistono e non accettano più lo stato di cose presente (p. 174): non solo e non tanto (come è stato scritto) come una “cassetta degli attrezzi”, ma come una sfida e, al tempo stesso, «una critica permanente al nostro essere storico». Uno stile o un’etica che, a dispetto di ogni presunta estetizzazione, consiste nel sentire «l’ethos della modernità» come uno stare sulla soglia, un «essere alla frontiera» (p. 11), su quei confini dai quali siamo continuamente attraversati.
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Foucault(s)
di Sandro Chignola
Pubblichiamo la versione italiana dell’intervento di Sandro Chignola al Colloque International “Foucault(s) 1984-2014″ (Paris, 19-21 mai 2014), in occasione dell’uscita del suo Foucault oltre Foucault. Una politica della filosofia (Derive Approdi, Roma, pp. 208).
Il mio intervento sarà molto breve come mi è stato richiesto. Intendo mettere a tema – e mi scuso se posso farlo solo in modo molto diretto e brusco – una serie di questioni che riguardano Foucault, la sua filosofia, il rapporto che essa intrattiene con le scienze sociali.
Procedo per punti. Il primo: io credo si debba lavorare l’archivio dei testi foucaultiani con molta attenzione ed evitando un doppio rischio. Da un lato quello di fare di Foucault un Autore: un rischio che è evidentemente radicato nella nuova ondata degli studi foucaultiani e che viene sospinto dalla incessante pubblicazione di testi, corsi, materiali ed inediti che vengono offerti all’interpretazione degli studiosi. Operazione importante, certo, quest’ultima – non intendo affatto negarlo – e che ha permesso, in particolare in Italia, di sottrarre Foucault all’oblio cui era stato frettolosamente consegnato già sul finire degli anni ‘70. Ma operazione che, almeno a mio avviso, può però, per una paradossale eterogenesi dei fini, concludersi con il «monumentalizzare» Foucault riducendolo ad un semplice capitolo di una storia della filosofia rinsaldata nel suo accademicismo.
Dall’altro, e mi sembra un rischio altrettanto importante, quello di ab-usare della filosofia di Foucault, estrapolandone stili e formule per farne un uso altro: non improprio, perché un suo proprio non c’è, ma forzato rispetto alla scelta foucaultiana di fare comunque filosofia senza abbandonare o decretare l’inutilità di quest’ultima a favore di altri campi di indagine o di altre discipline. Mi riferisco, ovviamente, al modo nel quale Foucault viene talvolta usato, e, beninteso, seguendo indicazioni da lui stesso date in alcune occasioni, nel campo delle scienze sociali ed umane.
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Pitagora, Platone e Aristotele: inizia il “triello”
di Roberto Sidoli, Daniele Burgio, Lorenzo Leoni
Capitolo primo dal volume Pitagora, Marx e i filosofi rossi in via di pubblicazione (Qui l'Introduzione)
Asia Minore, area del mar Ionio durante l’ultimo terzo del settimo secolo a.C./inizio del sesto secolo: una serie di città-stato greche, indipendenti e in via di rigoglio economico, iniziano ad utilizzare il nuovo strumento economico effettuato in Lidia della moneta e sviluppano i loro commerci.
I processi di riproduzione socio-politici delle colonie ioniche dell’Asia minore-Mileto Colofone, Clazomene, Efeso, tutte affacciate sul Mar Mediterraneo, oltre alle isole di Samo e di Chio si organizzano in forme politiche controllate da ristretti gruppi aristocratici mentre la loro economia registra un accentuato sviluppo, favorito dall’intensificarsi dei traffici marittimi. Mileto diventa la principale delle città ioniche, per la ricchezza dei suoi palazzi e dei suoi templi, per il fervore delle iniziative commerciali e della ricerca tecnico-scientifica che favorisce la crescita delle condizioni economiche, della cultura e del numero dei cittadini che si dedicano ad attività produttive; aumenta pertanto il numero degli artigiani e dei commercianti e diminuisce simultaneamente quello dei contadini mentre la schiavitù rimane ancora un fenomeno limitato, sebbene proprio in quel periodo a Chio inizia a fiorire il primo mercato internazionale di forza lavoro servile.
Proprio in questo particolare contesto socioproduttivo e politico-sociale sorse la filosofia occidentale e via via si affermò una cultura “laica” che pose a proprio fondamento il giudizio e l’elaborazione razionale, ossia dottrine filosofiche e non mitologie, poetiche e religiose.
Nella ricerca dell’“archè” e nel corso del processo di studio dell’universo, nell’indagine (utilizzando un metodo razionale e a-religioso, a-mitico) del principio unificante e fondante della natura – ivi compresi gli esseri umani – si impegnarono via via i primi filosofi, da Talete a Anassimene, da Anassimandro fino all’agrigentino Empedocle. Essi produssero una sorta di protomaterialismo, nel quale il principio unificante di tutti i processi esistenti era individuato in un particolare elemento materiale (l’acqua per Talete, l’aria per Anassimene, ecc.) che vivificava tutte le cose esistenti: l’ilozoismo diventò per quasi un secolo la corrente egemonica all’interno del neonato pensiero filosofico occidentale.
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Marx, Blade Runner e la filosofia
di Roberto Sidoli, Daniele Burgio, Lorenzo Leoni
Introduzione dal volume Pitagora, Marx e i filosofi rossi in via di pubblicazione
Pitagora, il geniale filosofo e matematico, un protocomunista?
Aristotele, un sostenitore accanito della schiavitù e della proprietà privata dei mezzi di produzione?
Locke e Voltaire, due filosofi illuministi, allo stesso tempo sostenitori della legittimità della schiavitù e del traffico di schiavi africani verso le colonie europee in America?
Il sofisticato filosofo Martin Heidegger, un pensatore antisemita e anticomunista, capace a volte di scavalcare “a destra” lo stesso nazismo genocida?
Sembrano spunti quasi paradossali, ma la realtà della dinamica reale di sviluppo della filosofia occidentale, da circa 2000 anni e fino all’inizio del nostro terzo millennio, ha riprodotto al suo interno la coesistenza e lotta quasi ininterrotta tra due tendenze principali, alternative tra loro, rispetto ai problemi e alle opzioni politico-sociali: e cioè tra una “linea nera” (partendo da Trasimaco e Aristotele) che accettava e legittimava più o meno criticamente l’esistenza e la riproduzione delle multiformi formazioni economico-sociali classiste (schiavistiche, feudali o capitalistiche) basate sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, e una “linea rossa” (inaugurata da Pitagora e dalla sua scuola di pensiero) che ha via via effettuato invece una precisa scelta di campo collettivistica ed egualitaria, a favore di rapporti sociali di produzione (e politico-sociali) fondati sulla cooperazione e la fraternità tra gli uomini, le diverse nazioni e i sessi, in assenza di proprietà privata e di sfruttamento tra gli esseri umani, attraverso un percorso multiforme che arriva fino a J. Derrida e A. Tosel passando per Dolcino, Winstanley, Marx, Engels e Lenin, per citare solo pochi nomi.
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