L’apocalisse del nostro tempo. Un corpo a corpo con la macchina
di Alfredo Gatto
Ho pensato a Vasily Rozanov leggendo l’ultimo libro di Simone Regazzoni, Platone nella Silicon Valley. Anima, corpo, Intelligenza Artificiale (Ponte alle Grazie, 2026). E non mi riferisco ovviamente al Rozanov antisemita, ma all’autore de L’apocalisse del nostro tempo. In questo testo, tradotto e pubblicato da Adelphi alla fine degli anni ’70, la percezione della crisi passa dalla progressiva rarefazione della carne: «L’Apocalisse tuona: Più carne […] Il mondo è smagrito, è infermo». Rozanov scrive queste righe nel 1918, ma i destinatari del suo messaggio non vanno cercati nella società russa travolta dalla tempesta rivoluzionaria. Forse i veri destinatari della sua richiesta di carne e materia siamo noi.
Ripartiamo allora da qui – dall’apocalisse del nostro tempo, dalla smaterializzazione del gesto pensante, da un’epoca storica in cui l’attrito del reale sembra allentarsi per fare spazio alla produzione, levigata e instancabile, di contenuti senza corpo. È a partire da questa prospettiva che vanno compresi la posta in gioco e lo sforzo messo in campo da Regazzoni. Non si tratta di lanciare l’ennesima condanna morale nei confronti della prepotenza del mondo costruito a immagine e somiglianza dell’AI – «È un bene? È un male? Semplicemente è ciò che accade: un processo irreversibile in corso» (p. 90) –, né di lamentarsi, da buoni umanisti, della perdita di autenticità che investe l’uomo contemporaneo. È un atteggiamento à la Byung-chul Han, giusto per capirci, privo di forza propulsiva: è una forma di decadentismo passatista che trasforma il ricordo dei bei tempi andati in un wishful thinking sterile e improduttivo. Tutto ciò non basta, e per una ragione molto semplice: siamo usciti dall’era della riproducibilità tecnica per entrare in quella che Regazzoni chiama l’era della generatività tecnica, un’epoca in cui «il pensiero, e più in generale la creatività, entra in uno spazio di indistinzione tra l’uomo e la macchina» (p. 28). È di questo che occorre parlare, perché è a partire da questa torsione che si sta ridefinendo la nostra specificità di esseri viventi.
Il punto non è che le macchine scrivano. O che lo facciano meglio, e più velocemente, di noi. In questione è la loro capacità di precederci nel pensiero; meglio ancora: il fatto che il nostro pensiero venga privato della sua differenza specifica – il suo essere pensiero vivente nella misura in cui è pensiero incarnato. Un pensiero incarnato è innanzitutto un pensiero situato, e dunque limitato, che deve farsi letteralmente spazio nel mondo: da qui la fatica, l’esitazione, l’incontro con la vertigine del vuoto e del bianco. L’Intelligenza Artificiale generativa ha rioccupato questo spazio ed è diventata un farmaco pronto all’uso, facile da ingerire e assorbire. Ci appare come un’innocua protesi intellettuale utile per colmare le nostre lacune. Ma come ogni farmaco – non dimentichiamo la duplicità dell’etimologia greca: il pharmakon è sempre rimedio e veleno – produce assuefazione. L’abitudine genera dipendenza, e la dipendenza ci rende pigri, perché ci offre l’inedita possibilità di procedere per automatismi poco dispendiosi. Ci troviamo così, quasi senza accorgercene, ad abitare «uno spazio saturo di sapere […], dove la parola non manca e non esita, dove non c’è spazio per il non-sapere, il bianco, il buco, la ferita, dove il tutto viene addomesticato» (p. 76).
La domanda sorge spontanea: che cosa manca a questa intelligenza testuale che ha orrore del vuoto? La risposta di Regazzoni (che vale però soprattutto per ChatGPT, e in particolare per le sue prime versioni; vi sono infatti altri chatbot, come Claude di Anthropic, che resistono prima facie a questa tentazione) è notevole: «Le manca una certa mancanza» (p. 76), sia essa la firma di una singolarità irriducibile o il possesso di un corpo che rifiuta, sulla scia del Bartleby melvilliano, di farsi tradurre in parole. Un filosofo come Massimo Donà, che ha fatto dell’aporia la cifra ontologica del fondamento, andrebbe oltre, sostenendo che all’AI non manca tanto una “certa” mancanza, quanto “la” mancanza in quanto tale. In altri termini: poiché non manca di nulla, è proprio l’esperienza concreta della mancanza a mancarle. L’AI, infatti, non ha resti, non ha punti ciechi: non c’è una vera e propria discontinuità nell’ordine delle sue ragioni. Questa creatura più-che-umana è pronta allora a trasformare l’intermittenza del pensiero in una piega da correggere.
Ho scritto “pensiero”, ma avrei dovuto scrivere “pensiero incarnato”: è questo il sintagma che restituisce con maggiore precisione ciò che Regazzoni chiama filosofia a corpo vivo. È una pratica – un’askesis – che fa del corpo, del suo movimento e della sua tensione erotica, del suo esercizio e della sua fatica, una materia attiva e pulsionale. Il corpo umano non pensa malgrado i suoi limiti: pensa attraverso di essi, ossia attraverso lo scarto che impedisce al pensiero di coincidere perfettamente con la propria esecuzione.
È in questo quadro che il richiamo a Platone assume un valore strategico. Platone non è il custode di un mondo ideale contrapposto alla realtà digitale. È il nome di una sfida: un appello a lottare contro «il tecno-bio-capitalismo dell’AI generativa che si presenta, nel progetto di Sam Altman, come “nuova forma di vita”» (p. 32). Citando il Simposio e l’essenza erotica della filosofia – Socrate è Eros, Eros è Socrate –, Regazzoni insiste su una parola decisiva: atopon, vale a dire l’eccentrico, il fuori luogo. La natura atopica della postura filosofica trova conferma anche nel Teeteto, dove Socrate fornisce un’efficace definizione di sé: «Dicono di me che sono totalmente sconcertante [átopos] e che genero soltanto perplessità [aporia]». Essere fuori luogo non significa guardare il mondo da nessun luogo. Significa piuttosto dare vita a un’apertura eccentrica, tracciare il perimetro di un altrove che è fuori luogo nella misura in cui è fuori fuoco.
È per questa ragione che il dibattito sull’AI va liberato dalla chiacchiera rassicurante del “buon uso”, o dell’“uso critico”. Muoversi all’interno di queste coordinate significa aver già neutralizzato l’atopia come tratto costitutivo del pensiero vivente. Il discorso generato dall’Intelligenza Artificiale non può mai inciampare: ogni domanda e ogni risposta possono sempre essere addomesticate. Potremmo dire, adottando una metafora un po’ cruenta ma in linea con lo spirito “pugilistico” del libro: il buon uso dell’AI produce un discorso che non perde sangue, perché non può mai essere realmente ferito.
Questo è innegabile. Vorrei tuttavia presentare un paio di osservazioni laterali: non smuovono il problema di fondo, ma permettono di cogliere qualcosa della pervasività dell’AI. D’altronde, Rousseau non sosteneva forse che il progresso consiste nel rendere necessarie cose di cui prima si ignorava l’esistenza? Prendiamo un docente universitario e immaginiamolo alle prese con la mole di documenti, verbali e resoconti che è chiamato a produrre in ossequio agli dèi muti e vagamente lovecraftiani dell’ANVUR. Dovendo districarsi all’interno di un Riesame Ciclico del Corso di Studio, stretto da decine di documenti e centinaia di pagine, farebbe un “buon uso” dell’AI e della sua generatività tecnica se le appaltasse una parte del lavoro? Ci mancherebbe: è solo un caso limite, e nessuno si sognerebbe mai di procedere in una maniera simile (giusto?). Nondimeno, se agisse così, non starebbe usando l’AI per difendere il proprio tempo, e dunque, in fondo, il proprio stesso corpo?
Il secondo tema riguarda la co-creazione filosofica con l’Intelligenza Artificiale. Lo sappiamo: chi scrive non cerca soltanto conferme, ma qualcuno in grado di cogliere i buchi neri nella trama delle sue argomentazioni. Ora, in un tempo in cui tutti scrivono e nessuno legge davvero, perché non riconoscere che dialogare con l’AI possa essere talvolta un buon strumento per vagliare la solidità di ciò che si sta scrivendo? E questo, non per chiamare in causa la retorica dell’“uso critico”, ma per offrirsi a uno sguardo esterno, che rimane comunque altro e non cancella la singolarità della (mia) firma.
Non è necessario attribuire a queste osservazioni più peso di quanto meritino. Hanno un fondo di verità, ma non toccano il nervo del discorso: il rapporto di potere tra le nuove tecnologie e il nostro corpo, e più precisamente il dispositivo di cattura della singolarità vivente, del suo linguaggio e della possibilità di poter dire ancora “Io”. In tal senso, possiamo certo utilizzare l’AI per guadagnare tempo o testare la bontà di un articolo. Ma non dobbiamo dimenticare che questi comportamenti rappresentano una piccola porzione di una trasformazione ben più ampia che utilizza l’innocenza – e ormai quasi la necessità – di tali pratiche per operare una trasvalutazione ontologica del mondo in cui viviamo. È qui che si apre la questione decisiva.
L’AI non produce soltanto testi – produce realtà, genera normatività epistemica, contribuisce a istituire ontologicamente il mondo che abitiamo. Lo stesso Regazzoni parla di «formazione di mondo» (p. 46). L’AI non si limita a inglobarci, testarci e addestrarsi su di noi, ma partecipa sempre più attivamente alla definizione di ciò che conta come rilevante e plausibile, dicibile e affidabile. L’Intelligenza Artificiale non è solo una macchina testuale, ma un dispositivo performativo di costituzione ontologica. In gioco non è soltanto la pigrizia cognitiva o lo spettro della sostituzione professionale (Regazzoni si chiede provocatoriamente quale sia il destino e la funzione dell’insegnamento, ma sottostima, a mio parere, la funzione erotica alla base della trasmissione del sapere, che non può ridursi – non dovrebbe mai ridursi – a un semplice scambio di informazioni). Tutti questi elementi si inscrivono dentro una cornice più ampia: la riconfigurazione del tessuto ontologico del mondo. Non abbiamo a che fare soltanto con uno strumento più potente degli altri. Ci stiamo confrontando con un’infrastruttura che ha la forza di amministrare il nostro accesso al reale.
La domanda perciò è una e una soltanto, e Regazzoni è il primo a rilanciarla: Che fare? Non potendo «fermare la macchina», dobbiamo mettere in primo piano «la ricchezza e la forza del pensiero incarnato dei viventi umani» per pensare differenti «forme di rapporto (di forza) con le AI generative: la possibilità […] di inglobare la macchina». Questa risposta innesca un’altra domanda: come farlo? Lo stesso Regazzoni ammette che «il senso di questo inglobare resta una questione tutta da pensare» (p. 47). È una questione tutta da pensare, certo, ma è precisamente ciò che va pensato.
Regazzoni ha ragione a ricordarci la centralità erotica del corpo, il nucleo attivo e non meramente contemplativo dell’askesis, l’idea di una filosofia che sia al contempo un allenamento alla vita. A tal proposito, il corpo a corpo filosofico che mette in scena nella seconda parte del libro tra Platone e Muhammad Ali è particolarmente efficace, perché ci ricorda che il dialogo in filosofia non è solo uno scontro tra idee, ma un conflitto tra corpi – è ritmo, allenamento, fiato, distanza, è una certa organizzazione della forza, un certo modo di articolare la propria potenza.
Il problema resta però in parte inevaso. Il richiamo al corpo vivo è necessario. Ma è sufficiente? In che modo una filosofia incarnata può operare dentro gli attuali rapporti di forza istituiti dall’AI? E attraverso quali pratiche, quali discipline, quali forme di scrittura e di insegnamento? E in quali ambienti, in quali istituzioni? Queste domande ruotano tutte attorno a un unico tema di fondo: come si costruisce, in termini concreti e operativi, una filosofia a corpo vivo che non sia una semplice nostalgia del vivente?
È qui che la metafora pugilistica smette di essere una semplice metafora. Io stesso ho avuto una breve e dolorosa (per me, ovviamente) esperienza pugilistica e ho capito una cosa elementare: sul ring non basta resistere. Non è sufficiente stringere i gomiti, proteggere il fegato, alzare la guardia e offrire all’avversario meno superficie possibile. La difesa è necessaria, ma solo se è in funzione del contrattacco. E questo è precisamente l’elemento che va pensato e allenato. Non basta ricordare che il pensatore è un pugile, e il pugile è un pensatore. Il problema è mostrare dove siano, oggi, il jab sinistro e il diretto destro di Muhammad Ali.
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