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Peter Sloterdijk. Critica della ragion cinica
Antonio Lucci
Nella storia della cultura, a volte, ci sono episodi che appaiono come passaggi di consegne, oltre e al di là delle intenzioni dei protagonisti stessi.
Nei primi mesi del 1984 Michel Foucault, pochi mesi prima di perdere la sua battaglia contro l’AIDS, teneva al Collège de France di Parigi un corso dal carattere quasi testamentario, sicuramente folgorante e a tratti commovente, dal titolo Il coraggio della verità (edito in italiano per i tipi Feltrinelli nel 2011).
Qui il grande pensatore francese parlava degli antichi filosofi cinici, della loro particolarissima pratica del dire-il-vero (parresia), e del fatto che nella storia della civiltà occidentale, probabilmente, questi hanno rappresentato un unicum: caso estremo di filosofi che hanno tradotto per intero in pratica di vita il loro pensiero, non lasciando scarto alcuno tra idea e azione, tra la presa di posizione ideale e la sua realizzazione.
Muovendosi tra le pieghe del pensiero cinico, nelle enormi difficoltà poste dal reperimento delle fonti, Foucault dedica alcune riflessioni ad alcuni pensatori che – in anni più o meno coevi al suo corso – si erano dedicati all’analisi del fenomeno del cinismo.
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Considerazioni eretiche sul dialogo tra scienza e religione
Astro Calisi
Il recente scambio di corrispondenza tra Joseph Ratzinger e Piergiorgio Odifreddi, seguito a breve da quello tra Papa Francesco ed Eugenio Scalfari, ha riacceso l’interesse sul dibattito tra scienza e pensiero religioso.
La novità di maggior rilievo (almeno così sembrerebbe) è rappresentata da un mutato atteggiamento delle parti in causa nel considerare seriamente le ragioni della parte avversa. Finora, infatti, il confronto era avvenuto, apertamente o in maniera più o meno nascosta, con l’intento di riaffermare orgogliosamente la propria posizione, rimanendo sostanzialmente ciechi e sordi alle argomentazioni altrui. Qualsiasi dibattito ha infatti senso se presuppone la disponibilità di ciascuno a valutare con la dovuta attenzione tesi e problematiche diverse rispetto a quelle che contraddistinguono la propria posizione.
È presto per dire se questo mutato clima rappresenti una svolta durevole, capace di avere delle ripercussioni importanti sul rapporto tra scienza e religione, oppure se sia destinato a esaurirsi nel giro di pochi mesi. In ogni caso, credo valga la pena cogliere l’occasione per porsi delle domande circa l’utilità e i possibili sbocchi di un simile confronto.
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Che cos’è il contemporaneo
Giorgio Agamben
Il testo della lezione inaugurale del corso di Filosofia Teoretica 2006-2007 presso la Facoltà di Arti e Design dello IUAV di Venezia, in G. Agamben, Che cos’è il contemporaneo e altri scritti, Roma, Nottetempo, collana I sassi, 2010, pp. 22-33
1. La domanda, che vorrei iscrivere sulla soglia di questo seminario, è: “Di chi e di che cosa siamo contemporanei? E, innanzitutto, che cosa significa essere contemporanei?” Nel corso del seminario ci capiterà di leggere testi i cui autori distano da noi molti secoli e altri piú recenti o recentissimi: ma, in ogni caso, essenziale è che dovremo riuscire a essere in qualche modo contemporanei di questi testi. Il “tempo” del nostro seminario è la contemporaneità, esso esige di essere contemporaneo dei testi e degli autori che esamina. Tanto il suo rango che il suo esito si misureranno dalla sua – dalla nostra – capacità di essere all’altezza di questa esigenza.
Una prima, provvisoria, indicazione per orientare la nostra ricerca di una risposta ci viene da Nietzsche. In un appunto dei suoi corsi al Collège de France, Roland Barthes la compendia in questo modo:
“Il contemporaneo è l’intempestivo”.
Nel 1874, Friedrich Nietzsche, un giovane filologo che aveva lavorato fin allora su testi greci e aveva due anni prima raggiunto un’improvvisa celebrità con La nascita della tragedia, pubblica le Unzeitgemässe Betrachtungen, le Considerazioni inattuali, con le quali vuole fare i conti col suo tempo, prendere posizione rispetto al presente.
“Intempestiva questa considerazione lo è,” si legge all’inizio della seconda Considerazione, “perché cerca di comprendere come un male, un inconveniente e un difetto qualcosa di cui l’epoca va giustamente orgogliosa, cioè la sua cultura storica, perché io penso che siamo tutti divorati dalla febbre della storia e dovremmo almeno rendercene conto”.
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Tempo e storia sullo scaffale dell’eterno presente
di Claudio Vercelli
Sulla natura del tempo che stiamo vivendo, più ancora che sulla sua qualità, parrebbe di potere dire che siamo oramai calati in una sorta di eterno presente. Un tempo che è senza storia, se non altro perché essa presuppone non solo lo sguardo rivolto all’indietro, ovvero a ciò che è stato, ma anche e soprattutto la fiducia verso quello che potrà essere. La storia, come racconto di un’origine comune, condivisa, accettata, e come tale anche però demitologizzata, si sfarina dinanzi all’atto d’imperio di un presente che, nel dichiarare impraticabile l’idea di un tempo a venire (se non come foriero di dubbi e angosce) lo sostituisce con un «qui ed ora» che sembra essere l’unica dimensione plausibile non solo delle relazioni umane ma anche dell’identità individuale.
Il «principio-speranza», da sempre connesso al bisogno di un mutamento che non sia la sola somma di ciò che si subisce ma di quanto invece si riesce a gestire, si azzera, venendo così sostituito dall’orizzonte della sopravvivenza, basata sullo schiacciamento del quotidiano ai bisogni del momento, al loro immediato soddisfacimento, ovvero ad una logica di pura reattività. Che non è il ritorno del belluino ma, più banalmente, il trionfo della reificazione: alle trasformazioni e alle smagliature che la coesione sociale subisce si alternano e si contrappongono i falsi rimedi di un rifugio proprio in ciò che ci viene a mancare, ossia la capacità di un agire per il consumo come unico e ultimativo modo di essere delle individualità.
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Dopo il 'Dopo la fisica'
Recensione di un libro di Carlo Rovelli
Pierluigi Fagan
Metafisica è un termine che inizialmente venne coniato per ragioni editoriali da parte di chi si occupò di ripubblicare le opere di Aristotele prelevandole dall’oblio in cui erano sparite due secoli dopo la loro prima apparizione. Esso ebbe quindi un significato tecnico: gli scritti di Aristotele pubblicati dopo quelli della Fisica, -metà ta physikà-, dopo la fisica. Da allora, sino ad oggi, il termine ha perso il suo specifico tecnico ed è diventato il titolo di una nuvola di pensieri astratti che ha determinato il corso della nostra filosofia, quindi della nostra facoltà pensante, delle sue regole e procedure, del come determiniamo l’esistenza stessa degli oggetti del pensiero, quel pensiero con cui pensiamo noi ed il Mondo, che orienta le nostre azioni nel Mondo. Lo statuto di questa nuvola di pensieri e modi di pensare nasce ambiguo poiché lo stesso Aristotele, a cui era ignoto il termine metafisica, definiva quell’ambito “filosofia prima”. Quel “prima” ingenerava una gerarchia controintuitiva, poiché ciò che si leggeva per primo (il mondo fisico e fenomenico) era in realtà causato da un prima, da principi precedenti, di cui appunto si occupava la filosofia prima, che però compariva per seconda. Il mondo che ci appare per primo è secondo alla lettura dei principi che lo determinano oggetto di una filosofi prima che retrocede quella che ha in oggetto il mondo, a seconda.
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“Postmodernità”, “pensiero debole” e “nuovo realismo”
Ovvero inconsistenza e miseria della filosofia italiana contemporanea
di Gianfranco Bosio*
Da qualche tempo non si sentiva più tanto parlare di “pensiero debole”, di “postmodernità” e simili, o meglio, tutto quello che se ne diceva e se ne scriveva passava inosservato. La moda che con tanto entusiasmo e con tanta invasività aveva fatto irruzione nella pubblicistica filosofica italiana dei nostri giorni, fino al suo arrivo trionfale sui palcoscenici massmediatici dei vari “festival” della filosofia italiana, sembrava essere entrata in una fase di stanca e di riflusso. Meno male che ci ha pensato Maurizio Ferraris con il suo Manifesto del nuovo realismo, i cui principi sono apparsi per la prima volta sul quotidiano “La Repubblica” (8 agosto 2011). L’esposizione completa è del 2012. E’ stato più di un sasso gettato nello stagno. Ha prodotto un vero sconquasso.
Tutto si è rianimato e i discorsi sui benefici di liberazione e di emancipazione del “postmodernismo” e del “pensiero debole” sono risorti e rifioriti come per incanto. Se fossi un “complottista” mi verrebbe da pensare che le due parti in contesa si siano messe d’accordo, fingendo di litigare per poi spartirsi le glorie della scena editoriale e della ribalta della cultura (un po’ come fanno anche i politici, che però si spartiscono molto di più).
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L’estremismo fase suprema dello snobismo in filosofia
Brevi note a “Stili dell’estremismo” di Alfonso Berardinelli
di Pietro Piro
Mons parturibat, genitus
immanens ciens, eratque in terris maxima
expectatio. At ille murem peperit. Hoc
scriptum est tibi, qui, magna cum minaris,
extricas nihil.
Fedro, Mons parturiens
Gli snob, nella cultura di massa, non sono più una
élite, sono una discreta massa.
A. Berardinelli, Stili dell’Estremismo
I. Libri profondi e belli
Oggi si scrivono solo libri belli. Profondi, acuti, colti, raffinati, pieni d’inventiva. Opere filosofiche memorabili e intramontabili. O almeno, questo si deduce dalla lettura delle recensioni che si pubblicano. Tranne rarissime eccezioni, le recensioni sono diventate degli esercizi di corteggiamento che raramente lasciano trasparire difetti dell’opera e ambiguità dell’autore. Il motivo di questa critica mielosa e piccolo-borghese è semplice. Nessuno vuole farsi dei nemici. Nessuno vuole rischiare perché in fondo: «non si può mai sapere». Così, nella tediosa e monotona successione delle letture consigliate, non si comprende più perché un libro sia da leggere o semplicemente da buttare in un contenitore della carta da riciclare. Elogio del qualunquismo e della democratica ambiguità. La vittima di questa scelta penosa è il lettore che si trova sempre più da solo nel processo di costruzione della propria biblioteca personale, anche se, ogni giorno, recensioni di libri promettono prodotti culturali di altissimo livello e comprovata dottrina. Per chi invece voglia iniziare a fare il duro mestiere del critico culturale, cercando di attenersi a una propria fiamma interiore, si consiglia di partire da un libro scritto nel 2001 da Alfonso Berardinelli, Stili dell’estremismo. Critica del pensiero essenziale, Editori Riuniti, Roma. Piccolo libro, scritto con una dose di causticità ai limiti del parossismo.
Berardinelli analizza con rigore metodologico e con acutezza critica (i limiti li metteremo in evidenza successivamente) lo stile di alcuni “mostri sacri” del Novecento, mostrando contraddizioni, ambiguità e rimozioni.
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Il lungo addio all'immagine di mondo occidentale
di Pierluigi Fagan
L’immagine di mondo è il sistema di pensiero col quale pensiamo il Mondo, noi stessi e la reciproca relazione. L’uomo è un essere la cui intenzionalità deriva dalla facoltà cognitiva e quindi è dal come pensiamo che deriva il come agiamo, ciò che facciamo. Il termine -immagine di mondo-, coniato dal filosofo W. Dilthey[1], stava originariamente a significare una “filosofia” che ha per oggetto i tre punti dati. Ma limitare una immagine di mondo ad una filosofia, cioè al prodotto del pensiero di un pensante, non dà conto dell’intera situazione che è data anche dalla condizione esistenziale e socio-storica dei pensanti, dalle condizioni di pensabilità che limitano il pensabile, dalle condizioni storico culturali in cui si trovano gli oggetti del pensiero.Senza questa necessaria ricostruzione, non si capisce il perché noi stagniamo in questo lungo addio, quali sono le ragioni per cui l’addio debba essere radicale ed urgente mentre il distacco sembra essere così dilaniante e difficile. Perché tardi il formarsi di principi che possano farci pensare una nuova immagine di mondo senza la quale, rimarremo aggrappati a quella vecchia anche se questa non sostiene più alcuna nostra valida inferenza, né sia più in grado di prescrivere azioni sensate sul mondo, proprio quando l’andamento del mondo richiederebbe invece un nostro urgente intervento.
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Il populismo è democratico
Machiavelli e gli appetiti delle élite
di Lorenzo Del Savio e Matteo Mameli
L’anti-populismo può facilmente diventare un’arma nella mani delle élite, un’arma che pone a rischio la stessa convivenza democratica. Questo ci può insegnare Machiavelli attraverso un dibattito anglosassone sui rapporti tra i Discorsi e il neo-repubblicanesimo contemporaneo
L’accusa di populismo ricorre spesso nel lessico pubblico italiano. Interi movimenti politici sono spesso ricondotti a questa categoria. È il caso per esempio del Movimento 5 Stelle e, per alcuni aspetti, del cosiddetto berlusconismo, oltre che di vari soggetti dediti alla contestazione politica, inclusi i vari Occupy e le loro declinazioni locali.[1] A detta di quelli che lo criticano, il populismo consiste nella semplificazione eccessiva di questioni pubbliche complicate, ridotte a caricature adatte a soddisfare gli appetiti dei più e a suscitare in essi irrazionali e controproducenti istinti contestatori. Tale semplificazione agitatoria danneggerebbe non solo il perseguimento del bene collettivo ma anche quello degli interessi di coloro che si fanno attrarre da tale semplificazione. È implicita in questa concezione del populismo un’immagine negativa delle moltitudini: il “popolo” è spesso disinformato, distratto, disinteressato al bene comune, volatile nelle preferenze e nel giudizio politico, attratto dalle semplificazioni concettuali, estraneo alla razionalità e al senso civico richiesto dall’analisi dei problemi sociali ed economici più urgenti e complessi. Non solo: in tale accusa è implicita una valorizzazione paternalistica del ruolo delle élite tecnocratiche, considerate le più adatte a identificare e interpretare le vere esigenze e i veri interessi delle persone comuni. La maggioranza dei cittadini vivrebbe, secondo gli anti-populisti, in una sorta di falsa coscienza indotta da mancanza di competenze, da pigrizia cognitiva, e da un uso smodato della TV o dei social media, che non permetterebbero alle persone comuni di giudicare da sé del proprio destino politico.
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A proposito di Italian Theory*
Note sullo stato della filosofia italiana
di Toni Negri
Se di quel groviglio di prospettive teoriche, di progetti filosofici, di iniziative e di nuove pratiche politiche, sorto e sviluppatosi fra il ’60 e la fine secolo in Italia, se dunque di questo groviglio qualcuno non facesse un insieme, magari plurale o dialettico, chiamandolo Italian Theory – non ci sarebbe nulla da replicare. Come gli americani hanno fatto mettendo assieme, nellaFrench Theory, Derrida e Deleuze, Bataille e Foucault, Althusser e Lyotard, senza pretendere matrici comuni e solo invece costruendo un ambito, un territorio, un’epoca. In Italia, oltre ad essere difficilmente identificabile un ambito ricopribile da una sigla unitaria, la situazione è complicata dal fatto che quel territorio e quel tratto temporale, più che da un pensiero, furono riempiti da un conflitto politico assai drammatico. La filosofia nacque e si dispose dentro quel conflitto. L’origine di un’eventuale Italian Theory ha dunque caratteristiche difficilmente riconducibili ad una qualsiasi comune condizione storica e teoretica. Se il mondo accademico gli è totalmente estraneo, quello sociale è scisso da conflitti di classe e politici prossimi alla guerra civile. All’origine di quel groviglio non si può certo narrare una teoria politica; al massimo, nei suoi anfratti, si potranno riconoscere degli strumenti di lotta politica. La cassetta degli attrezzi precede tutto il resto.
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Elogio del pensiero critico
Per una reale cultura della conoscenza.
Posted by Daniela Palma
C’è una crisi ben più profonda di quella economica, che sta attraversando il mondo e che ne sta compromettendo il futuro: è la crisi dell’istruzione. Da questa osservazione prende le mosse Martha Nussbaum nel saggio Non per profitto, che offre un’ampia disamina sullo stato e sulle tendenze dei sistemi educativi e sulle ripercussioni che la deriva in atto è destinata a produrre sullo sviluppo democratico delle società.
L’analisi della Nussbaum è condotta sui sistemi educativi degli Stati Uniti e dell’India, due paesi caratterizzati da significative differenze sul piano culturale e dello sviluppo socio-economico, ma in cui è possibile ravvisare la comune tendenza a ridurre sempre più lo spazio dedicato alle materie umanistiche in tutti gli ordini di istruzione e nel finanziamento dell’attività di ricerca. Lo scopo è quello di mostrare come si stia delineando un’epocale crisi di civiltà, tale da mettere in discussione le conquiste della democrazia sulla base delle quali si è plasmato il modello di sviluppo delle nazioni più avanzate. La visione che negli ultimi decenni si è andata affermando consiste nel considerare il prodotto delle attività economiche – sintetizzato nell’indicatore del Pil – l’obiettivo fondamentale dello sviluppo, al cui raggiungimento debbono tendere le politiche dei diversi paesi. La massimizzazione della crescita economica assicurerebbe peraltro il raggiungimento di tutti quegli obiettivi di benessere diffuso e di equità dei quali un reale processo di sviluppo deve essere portatore. Da ciò discenderebbe la necessità da parte di ciascun paese di concentrare l’impiego delle risorse disponibili in attività strettamente connesse alla crescita economica, rese per lo più possibili dal possesso di competenze di natura tecnico-scientifica.
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Quel che resta di Auschwitz
Una riflessione sul libro di Giorgio Agamben
di Isabella Adinolfi
Pubblichiamo questa riflessione di Isabella Adinolfi sul libro di Giorgio Agamben Quel che resta di Auschwitz. Il pezzo in questione è uscito originariamente sulla rivista di filosofia Diapsalmata pubblicata sul sito web di Orthotes Editrice, che vi invitiamo a visitare
Il libro di Giorgio Agamben è una stimolante riflessione sulla Shoah, su ciò che essa ha significato per l’etica e, più in generale, per la comprensione dell’uomo, un libro che mette in moto i pensieri, con cui si può essere d’accordo oppure no, ma che, comunque, non si può non considerare una riflessione originale e intelligente su questo tragico fatto storico e sulle sue implicazioni politiche, giuridiche e soprattutto morali. Rispetto all’etica Auschwitz ha rappresentato infatti la più radicale messa in discussione dei suoi valori fondamentali, delle sue regole, d’oro e d’argento che siano. Con un’immagine suggestiva, nell’Avvertenza che apre il suo studio, Agamben si augura che alcuni problemi sollevati dall’analisi del fenomeno Auschwitz, possano aiutare ad orientare futuri “cartografi” di una “nuova terra etica” (pp. 9-10). E qualche riga sopra la crisi dell’etica tradizionale viene annunciata con queste parole: “Come si vedrà, quasi nessuno dei princìpi etici che il nostro tempo ha creduto di poter riconoscere come validi ha retto alla prova decisiva, quella di una Ethica more Auschwitz demonstrata” (p. 9).
Auschwitz – osserva ancora lo studioso – rappresenta il luogo di un esperimento ancora impensato: tutti i metalli dell’etica tradizionale raggiungono il loro punto di fusione in quella che Levi ha designato come “zona grigia”, un’incessante alchimia dove l’oppresso diventa l’oppressore e il carnefice appare a sua volta come vittima (p. 19).
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Slavoj Žižek pensatore pericoloso?
Diego Fusaro
Domenica 1 dicembre, il filosofo Slavoj Žižek è stato ospite della trasmissione “Che tempo che fa” diretta da Fabio Fazio. Non è interessante, in questa sede, discutere della trasmissione in quanto tale, su cui peraltro già vi sarebbe molto da dire. La trasmissione di Fazio è, in estrema sintesi, l’equivalente televisivo del quotidiano “La Repubblica”, il luogo della riproduzione del politicamente corretto e dell’ideologia di legittimazione dell’esistente.
Certo, si tratta di un fatto hegelianamente noto, ma non conosciuto: ma non è di questo che intendo occuparmi, né di come la trasmissione di Fazio svolga la funzione di rassicurazione ideologica per la gente semicolta del ceto della sinistra politicamente corretta, antiborghese e ultracapitalista, nemica di ogni possibile formazione ideologica in grado di opporsi al capitale dominante.
E, tuttavia, occorre partire dal fatto che, nel rassicurante e comodo salotto della trasmissione di Fazio, vengono sempre e solo invitati ospiti organici a quella cultura. Perché, dunque, invitare il filosofo irregolare Slavoj Žižek, colui che mai ha rinnegato il nome di Marx e che, in tempi recenti, ha addirittura preteso di riabilitare Hegel, l’autore più dissonante in assoluto rispetto all’ordine della globalizzazione trionfante (si veda, a questo proposito, l’ultimo lavoro di Žižek, Meno di niente, Ponte Alle Grazie 2013)?
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La Teologia del denaro di Walter Benjamin: il debito
di Mario Pezzella
1. In un frammento del 1921, Il capitalismo come religione[1], Walter Benjamin ha messo in rilievo in che misura il debito sia diventato l’oggetto di culto di una vera e propria teologia del danaro, che ha sostituito in larga misura la “teologia politica”. Benjamin radicalizza le idee di Weber sul rapporto tra modo di produzione capitalista e cristianesimo. Se per Weber il capitale nella sua forma moderna è stimolato dalla concezione calvinista della grazia e del peccato e poi procede alla sua secolarizzazione profana, per Benjamin è esso stesso religione: priva di dogmi, ma con un suo culto ineluttabile e continuo e un “dio minore” che ne perpetua il destino. “Il capitalismo -scrive Benjamin- è la celebrazione di un culto sans trêve et sans merci. Non esistono “giorni feriali” non c’è alcun giorno che non sia festivo, nel senso terribile del dispiegamento di tutta la pompa sacrale, dell’estrema tensione che abita l’adoratore”[2]. Oggetto di questo rito è la merce, emanazione visibile della astrazione sovrasensibile e spirituale del danaro.
“Questo culto è colpevolizzante-indebitante”. Se il debito è il rapporto sociale che domina e sostituisce ogni altra forma di riconoscimento intersoggettivo tra gli uomini, esso stabilisce immediatamente anche un nesso di colpevolezza.
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In memoria di Preve
di Diego Fusaro
È scomparso il 23 novembre il filosofo Costanzo Preve. La sua notorietà era inversamente proporzionale alla sua statura intellettuale. Pochi (o comunque non abbastanza), anche tra gli addetti ai lavori, conoscevano il suo nome, il suo pensiero, le sue numerosissime opere. Dopo aver studiato in Francia sotto la guida di Hyppolite, Preve ha vissuto a Torino: città alle cui logiche si è sempre sentito estraneo, vivendo, di fatto, come uno straniero in patria.
La città, probabilmente, non tributerà il degno ricordo al filosofo. Ed è anche per questo che ho deciso di ricordarlo io in questa sede. È per me un dovere, anche se mi costa molta sofferenza. È un dovere perché Costanzo è stato il mio maestro a Torino e perché vi era una profonda amicizia che mi legava a lui fin dal 2007. Non è facile parlarne, come sempre accade quando scompare una persona a noi vicina, a cui volevamo autenticamente bene. Con Costanzo, se ne va anche un pezzo – e non secondario – della mia vita e del mio legame con la città di Torino.
Ricordo quando lo conobbi: in una gelida serata del gennaio del 2007, al bar Trianon, in piazza Vittorio. Si trattava di una serata filosofica dedicata alla presentazione del libro di Giuseppe Bailone, Viaggio nella filosofia europea. Conoscevo già Preve, sia pure indirettamente: avevo letto alcuni suoi lavori su Marx, l’autore a cui Preve ha dedicato la sua vita e di cui si può con diritto riconoscere tra i massimi esperti a livello internazionale.
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