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Dell’utilità di leggere Michel Foucault
di Girolamo De Michele
Sandro Chignola, Foucault oltre Foucault. Una politica della filosofia, Derive Approdi, Roma 2014, pp. 208, € 17.00.
“Ne tombez pas amoureux du pouvoir” (Michel Foucault, 1977)
Sottotitolare “una politica della filosofia” una raccolta di studi che tira le fila di un lavoro più che decennale significa prendere precisi impegni con il lettore: tra i quali, una voluta delimitazione della quantità dei destinatari, in favore di una precisa selezione qualitativa. Una “politica della filosofia” è, in primo luogo, l’opposto di una moda filosofica, qual è la cosiddetta “Italian Theory”, quell’insipida minestra precotta e scaldata da chi dissolve la critica foucaultiana in una teoria buona per tutte le stagioni (e per tutti i prìncipi).
È l’opposto di una lettura “autoriale”, nella quale Foucault è messo sotto i riflettori in quanto «autore localizzabile in una miniera discorsiva unica», insomma trasformato in un feticcio accademico – al prezzo di disconoscere la rottura che la sua pratica filosofica ha prodotto1.
È l’opposto di quella classica modalità di lettura che trasforma l’interpretazione in una “piccola pedagogia” che «insegna all’allievo che non c’è niente al di fuori del testo»; che è quanto Foucault rinfacciava a Derrida2 ai tempi della polemica sulla Storia della follia.
Infine, il riferimento a una politica della filosofia significa intendere la filosofia come un fatto politico, come uno strumento per quelli che lottano, resistono e non accettano più lo stato di cose presente (p. 174): non solo e non tanto (come è stato scritto) come una “cassetta degli attrezzi”, ma come una sfida e, al tempo stesso, «una critica permanente al nostro essere storico». Uno stile o un’etica che, a dispetto di ogni presunta estetizzazione, consiste nel sentire «l’ethos della modernità» come uno stare sulla soglia, un «essere alla frontiera» (p. 11), su quei confini dai quali siamo continuamente attraversati.
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Foucault(s)
di Sandro Chignola
Pubblichiamo la versione italiana dell’intervento di Sandro Chignola al Colloque International “Foucault(s) 1984-2014″ (Paris, 19-21 mai 2014), in occasione dell’uscita del suo Foucault oltre Foucault. Una politica della filosofia (Derive Approdi, Roma, pp. 208).
Il mio intervento sarà molto breve come mi è stato richiesto. Intendo mettere a tema – e mi scuso se posso farlo solo in modo molto diretto e brusco – una serie di questioni che riguardano Foucault, la sua filosofia, il rapporto che essa intrattiene con le scienze sociali.
Procedo per punti. Il primo: io credo si debba lavorare l’archivio dei testi foucaultiani con molta attenzione ed evitando un doppio rischio. Da un lato quello di fare di Foucault un Autore: un rischio che è evidentemente radicato nella nuova ondata degli studi foucaultiani e che viene sospinto dalla incessante pubblicazione di testi, corsi, materiali ed inediti che vengono offerti all’interpretazione degli studiosi. Operazione importante, certo, quest’ultima – non intendo affatto negarlo – e che ha permesso, in particolare in Italia, di sottrarre Foucault all’oblio cui era stato frettolosamente consegnato già sul finire degli anni ‘70. Ma operazione che, almeno a mio avviso, può però, per una paradossale eterogenesi dei fini, concludersi con il «monumentalizzare» Foucault riducendolo ad un semplice capitolo di una storia della filosofia rinsaldata nel suo accademicismo.
Dall’altro, e mi sembra un rischio altrettanto importante, quello di ab-usare della filosofia di Foucault, estrapolandone stili e formule per farne un uso altro: non improprio, perché un suo proprio non c’è, ma forzato rispetto alla scelta foucaultiana di fare comunque filosofia senza abbandonare o decretare l’inutilità di quest’ultima a favore di altri campi di indagine o di altre discipline. Mi riferisco, ovviamente, al modo nel quale Foucault viene talvolta usato, e, beninteso, seguendo indicazioni da lui stesso date in alcune occasioni, nel campo delle scienze sociali ed umane.
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Pitagora, Platone e Aristotele: inizia il “triello”
di Roberto Sidoli, Daniele Burgio, Lorenzo Leoni
Capitolo primo dal volume Pitagora, Marx e i filosofi rossi in via di pubblicazione (Qui l'Introduzione)
Asia Minore, area del mar Ionio durante l’ultimo terzo del settimo secolo a.C./inizio del sesto secolo: una serie di città-stato greche, indipendenti e in via di rigoglio economico, iniziano ad utilizzare il nuovo strumento economico effettuato in Lidia della moneta e sviluppano i loro commerci.
I processi di riproduzione socio-politici delle colonie ioniche dell’Asia minore-Mileto Colofone, Clazomene, Efeso, tutte affacciate sul Mar Mediterraneo, oltre alle isole di Samo e di Chio si organizzano in forme politiche controllate da ristretti gruppi aristocratici mentre la loro economia registra un accentuato sviluppo, favorito dall’intensificarsi dei traffici marittimi. Mileto diventa la principale delle città ioniche, per la ricchezza dei suoi palazzi e dei suoi templi, per il fervore delle iniziative commerciali e della ricerca tecnico-scientifica che favorisce la crescita delle condizioni economiche, della cultura e del numero dei cittadini che si dedicano ad attività produttive; aumenta pertanto il numero degli artigiani e dei commercianti e diminuisce simultaneamente quello dei contadini mentre la schiavitù rimane ancora un fenomeno limitato, sebbene proprio in quel periodo a Chio inizia a fiorire il primo mercato internazionale di forza lavoro servile.
Proprio in questo particolare contesto socioproduttivo e politico-sociale sorse la filosofia occidentale e via via si affermò una cultura “laica” che pose a proprio fondamento il giudizio e l’elaborazione razionale, ossia dottrine filosofiche e non mitologie, poetiche e religiose.
Nella ricerca dell’“archè” e nel corso del processo di studio dell’universo, nell’indagine (utilizzando un metodo razionale e a-religioso, a-mitico) del principio unificante e fondante della natura – ivi compresi gli esseri umani – si impegnarono via via i primi filosofi, da Talete a Anassimene, da Anassimandro fino all’agrigentino Empedocle. Essi produssero una sorta di protomaterialismo, nel quale il principio unificante di tutti i processi esistenti era individuato in un particolare elemento materiale (l’acqua per Talete, l’aria per Anassimene, ecc.) che vivificava tutte le cose esistenti: l’ilozoismo diventò per quasi un secolo la corrente egemonica all’interno del neonato pensiero filosofico occidentale.
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Marx, Blade Runner e la filosofia
di Roberto Sidoli, Daniele Burgio, Lorenzo Leoni
Introduzione dal volume Pitagora, Marx e i filosofi rossi in via di pubblicazione
Pitagora, il geniale filosofo e matematico, un protocomunista?
Aristotele, un sostenitore accanito della schiavitù e della proprietà privata dei mezzi di produzione?
Locke e Voltaire, due filosofi illuministi, allo stesso tempo sostenitori della legittimità della schiavitù e del traffico di schiavi africani verso le colonie europee in America?
Il sofisticato filosofo Martin Heidegger, un pensatore antisemita e anticomunista, capace a volte di scavalcare “a destra” lo stesso nazismo genocida?
Sembrano spunti quasi paradossali, ma la realtà della dinamica reale di sviluppo della filosofia occidentale, da circa 2000 anni e fino all’inizio del nostro terzo millennio, ha riprodotto al suo interno la coesistenza e lotta quasi ininterrotta tra due tendenze principali, alternative tra loro, rispetto ai problemi e alle opzioni politico-sociali: e cioè tra una “linea nera” (partendo da Trasimaco e Aristotele) che accettava e legittimava più o meno criticamente l’esistenza e la riproduzione delle multiformi formazioni economico-sociali classiste (schiavistiche, feudali o capitalistiche) basate sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, e una “linea rossa” (inaugurata da Pitagora e dalla sua scuola di pensiero) che ha via via effettuato invece una precisa scelta di campo collettivistica ed egualitaria, a favore di rapporti sociali di produzione (e politico-sociali) fondati sulla cooperazione e la fraternità tra gli uomini, le diverse nazioni e i sessi, in assenza di proprietà privata e di sfruttamento tra gli esseri umani, attraverso un percorso multiforme che arriva fino a J. Derrida e A. Tosel passando per Dolcino, Winstanley, Marx, Engels e Lenin, per citare solo pochi nomi.
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Attualità di Lacan
Federico Chicchi
Ogni lettore che si rispetti lo sa bene: ci sono libri che si limitano ad aggiungere semplici didascalie e libri che producono concatenamenti, aprendo nuovi e imprevedibili orizzonti di ricerca. Questo secondo è certamente il caso di Attualità di Lacan (a cura di Alex Pagliardini e Rocco Ronchi per Textus edizioni, 2014), un libro imperdibile per chi non sia allergico a quella fondamentale passione dell’essere che lo psicoanalista francese definiva ignoranza.
L’ignoranza è, non a caso rispetto a ciò che ci interessa sottolineare, quella passione che secondo il Lacan del Seminario I si situa sulla linea di giunzione del simbolico con il reale e che, in quanto terzo che introduce un’asimmetria tra amore e odio, fonda l’atto analitico. D’altronde, quando si prova a ricercare la verità in quanto tale, come negli intenti di questo volume, è, statene certi, perché ci si situa per intero nella dimensione appassionata dell’ignoranza (del desiderio di sapere), cioè proprio dove simbolico e reale confondono i loro confini.
Attualità è una parola che si declina al singolare o al plurale? In questo caso, nel caso di questo testo, direi al plurale. Ci sono infatti delle specularità, dei giochi allo specchio tra i diversi, tutti eccellenti, contributi, perché qui vengono supposte e proposte diverse attualità di Lacan. Alcune differenti argomentazioni che rivendicano una per una un’attualità dell’insegnamento lacaniano. I saggi che vengono presentati non sono infatti tutti interni alla stessa prospettiva “etica”.
Non si traccia qui una sola etica della psicoanalisi.
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Al margine del caos
Geopolitica ai tempi dell’era della Complessità
Pierluigi Fagan
Cosa sta succedendo nel mondo? Come siamo giunti qui? Sino all’estate del 2001 vivevamo nel migliore dei mondi possibili, il futuro era bright and happy, il confort delle nostre vite mai così comodo, le nuove tecnologie erano la nostra terza rivoluzione industriale, l’Europa stava per varare la propria prima forma concreta di comunità ovvero una nuova moneta comune, il G20 si riuniva in Canada per la terza volta e la guerra una pratica irrazionale che avevamo finalmente superato come stadio evolutivo e per alcuni, addirittura, la storia era finita nel senso che avevamo raggiunto il fatidico inveramento dello spirito assoluto nel capitalismo liberale planetario1. Poi è iniziata, una prima lenta poi sempre più precipitosa, sequenza di fatti fuori norma, fatti del tutto contrari a quel sentimento di calma tranquilla e fiduciosa apertura al futuro.
Qualcuno lancia aeroplani civili contro i cristalli dei due simboli della nota skyline di New York, si va in guerra, d’accordo contro l’Afghanistan (?) ma perché anche contro l’Iraq? Poi un altro giorno di Settembre (mese in cui sembra che si formi uno sorta di “tutti i nodi vengono al pettine”) di qualche anno dopo, salta per aria una delle grandi banche d’investimento americane ed a seguire viene giù tutto il sistema di punta della pompa finanziaria che regge la nuova versione del sistema economico occidentale, la versione smaterializzata e iperglobalizzata.
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La scienza come impresa pubblica
Giulia Rispoli intervista Silvano Tagliagambe
Prof. Tagliagambe, può illustrare le principali tappe della sua carriera accademica? Quali i pensatori che l’hanno affascinata in età giovanile, conducendola ad approfondire gli studi epistemologici?
Dunque, mi sono laureato nel ‘68 con Ludovico Geymonat con una tesi sull’interpretazione della meccanica quantistica di Hans Reichenbach[2], e in un capitoletto avevo affrontato l’interpretazione che ne veniva data dai fisici russi nelle riviste filosofiche e scientifiche più conosciute, naturalmente, appoggiandomi a quel po’ di materiale che era disponibile nelle biblioteche. Geymonat trovò la cosa molto interessante: mi chiese di svilupparla e mettendosi d’accordo con Giovanni Polvani, fisico di rilievo, all’epoca Rettore dell’Università di Milano, mi fece assegnare una borsa di studio del Ministero degli Affari Esteri per trascorrere un periodo di studi presso l’Università Lomonosov di Mosca. Imparai il russo per approfondire alcuni aspetti in particolare, e cominciai a frequentare gli autori di questo paese. Alla fine, nel settembre dell’anno successivo, decisi di partire. A Mosca mi furono assegnati come supervisori il professor Ja. P. Terletskij[3] che era un fisico di orientamento anti-scuola di Copenaghen, contro l’interpretazione standard della meccanica quantistica, e Vladimir Fock[4]– uno dei più illustri fisici russi che lavorava a Leningrado ma abitava a Mosca e che, al contrario, era uno dei maggiori esponenti della corrente minoritaria che appoggiava l’interpretazione di Copenaghen. Con loro ho lavorato ascoltando appunto due versioni, due diversi orientamenti, e poi ho pubblicato nel ‘73 il volume sull’Interpretazione materialistica della meccanica quantistica[5].
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Peter Sloterdijk, il profeta disilluso dell’Ancien Régime
Marco Bascetta
Tempi presenti. Il nuovo libro di Peter Sloterdijk ha scatenato furiose polemiche. Quello del filosofo tedesco è un atto di accusa contro la Modernità ed esprime una critica conservatrice al capitalismo che sta conquistando in Europa sempre più consensi
Scrivere di un libro non letto può senz’altro considerarsi una operazione scorretta. Nondimeno, talvolta e provvisoriamente, quando l’uscita di un’opera suscita pronte reazioni e vivaci polemiche, o contribuisce a illuminare qualche tendenza in atto, arrischiarsi a parlarne può risultare utile. Confessato il peccato, dunque, relata refero. Il libro in questione, cinquecento pagine pubblicate qualche settimana fa in Germania dalla prestigiosa casa editrice Suhrkamp si intitola Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, ossia gli orridi (o terrificanti) figli della Modernità. Ne è autore Peter Sloterdijk, filosofo-scrittore assai noto, non nuovo ad aspre polemiche e accese controversie, poco amato dall’accademia. Affetto da una buona dose di narcisismo il personaggio non nasconde l’ambizione di conseguire un certo seguito popolare, e sovente lo consegue.
Le bordate, soprattutto da sinistra, non si sono fatte attendere. Pesantissima la recensione di Georg Diez su Der Spiegel, che definisce il libro «mangime per una borghesia imbarbarita», un’opera ultrareazionaria che gronda risentimento e nutre nostalgia per le gerarchie che hanno governato la società prima della Rivoluzione francese e della frattura (lo «iato») che essa ha determinato nella storia dell’umanità.
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L’individuo è l’essere sociale. Marx e Vygotskij
Felice Cimatti
1. «La coscienza è un rapporto sociale»
L’animale non umano, per Marx,
«è immediatamente una cosa sola con la sua attività vitale. Non si distingue da essa. È quella stessa [attività vitale]» Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844.
Prendiamo un esempio determinato, un castoro. Per esplicare la sua ‘attività vitale’, ad esempio il costruire dighe sul corso dei fiumi, un castoro si basa essenzialmente su abilità innate, abilità appunto che non deve imparare, che non sono fuori di lui. Essere un castoro significa appunto nascere con un insieme di aspettative e abilità innate. In questo senso se il costruire dighe è una attività che distingue il castoro dalle altre specie animali, se questa è la sua essenza animale, allora questa stessa essenza è presente in modo implicito dentro di lui già alla nascita: l’essenza del castoro è dentro il castoro, come un chilo di rigatoni sta dentro la scatola di cartone che lo contiene. Questo non significa che non sia importante anche l’esperienza né che tutto il comportamento animale sia innato; il punto è che ciò che l’animale può imparare è vincolato in modo più o meno rigido dalla sua costituzione biologica innata. Per l’animale non umano, allora, non vale la frase di Marx dei Manoscritti economico filosofici del 1844 che abbiamo scelto come titolo, al contrario, qui l’individuo coincide con l’essere individuale, cioè l’essenza è dentro ogni singolo animale non umano. Espresso in altro modo, ogni castoro è ogni altro castoro, nel senso che dovunque ci sia un castoro troveremo più o meno le stesse attività, la stessa forma di vita, le stesse esperienze.
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Il desiderio comunista
Jodi Dean *
In un suo famoso articolo del 1999, intitolato “Resisting Left Melancholy”1, Wendy Brown adopera l’espressione “malinconia di sinistra”, presa in prestito da Walter Benjamin [Linke Melancholie], per diagnosticare la malinconia propria della sinistra contemporanea. Il saggio, che richiama da vicino la riflessione di Stuart Hall sulla nascita del Tatcherismo, si preoccupa principalmente di analizzare le ansie e le paure di una sinistra in declino: una sinistra che guarda all’indietro, si autopunisce, resta attaccata ai propri fallimenti e si mostra incapace di immaginare un futuro di uguaglianza ed emancipazione. Suggestivo e d’attualità, a detta di molti il saggio di Brown coglieva all’epoca un elemento di verità rispetto alla parabola finale di una certa sequenza storica attraversata dalla sinistra britannica, europea e nordamericana. Rilevando il sentimento della fine e della perdita originato dal disintegrarsi di quel “noi” un tempo condiviso dal discorso del comunismo – o con le parole di Brown “l’incalcolabile perdita” e “l’ideale, inconfessabilmente distrutto, significato contemporaneamente dai termini: sinistra, socialismo, Marx e movimento” – l’autrice forniva una pista per riflettere sul fallimento e la persistenza dei progetti storici della sinistra, a partire da un’analisi dei desideri che li animano2. Perciò il modo in cui Brown trattava le sorti di questo “movimento storico perduto” restituiva l’immagine di una sinistra intenta ad accettare la realtà – la realtà del capitalismo neoliberista e la sconfitta dello stato sociale -o a farci i conti.
Riletto a distanza di più di un decennio, tuttavia, il saggio di Brown suona meno convincente: oggi sembra non essere riuscito nell’impresa di rendere conto di che cosa è andato perduto e del perché.
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Il potere destituente
Materiali e frammenti sparsi
Pierandrea Amato, Luca Salza
In una conferenza tenuta ad Atene il 16 novembre 2013 (ma non si tratta di un hapax) Giorgio Agamben, il filosofo dell’inoperosità, introduce, nella sua costellazione teorica, in maniera forse sorprendente, ma probabilmente necessaria, per uscire dall’angolo in cui si era chiuso con le stesse mani (in particolare, con i suoi ultimi lavori più ambiziosi, Altissima povertà e Opus dei, sembrava aver imboccato un vicolo cieco in cui appariva difficile intravedere un margine per l’azione), la nozione di potere destituente.
Per noi, è bene essere chiari, Agamben, per la sua capacità di tenere insieme Benjamin, Aristotele, Foucault, Heidegger, è un punto di riferimento ontologico. In effetti, la nozione di potere destituente, ben prima che Agamben la impiegasse esplicitamente, rintraccia nella grammatica della sacertà un terreno ontologico fertile nel quale radicarsi. Per questa ragione l’ultima posizione di Agamben ci stimola a tentare di presentare alcuni dei nostri materiali di lavoro che, da qualche anno, e con una certa, caparbia, disordinata sistematicità, accumuliamo intorno al tema del potere destituente.
Il potere destituente rappresenta, innanzitutto, un contraccolpo concettuale per registrare la condizione e la realtà delle forme della politica contemporanea che, riconoscendo la catastrofe cui siamo consegnati, rifiutano sia di lascarsi andare alla logica dell’amministrazione di condominio della politica del potere sia di rinchiudersi nella mera evocazione di un dover-essere fuori dal mondo.
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Sui paradossi della critica esterna*
Marcuse, i bisogni indotti e i desideri di massa
Marco Solinas
Per una critica della critica esterna
Insistere con determinazione sulla critica immanente del capitalismo contemporaneo al fine di mettere in luce le dinamiche per le quali il continuo differimento o la reiterata negazione del soddisfacimento di desideri, aspettative e bisogni divenuti ormai di massa, riconducibile negli ultimi anni ad una serie di peculiari meccanismi socioeconomici imposti su larga scala dall’ordine neoliberista, contribuisce in modo sempre più significativo, insieme ad una molteplicità di altri fattori, ad acuire la sofferenza psicosociale che impregna le società occidentali avanzate. Nel momento stesso in cui il nuovo ordine promette godimento e felicità futuri, procede difatti nel contempo alla sistematica e capillare demolizione delle precondizioni perché li si possa effettivamente raggiungere, addossando sincronicamente ai singoli individui la responsabilità di tale processo di infinito ed estenuante differimento ricattatorio dell’appagamento. Pressione costante alla responsabilizzazione e personalizzazione esasperata dall’ormai affermatasi configurazione culturale e normativa volta a legittimare e giustificare i dispositivi del nuovo ordine. E pressione che contribuisce ad alimentare una serie di reazioni di taglio depressivo e regressivo che cooperano, sul piano psicosociale, all’inibizione e all’annichilimento dei potenziali normativi emancipatori immanenti alla suddetta sofferenza.
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Perché “la scintilla di Caino”?
di Carlo Augusto Viano
Da non molto è sugli scaffali delle librerie l’ultimo libro di Carlo Augusto Viano, “La scintilla di Caino”. Nel testo che segue, Viano presenta al lettore del “Rasoio di Occam” le principali direttrici argomentative del libro, e spiega a quali usi si è dovuto piegare nella storia del pensiero il concetto di “coscienza”
Non ho mai avuto particolare simpatia per la parola “coscienza” e, soprattutto, per i discorsi, specialmente i discorsi filosofici, che si fanno sul suo conto, anche se, quando ho fatto il mio apprendistato filosofico, quella parola era l’insegna dell’idealismo e dello spiritualismo e condiva tutte le filosofie edificanti, né mancava nelle consuete celebrazioni del primato dell’uomo, contrapposto alla natura. In tempi più recenti, ho assistito al consumo di due suoi usi, che si erano consolidati in importanti tradizioni culturali. Infatti il termine “coscienza” aveva assunto particolare rilevanza in formule quali obiezione di coscienza e libertà di coscienza, strumenti di rivendicazioni morali, politiche e giuridiche o espressioni di diritti costituzionalmente protetti. Ebbene proprio questi usi della coscienza si sono consumati. L’obiezione di coscienza al servizio militare, dopo essere stata estesamente invocata in modo opportunistico, ha perso senso in seguito all’abolizione della coscrizione obbligatoria, almeno in molti paesi liberali e democratici, nei quali era pur stata riconosciuta.
Il richiamo alla coscienza è comparso nell’etica medica per richiamare i medici al rispetto dei malati e ha preso la forma dell’obiezione di coscienza quando, in Inghilterra, si è manifestata la resistenza di genitori all’obbligo della vaccinazione antivaiolosa dei loro bambini.
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Virtuosismo anonimo, uscita negata
Recensione in estremo ritardo a “Grammatica della moltitudine” di Paolo Virno
di Marco Ambra
Ora andate, lavorate! Non vi sarà data paglia, ma voi darete lo stesso numero di mattoni.
(Esodo 5,18)
Riprendere in mano la pletora di tesi e intuizioni che Paolo Virno snocciolò pochi mesi prima del G8 di Genova – quindi a ormai dodici anni dalla loro prima pubblicazione nel 2002 e a ben tredici dal seminario tenutosi all’Università della Calabria in cui furono trascritti – in Grammatica della moltitudine. Per una analisi delle forme di vita contemporanee (DeriveApprodi, IV edizione, 2014) potrebbe sembrare un esercizio sterile, quasi un attardato tentativo di leggere la sua capacità analitica e predittiva con un rassegnato senno del poi. Eppure questo testo anfibio, un po’ trascrizione di un seminario universitario che molto conserva del ritmo del parlato e un po’ lapidaria enunciazione di tesi sulla moltitudine postfordista tanto ha ancora da dire sulla cangiante relazione fra Lavoro, Politica e Intelletto di questo secondo decennio del XXI secolo.
Innanzitutto sull’attualità dell’antica disputa da cui l’analisi di Virno prende le mosse, ovvero quella contrapposizione fra le categorie politiche di popolo e moltitudine che nata nel XVII secolo dalle fucine filosofiche di Hobbes e Spinoza torna oggi a essere interessante.
Se il “popolo” ha descritto la forma di vita associata e lo spirito pubblico dello Stato moderno, del Leviathan hobbesiano, oggi che questo svanisce delocalizzando il monopolio della decisione politica, una nuova soggettività, eteroclita e dinamica, aleggia sulle sua ingombrante assenza. Che però questa fantasmagoria viva sia la moltitudo spinoziana, una pluralità che persiste in quanto tale sulla scena politica, non è dato poterlo dire, così come è ineffabile quella «sfera pubblica non statale» (p. 62) che si conforma al suo modo d’essere, e che fa oggi capolino nelle esperienze associative e politiche dei No-Tav o dei Cinema e Teatri occupati in giro per il paese.
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La differenza italiana
Genealogie dell’impersonale, della passività radicale e della debolezza tra Esposito, Agamben e Vattimo
di Andrea Sartori*
In un articolo pubblicato nel 1976 sulla rivista L’erba voglio fondata dallo psicoanalista Elvio Fachinelli (1928-1989), Mario Perniola individuava nell’eterno ritorno dell’uguale il tratto fondamentale (e paradossale) della differenza italiana. Secondo quella diagnosi, il Paese era bloccato – fin nel suo genoma culturale – nell’impossibilità di evadere dall’apparenza del cambiamento. Perniola dilatava pertanto l’amara constatazione di Tomasi di Lampedusa (1896-1957) – secondo la quale tutto deve cambiare perché tutto rimanga così com’è – a cifra interpretativa non solo dell’Italia unificata, ma delle sue radici culturali pre-risorgimentali, addirittura cinquecento-secentesche. Il barocco italiano, ad esempio, con la sua enfasi sulla mutevolezza delle forme e delle immagini – l’Adone di Giovan Battista Marino (1569-1625) venne pubblicato nel 1623 a Parigi – già preludeva nell’analisi di Perniola alla levità, alla leggerezza senza peso specifico d’una società che ben conosciamo. Un società, in altri termini, il cui immaginario doveva essere fagocitato a breve da un nuovo soggetto economico-politico, incentrato sul possesso e l’utilizzo dei mass-media (della televisione, in particolare). Non molti anni dopo il 1976 in cui uscì l’articolo di Perniola, il governo socialista presieduto da Bettino Craxi cedette di fatto, tra il 1984 e il 1985, il monopolio della televisione commerciale a Silvio Berlusconi – ponendo così le basi di un successo che l’imprenditore, a partire dal 1994, avrebbe sfruttato anche sul piano politico.
La «differenza italiana» di cui si parla oggi, in tempi ben più recenti, per lo meno a partire dall’omonimo saggio di Antonio Negri pubblicato nel 2005 per l’editrice Nottetempo, è di tutt’altro tenore. È davvero differente. E questo non solo perché, come accade nella ricostruzione di Negri, è stato in Italia che si è parlato di Operai e capitale (Mario Tronti, 1966) al di fuori della prospettiva d’una filosofia della storia di derivazione hegelo-marxista, o di differenza sessuale (Carla Lonzi, e successivamente Luisa Muraro, Adriana Cavarero), al di là della questione della parità giuridica, dell’uguaglianza dei diritti, tra uomo e donna.
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