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Soggettivazioni
di Federico Chicchi
Il soggetto come estimità del capitale
Non è per nulla facile costruire una riflessione sistematica sul soggetto. La soggettività è un concetto teorico a dir poco scivoloso, che scappa da tutte le parti quando provi a includerla in paradigma interpretativo.
Il soggetto (come la sua etimologia mostra chiaramente) è al contempo il risultato della presa dell’ordine simbolico sul bios, dell’azione del potere sull’individuo, e al contempo quell’elemento che rende strutturalmente insaturo quello stesso ordine e che bucandolo lo costringe ad un processo dinamico di continua trasformazione. Il capitalismo non è un cristallo.
Il soggetto è in altre parole l’esito dei dispositivi che lo attualizzano e al contempo, osservando il processo di soggettivazione a rovescio, ciò che facendo resistenza a essi costituisce un punto d’inassimilabilità al discorso capitalista. In questo senso possiamo dire che il capitalismo “si nutre” di soggettività ma al contempo deve continuamente “risolvere” il problema di come rendere, quest’ultima, adatta ai suoi processi di accumulazione.
Anche per questo motivo può essere molto utile (se non addirittura necessario) provare a osservare la soggettività sul piano del suo processo di costituzione, (che in fondo è ciò che lo rende consistente fenomenologicamente) e parlare cioè di soggettivazioni piuttosto che di soggetto/i.
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La violenza invisibile
Isidoro Strano
Leggere un’opera di Slavoj Žižek è sempre piacevole, anche quando l’argomento trattato non lo è affatto. La violenza invisibile non fa eccezione: in questo libro, il filosofo sloveno analizza il fenomeno della violenza con “sguardo obliquo”, diremmo quasi ambiguo. Perché mai una questione così importante deve essere aggirata? Questo procedere circospetto non equivale forse ad un non cor-rispondere all’ingiunzione che ci intima di “far qualcosa”, subitaneamente, contro la violenza?
Questo è dunque il punto di partenza: occorre mantenere una distanza di sicurezza dall’orrore straziante provocato dalla violenza, poiché è proprio questo orrore a causare lo shock che blocca, mette fuori uso le nostre facoltà mentali. È a partire da queste premesse che Žižek si appresta ad affrontare l’imponente tema che ha ossessionato i pensatori di tutte le epoche. I capitoli, come sei sguardi “obliqui” gettati intorno alla violenza, costituiscono le traiettorie mobili attraverso cui l’autore, orbitando intorno a quella sorta di buco nero che ci impedisce di uscir fuori dal suo campo gravitazionale, cerca di cogliere gli aspetti inediti, spesso taciuti, travisati, fraintesi della violenza. Noi sfrutteremo solo alcune traiettorie.
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Contro Platone
L’Uno e il Complesso
di Pierluigi Fagan
Il pensiero complesso, incontra difficoltà strutturali a farsi strada nel canone occidentale. I motivi di questa difficoltà si devono per gran parte alle forme portanti del sistema di idee che strutturano questo canone. Le gettate iniziali di queste forme si trovano nel pensiero platonico[1].
Il cuore dell’impianto platonico[2], impianto che afferma l’essere pieno solo del mondo intelligibile (Io) e non di quello sensibile (Mondo), risponde a quattro punti ritenuti problematici: i) il problema del molteplice che viene ridotto ad Uno; ii) il problema del divenire e transitorio che viene ridotto al permanente ed eterno; iii) il problema del relativo che viene ridotto all’assoluto a partire dal concetto di verità; iv) il problema generale del disordine che viene ridotto dall’ordine fisso della gerarchia. L’Uno (il Bene), vero, eterno, assoluto, a capo di una gerarchia discendente è l’impianto finale che istruisce l’immagine di mondo dell’ateniese.
Platone si trovava in un momento storico particolare, un momento di transizione che infine condusse alla fine del concetto di polis. Tra la morte di Platone e la sconfitta di Cheronea (-338) che sancirà la fine dell’autonomia (e della centralità) ateniese e con essa della vigenza del concetto di polis nella Grecia tutta, passa solo un decennio. Platone non era individuo privo di ambizioni, anche politiche, e l’intera sua filosofia, come pensiero e come pratica, può esser inteso come un ultimo, disperato, tentativo di resistere al collasso del sistema. L’Idea prende il posto di Mondo. Questa idealizzazione prende una forma tanto più estrema ed astratta, quanto più la situazione contingente rimanda una immagine della realtà sconfortante e lontana dai propri giudizi di valore[3].
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L’Ontologia sociale e l’etica comunitaria
Il lascito filosofico di Costanzo Preve
Roberto Donini
La morte di Costanzo Preve il 23 novembre 2013 è un vuoto enorme; leggendo il suo “Una nuova storia alternativa della filosofia”, pubblicato a ridosso del lutto, ci siconforta nella sua eredità spirituale rilegata in un libro di 32° di foglio e di 500 pagine. Il doloroso vuoto si acquieta nel pieno della sua umanità nelle nostre mani. Preve ci accompagna ne “il cammino ontologico-sociale della filosofia” presso i suoi fidati autori e lì ci mostra la genesi dei suoi concetti di riferimento. Noi, discenti spersi dal peso del tomo, ci troviamo invece di fronte ad un profilo di Storia “alternativa”e ad uno stile espositivo completamente rivoluzionato: amichevole. La sua Storia della Filosofia non è quella inevitabile “dossografia di opinioni” (p.58) dei manuali conseguente ad una concezione “della storia destoricizzata e desocializzata della filosofia” (p.58); partendo invece dal rovesciamento dell’approccio “formale accademico”, dal “riorientamento gestaltico”, il libro ci porta alla ricerca costante del filo conduttore del pensare filosofico nel suo fondamento ontologico-sociale. Coinvolti dalla lettura percorriamo il “cammino” e con un po’ di attenzione scorgiamo un doppio movimento: il filosofare che incontra le sue radici e la storia di Costanzo che si risolve in questo processo e mostra le sue radici.
La lezione di Costanzo Preve
In questa lunga lezione di storia della filosofia Preve riflette e condensa, l’impegno pedagogico di una vita, nella scuola e in una vastissima pubblicistica, sempre con la stessa cifra letteraria e oratoria e sempre con la stessa vis polemica antiaccademica. Il testo è innervato di accenni polemici alla “separatezza” degli accademici dalla vita ed in particolare nell’ultimo capitolo (p.471-473) tratteggia, usando la partizione di Kant, la storia della istituzione del Schulbegriff (filosofia di scuola, di facoltà) distinta dalla Welthegriff (la filosofia di tutti, “il prendersela con filosofia”).
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Martin Heidegger e il nostro tempo
di Francesca Brencio
Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset Catone
Pagine heideggeriane è un progetto che nasce con l’intenzione di fornire uno strumento per l’approfondimento del pensiero di Martin Heidegger, fornendo una selezione di testi del filosofo tedesco selezionati per temi, affiancati da una letteratura critica ragionata sia italiana sia straniera, che offra al lettore delle indicazioni bibliografiche iniziali con cui approfondire lo studio di questo pensatore.
Heidegger è un filosofo molto discusso, nel bene e nel male, uno degli ultimi esponenti del pensiero che ha riproposto i grandi interrogativi della metafisica nutrendo l’ambizione di oltrepassarla: fortemente critico verso un uso disincantato della tecnica, spesso tacciato di esser più incline a pensare all’essere che non all’uomo, implicato nei fatti politici della Germania nazista, assertore della fine della filosofia e della necessità di un pensiero poetante. Capita così che Heidegger diventi o il maggior esponente del nichilismo nell’epoca contemporanea, o uno dei più genuini pensatori che abbiano tematizzato problemi teologici nel dibattito corrente; o, ancora, che diventi un intellettuale al servizio di un’ideologia.
Eppure Heidegger è molto più di questo.
Karl Löwith non ha mai risparmiato ad Heidegger nessuna critica; egli scrive esplicitamente, all’inizio della seconda edizione dell’opera Saggi su Heidegger, che l’intento del libro era quello di rompere il silenzio e l’aura che attorniava la figura del “maestro” Heidegger da parte di tutti coloro che se ne ritenevano discepoli.
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Ciò che ti distrugge, non va riparato!
Pamphlet per la buona vita
Redazione della rivista Streifzüge
Non si può costruire alcuna alternativa attraverso la politica. La politica non ci aiuta a realizzare le nostre possibilità e capacità: con essa tuteliamo solo gli interessi legati al nostro ruolo nell’ordine esistente. La politica è un programma borghese. Ogni sua mossa ed ogni sua azione è sempre in relazione allo Stato e al mercato. Essa modera la società, il suo medium è il denaro. Segue regole simili a quelle del mercato. Qui come là vi è, al centro, la pubblicità; qui come là ne va della valorizzazione e delle sue condizioni.
Il soggetto moderno ha completamente interiorizzato i vincoli di valore e denaro, non può nemmeno immaginarsi senza di essi. È veramente il “padrone” di se stesso, Signore e servo si incontrano qui nello stesso corpo. La democrazia non significa niente più che l’auto-controllo del ruolo sociale che ci è stato imposto. Dal momento in cui siamo sia contro il governo che contro il concetto di popolo, perché dovremmo essere proprio per il governo del popolo?
Essere per la democrazia, questo è il consenso totalitario, il credo collettivo del nostro tempo. È insieme appello e soluzione. La democrazia viene vista come il risultato finale della storia, che può essere solo migliorato, ma oltre il quale niente più si può dare. La democrazia è parte del regime del denaro e del valore, dello stato e della nazione, del capitale e del lavoro. La parola è vuota , tutto può essere introdotto ed evocato in questo feticcio.
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Italian Theory? Note sullo stato della filosofia italiana*
di Sandro Chignola
Considerate la vostra semenza
Inferno, XXVI, 118
Mi è stato chiesto di intervenire, se ho ben capito, sulla circolazione dell’Italian theory. Operazione preliminare necessaria sarebbe tuttavia quella di chiedersi se un’Italian Theory esista, quale ne sia lo statuto, di quale teoria e di quale italianità si parli, quando ne vengono evocati i termini. Quando Paolo Virno e Michael Hardt, alla metà degli anni ’90, pubblicano Radical Thought in Italy. A Potential Politics, la «difference of italian thought» che viene posta in primo piano e, in qualche modo, rivendicata, non pertiene alla specificità di una tradizione, né ad un particolare orientamento nel dibattito filosofico: essa pertiene, piuttosto, a uno stile. A uno stile di pensiero come pratica collettiva e come militanza rivoluzionaria; due opzioni che impongono una determinata attitudine sperimentale al lavoro intellettuale.
Facile sarebbe ricordare come questo stile si sia forgiato nelle lotte e sia stato messo alla prova nelle galere. Come, cioè, esso si sia prodotto non sulla linea di sorvolo della riflessione, ma attraverso un’immersione nel reale capace di imporre e di registrare discontinuità e rotture. Meno scontato, forse, il chiedersi quanto di questo stile sia «italiano» – e cioè: inscritto in una specifica prassi e in una determinata serie, quella, all’interno del secolo breve, del lungo ’68 universitario e operaio che si prolunga sino al marzo 1977 e che costruisce la differenza italiana contro la tradizione gramsciana del PCI – e quanto invece gli derivi da «fuori», in quella che, mi sembra, può davvero essere intesa come una linea di circolazione nella quale l’Italian Theory non sta come un soggetto, ma, piuttosto, in una modalità contemporameamente attiva e ricettiva, sperimentale e trasformativa.
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"Esistere forte" di Stefano Scrima
di Daniele Baron
Il libro di Stefano Scrima, da poco edito, Esistere forte. Ha senso esistere? Camus, Sartre e Gide dicono che…, Ed. Il Giardino dei Pensieri, Bologna 2013, ha già nel titolo lo stigma che ci consente di decifrarne la chiave di lettura: la domanda sul senso dell’esistenza ne è al centro. Essa viene affrontata in un percorso che si articola in una serie di piccoli saggi (alcuni già apparsi in rivista) e si concentra principalmente su tre autori: Sartre, Camus e Gide. Si aggiunge ad essi poi la presenza a scopo didattico di brevi biografie degli autori trattati e del riassunto delle loro opere principali: ciò rende fruibile l’opera di Scrima sia a chi conosce già gli autori tematizzati sia a chi li affronta per la prima volta.
L’aspetto apparentemente frammentario, che può risultare dalla forma scelta, cela una coerenza di fondo dell’interrogazione di Scrima sul senso dell’esistere, una sostanziale unitarietà di discorso. Parimenti, pare a prima vista che ci si occupi solo di un periodo circoscritto, di un fenomeno e fermento culturale datato, quello dell’esistenzialismo francese e dei suoi prodromi, di un’epoca ormai superata, mentre la lettura dell’opera ci rende sensibile il fatto che le tematiche affrontate dagli autori francesi sopra citati sono ancora più che mai attuali.
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Slavoj Žižek, Hegel e "Meno di niente"
di Filippo Fiabeschi
Slavoj Zizek è senz’altro un personaggio singolare, acuto, spregiudicato e senz’altro, filosoficamente, “controverso”. Controverso, nel senso che nel panorama filosofico attuale i giudizi sullo sloveno sono quanto meno contrastanti. Chi lo annovera come uno dei più validi e pungenti critici dell’ideologia del nostro tempo vede nelle sue analisi una geniale sintesi di psicanalisi strutturalista (Lacan), marxismo (Lukàcs, Althusser), dialettica idealista (Hegel) e pensiero della differenza e ripetizione di matrice “postmoderna” (Deleuze, Derrida). Chi lo critica, anche aspramente, vede le sue opere come ciarle che disinnescano la critica rendendola una sorta di divertimento colto da “radical chic” di sinistra in cui si alterna la critica sociale alla decostruzione della cultura di massa (film, romanzi, ecc.) senza mai giungere a un vero programma di superameno dell’esistente. Tra i sostenitori di questa tesi vi è anche Diego Fusaro che però sembra non voler distinguere nella sua analisi (comparsa in rete pochi mesi fa) del “fenomeno Zizek” gli aspetti più propriamente speculativi del pensiero dello sloveno dal “personaggio-Zizek” in quanto tale: infatti a più riprese, particolarmente nel passato, il “gigante di Lubiana” (così come viene descritto dalle note sulle copertine delle sue opere) si è lasciato andare ad interviste in cui, più che la sua carica critica nei confronti del capitalismo mondiale, ha mostrato l’intenzione di apparire simpatico (cosa che è indubbiamente), diventando un personaggio pubblico a tutti gli effetti, oscurando di fatto la cosa più importante, cioè il suo pensiero, e attirandosi un’ondata di critiche, spesso ingiustificate, che lo dipingono come “filosofo-pop” o cose di questo genere, concentrando le critiche sulle uscite (talvolta senz’altro di dubbio gusto) del pensatore invece che sulle sue opere mentre un vero grande filosofo, quale Zizek è, ha il diritto e la dignità di essere criticato sul piano speculativo, cosa che nemmeno lo stimabilissimo Diego Fusaro ha fatto nel suo articolo limitandosi ad indicare in Zizek un “disinnescatore” della critica.
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Forum su Maurizio Lazzarato, Il governo dell’uomo indebitato.
Saggio sulla condizione neoliberista, DeriveApprodi, Roma 2013 (216 p.)
Federico Chicchi, Stefano Lucarelli, Sandro Mezzadra
Domanda: Ne Il governo dell’uomo indebitato (2013) – ma ancor più, in effetti, nel precedente La fabbrica dell’uomo indebitato (2012) – Maurizio Lazzarato lega l’emergere e il consolidarsi delle politiche di austerità al progressivo introiettamento di un senso di colpa legato al debito in quanto dispositivo autoritario di controllo. Prova dell’esistenza pervasiva del debito-colpa sarebbe, secondo il filosofo italiano, l’attuale onnipresenza di richiami all’auto-limitazione, alla cautela, alla circospezione dopo anni di “vita vissuta al di là delle proprie possibilità”. Ritiene che questa chiave di lettura possa risultare utile alla comprensione critica del presente – e alla sua trasformazione?
Federico Chicchi: Quello che mi convince del lavoro di Lazzarato è la descrizione che l’autore svolge, seguendo le analisi di Deleuze e Guattari, di due modalità, diciamo convergenti e complementari, di cattura e messa a valore della vita da parte del capitalismo neoliberale. Da un lato l’assoggettamento, che fabbrica ideologicamente un soggetto “adeguato” a livello morale e legale (il debitore, appunto), e dall’altro lato l’asservimento, che invece non funziona a livello individuale ma preindividuale e opera attraverso dispositivi tecnici macchinici e automatici, che poco hanno a che fare con la coscienza e la dimensione rappresentazionale e giuridica del soggetto.
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Peter Sloterdijk. Critica della ragion cinica
Antonio Lucci
Nella storia della cultura, a volte, ci sono episodi che appaiono come passaggi di consegne, oltre e al di là delle intenzioni dei protagonisti stessi.
Nei primi mesi del 1984 Michel Foucault, pochi mesi prima di perdere la sua battaglia contro l’AIDS, teneva al Collège de France di Parigi un corso dal carattere quasi testamentario, sicuramente folgorante e a tratti commovente, dal titolo Il coraggio della verità (edito in italiano per i tipi Feltrinelli nel 2011).
Qui il grande pensatore francese parlava degli antichi filosofi cinici, della loro particolarissima pratica del dire-il-vero (parresia), e del fatto che nella storia della civiltà occidentale, probabilmente, questi hanno rappresentato un unicum: caso estremo di filosofi che hanno tradotto per intero in pratica di vita il loro pensiero, non lasciando scarto alcuno tra idea e azione, tra la presa di posizione ideale e la sua realizzazione.
Muovendosi tra le pieghe del pensiero cinico, nelle enormi difficoltà poste dal reperimento delle fonti, Foucault dedica alcune riflessioni ad alcuni pensatori che – in anni più o meno coevi al suo corso – si erano dedicati all’analisi del fenomeno del cinismo.
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Considerazioni eretiche sul dialogo tra scienza e religione
Astro Calisi
Il recente scambio di corrispondenza tra Joseph Ratzinger e Piergiorgio Odifreddi, seguito a breve da quello tra Papa Francesco ed Eugenio Scalfari, ha riacceso l’interesse sul dibattito tra scienza e pensiero religioso.
La novità di maggior rilievo (almeno così sembrerebbe) è rappresentata da un mutato atteggiamento delle parti in causa nel considerare seriamente le ragioni della parte avversa. Finora, infatti, il confronto era avvenuto, apertamente o in maniera più o meno nascosta, con l’intento di riaffermare orgogliosamente la propria posizione, rimanendo sostanzialmente ciechi e sordi alle argomentazioni altrui. Qualsiasi dibattito ha infatti senso se presuppone la disponibilità di ciascuno a valutare con la dovuta attenzione tesi e problematiche diverse rispetto a quelle che contraddistinguono la propria posizione.
È presto per dire se questo mutato clima rappresenti una svolta durevole, capace di avere delle ripercussioni importanti sul rapporto tra scienza e religione, oppure se sia destinato a esaurirsi nel giro di pochi mesi. In ogni caso, credo valga la pena cogliere l’occasione per porsi delle domande circa l’utilità e i possibili sbocchi di un simile confronto.
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Che cos’è il contemporaneo
Giorgio Agamben
Il testo della lezione inaugurale del corso di Filosofia Teoretica 2006-2007 presso la Facoltà di Arti e Design dello IUAV di Venezia, in G. Agamben, Che cos’è il contemporaneo e altri scritti, Roma, Nottetempo, collana I sassi, 2010, pp. 22-33
1. La domanda, che vorrei iscrivere sulla soglia di questo seminario, è: “Di chi e di che cosa siamo contemporanei? E, innanzitutto, che cosa significa essere contemporanei?” Nel corso del seminario ci capiterà di leggere testi i cui autori distano da noi molti secoli e altri piú recenti o recentissimi: ma, in ogni caso, essenziale è che dovremo riuscire a essere in qualche modo contemporanei di questi testi. Il “tempo” del nostro seminario è la contemporaneità, esso esige di essere contemporaneo dei testi e degli autori che esamina. Tanto il suo rango che il suo esito si misureranno dalla sua – dalla nostra – capacità di essere all’altezza di questa esigenza.
Una prima, provvisoria, indicazione per orientare la nostra ricerca di una risposta ci viene da Nietzsche. In un appunto dei suoi corsi al Collège de France, Roland Barthes la compendia in questo modo:
“Il contemporaneo è l’intempestivo”.
Nel 1874, Friedrich Nietzsche, un giovane filologo che aveva lavorato fin allora su testi greci e aveva due anni prima raggiunto un’improvvisa celebrità con La nascita della tragedia, pubblica le Unzeitgemässe Betrachtungen, le Considerazioni inattuali, con le quali vuole fare i conti col suo tempo, prendere posizione rispetto al presente.
“Intempestiva questa considerazione lo è,” si legge all’inizio della seconda Considerazione, “perché cerca di comprendere come un male, un inconveniente e un difetto qualcosa di cui l’epoca va giustamente orgogliosa, cioè la sua cultura storica, perché io penso che siamo tutti divorati dalla febbre della storia e dovremmo almeno rendercene conto”.
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Tempo e storia sullo scaffale dell’eterno presente
di Claudio Vercelli
Sulla natura del tempo che stiamo vivendo, più ancora che sulla sua qualità, parrebbe di potere dire che siamo oramai calati in una sorta di eterno presente. Un tempo che è senza storia, se non altro perché essa presuppone non solo lo sguardo rivolto all’indietro, ovvero a ciò che è stato, ma anche e soprattutto la fiducia verso quello che potrà essere. La storia, come racconto di un’origine comune, condivisa, accettata, e come tale anche però demitologizzata, si sfarina dinanzi all’atto d’imperio di un presente che, nel dichiarare impraticabile l’idea di un tempo a venire (se non come foriero di dubbi e angosce) lo sostituisce con un «qui ed ora» che sembra essere l’unica dimensione plausibile non solo delle relazioni umane ma anche dell’identità individuale.
Il «principio-speranza», da sempre connesso al bisogno di un mutamento che non sia la sola somma di ciò che si subisce ma di quanto invece si riesce a gestire, si azzera, venendo così sostituito dall’orizzonte della sopravvivenza, basata sullo schiacciamento del quotidiano ai bisogni del momento, al loro immediato soddisfacimento, ovvero ad una logica di pura reattività. Che non è il ritorno del belluino ma, più banalmente, il trionfo della reificazione: alle trasformazioni e alle smagliature che la coesione sociale subisce si alternano e si contrappongono i falsi rimedi di un rifugio proprio in ciò che ci viene a mancare, ossia la capacità di un agire per il consumo come unico e ultimativo modo di essere delle individualità.
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Dopo il 'Dopo la fisica'
Recensione di un libro di Carlo Rovelli
Pierluigi Fagan
Metafisica è un termine che inizialmente venne coniato per ragioni editoriali da parte di chi si occupò di ripubblicare le opere di Aristotele prelevandole dall’oblio in cui erano sparite due secoli dopo la loro prima apparizione. Esso ebbe quindi un significato tecnico: gli scritti di Aristotele pubblicati dopo quelli della Fisica, -metà ta physikà-, dopo la fisica. Da allora, sino ad oggi, il termine ha perso il suo specifico tecnico ed è diventato il titolo di una nuvola di pensieri astratti che ha determinato il corso della nostra filosofia, quindi della nostra facoltà pensante, delle sue regole e procedure, del come determiniamo l’esistenza stessa degli oggetti del pensiero, quel pensiero con cui pensiamo noi ed il Mondo, che orienta le nostre azioni nel Mondo. Lo statuto di questa nuvola di pensieri e modi di pensare nasce ambiguo poiché lo stesso Aristotele, a cui era ignoto il termine metafisica, definiva quell’ambito “filosofia prima”. Quel “prima” ingenerava una gerarchia controintuitiva, poiché ciò che si leggeva per primo (il mondo fisico e fenomenico) era in realtà causato da un prima, da principi precedenti, di cui appunto si occupava la filosofia prima, che però compariva per seconda. Il mondo che ci appare per primo è secondo alla lettura dei principi che lo determinano oggetto di una filosofi prima che retrocede quella che ha in oggetto il mondo, a seconda.
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