Il concetto della politica. Storia, teorie, prospettive
di Gennaro Imbriano
Recensione a Carlo Galli, Necessità della politica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2026, 249 pp.
L’ultima fatica di Carlo Galli – Necessità della politica – si presenta come un libro complicato, che si colloca a un alto livello di astrazione (storica e teorica), la cui ambizione è quella di ricostruire scientificamente l’apparato categoriale che ha caratterizzato la riflessione filosofica sulla politica. È necessario, per cogliere appieno le tesi contenute in questo volume, qualificarne in prima battuta lo statuto epistemologico: la ricerca di Galli mira a una definizione della politica (e, come vedremo, della sua necessità) in chiave teorica sulla scorta di una ricostruzione genealogica condotta mediante una felice combinazione di storia concettuale, storia del pensiero politico e storia della filosofia.
Il libro di Galli si sviluppa, inoltre, su un doppio livello temporale, che si tratta di intendere fin da subito. Da un lato aspira a ricostruire, retrospettivamente, i modi in cui la tesi che la politica sia necessaria è stata posta nella storia del pensiero filosofico-politico occidentale. Per altro verso si propone di mostrare l’attualità di questa tesi nel contesto della «terza fase della politica del secondo dopoguerra» (così, come vedremo, Galli definisce lo scenario attuale), «una fase tutta collocata nel ventunesimo secolo» (p. 233), che segue le prime due, ovvero i trent’anni gloriosi (1945-1975) e il periodo propriamente neoliberale (1975-2008), del quale sperimenta la crisi, approfondendola e non risolvendone le contraddizioni strutturali (pp. 233 segg.).
Kratos e arché. Intorno alla necessità della politica
Galli muove la sua indagine seguendo la dialettica – per un verso oppositiva, per altro fatta di relazione e co-appartenenza, mediazione e coesistenza – tra kratos e arché, i due momenti che compongono la sostanza del potere (pp. 9-14). Questo è, anzitutto, kratos: il lato oscuro, violento, ma anche espressivo – di volontà, di energia, di autoaffermazione – del potere, che si esprime anzitutto nella sua immediatezza, misurandosi con altri poteri e dominandoli (o soccombendo di fronte a essi). Se questo è, in certo senso, il lato originario del potere, si tratta – secondo modalità variamente intese dalle diverse tradizioni di pensiero – di metterlo in forma, neutralizzando le sue prerogative distruttive e potenzialmente nichilistiche e inquadrandolo nella struttura di una arché.
Potere come arché, dunque: origine, certo, ma nel senso del comando (fondamento ultimo della legittimità da un lato e dell’azione politica dall’altro) e della creazione dell’ordinamento. L’arché disciplina il kratos, introducendo nella dialettica del potere il lato formale, trascendentale: potere è dominio, ma è anche l’insieme delle condizioni di possibilità che ne determinano l’esercizio ordinato e strutturante la vita collettiva delle comunità umane.
La dialettica tra kratos e arché è solo in apparenza quella tra momento oscuro e momento luminoso, violenza caotica e ordine, eccezione e norma. In verità, il kratos è a sua volta originario, costituente, benché privo di forma, così come l’arché è segnata dall’elemento del dominio, sebbene razionalizzato. Kratos non scompare in arché, arché è già in kratos. La tesi di Galli è che la dialettica tra questi due momenti (mai del tutto distinguibili, se non sul piano analitico) ingloba al suo interno, rendendola visibile, la necessità della politica. Che cosa vuol dire? Come va intesa questa necessità?
Si potrebbe sostenere – con un apparente ossimoro – che la politica è necessaria in quanto non lo è: ovvero, che essa è anzitutto auspicabile, dunque necessaria in quanto salvifica (senza di essa è solo il caos di un kratos indeterminato, sconfinato e illimitato). Il riferimento alla necessità della politica intende segnalare, in prima battuta, il rischio della sua assenza (pp. 26-27). Accanto a questa prima prospettiva – e in tensione con essa – «necessità della politica» vuole dire anche altro, ovvero che la politica è, a ben guardare, insuperabile. Anche quando sembra svanire, essa è presente: il suo apparente dileguare è momentanea esuberanza di kratos su arché, oppure cessione dei molti all’arché di pochi, ma mai completa irrilevanza o dissoluzione del politico. Questo non scompare mai, perché non cessa mai di esistere il potere, neanche nell’antipolitica o nella negazione della politica, dove semmai si manifestano tensioni e contraddizioni iperpolitiche (pp. 18-19, 25). Questa è la tesi schmittiana, se così si può dire, del libro di Galli: la necessità della politica non si riferisce al fatto che essa è una sfera tra le altre, ma significa che il politico si definisce unicamente come il grado di intensità del conflitto che è presente in tutte le sfere della vita spirituale (giuridica, religiosa, economica, etc.), anche quando esse pretendono di separarsi, astraendosi, dalla politica.
Si danno poi almeno altre due accezioni di necessità della politica, che insistono sulla sua fatalità, e che sono segnate, a giudizio di Galli, da altrettanti vizi ideologici che si tratta di superare. Da un lato abbiamo le prospettive moderne e contemporanee che vedono nella politica l’azione di una necessità storica o provvidenziale, così come le dottrine antiche dell’anakyklosis, l’inevitabile e perpetua successione ciclica delle forme costituzionali (p. 15). Dall’altro lato si pone il realismo dogmatico che, individuando leggi assolute (dall’eternità del conflitto all’insuperabilità della gerarchia), formalizza le regole dell’agire politico sottraendovi l’elemento energetico, trasformativo, condannandosi così a un inespressivo conservatorismo incapace di dotare la teoria di visione strategica (pp. 16-17).
Trascendenza e modernità
Galli sperimenta questa complessa costruzione teorica, come si diceva, anzitutto sul piano della storia del pensiero. Per far questo, individua cinque forme in cui la necessità della politica è stata concettualizzata, segnalate dai titoli dei capitoli del libro: trascendenza (o, meglio, «trascendenze» – capitolo 1, pp. 29-50), «umanità» (capitolo 2, pp. 51-69), «modernità» (capitolo 3, pp. 71-109), immanenza (o, meglio, «immanenze» – capitolo 4, pp. 111-149), libertà (a cui sono dedicati gli ultimi due capitoli del libro: «libertà dalla politica» – capitolo 5, pp. 151-196; e «libertà nella politica» – capitolo 6, pp. 197-245).
Passiamole in rassegna, partendo dalle trascendenze, che sono – argomenta Galli – di varia natura. Sia nel paganesimo antico (ad esempio in Virgilio) sia nel cristianesimo (in Agostino e in Tommaso) la politica è necessaria in quanto è forma ordinativa (arché, appunto) che trasferisce sulla terra l’assetto cosmico del cielo (pp. 31-34). Le gerarchie di cui è intessuto il potere sono legittime perché riflettono la gerarchia celeste, che si tratta di riprodurre nella città terrena per costruirvi un sistema capace di ordine proprio perché imitativo del modello. Il caos del mondo, inoltre, può essere corretto anche dall’intervento del filosofo che, staccatosi dal mondo delle copie e conosciuta l’idea del bene, torna nella caverna per salvare i suoi simili. Siamo qui alla seconda idea di trascendenza: non più il cosmo, ma le categorie metafisiche (filosofiche) devono illuminare – nella prospettiva di Platone – quelle della politica (pp. 34-39). Questa può essere legittimata dall’esterno, ancora, da una terza specie di trascendenza, quella cristiana (segnatamente paolina): se il mondo è il luogo abitato dal male, la politica può – legittimata dal potere spirituale – esercitare il comando per porre un argine e contenere – cateconticamente – il maligno (pp. 40-45). La necessità della politica può essere, infine, dedotta dal mito (quarta forma di trascendenza): è il caso di Sorel, secondo il quale la decisione immediata che realizza il salto rivoluzionario è traduzione secolarizzata del mito dello sciopero generale (pp. 46-49). Come si vede, nei diversi modi della trascendenza la politica è legittimata da un sistema a essa esterno e superiore: la sostanza filosofica del bene, il mito rivoluzionario, la struttura cosmica o l’imperativo teologico del contenimento del male.
Anche se con logiche del tutto nuove e del tutto proprie, la modernità sviluppa – spostando la riflessione soprattutto sul lato ordinativo, quello dell’arché (p. 71) – talune forme di questa trascendenza. Con le dovute differenze, che non si tratta di elidere, Hobbes, Marx e Schmitt rappresentano – così Galli – tre possibilità interne alla razionalità moderna, il cui tratto comune consiste nella ricognizione degli elementi salienti che definiscono la società regolata – pensata, secondo paradigmi differenti, nella cornice del contrattualismo (Hobbes), del passaggio alla società comunista (Marx), del diritto fondato sulla decisione sovrana (Schmitt) (pp. 71-74).
Evidenti, dicevamo, le differenze architettoniche tra queste concezioni, che non si tratta di ricondurre ad artificiosa unità, ma solo di cogliere come diverse tensioni ordinative del moderno. Basti dire che se per Hobbes la genesi contrattualistica della sovranità ha, tra l’altro, l’obiettivo di salvaguardare la costituzione individualistica dello Stato (esito che risulterà ulteriormente approfondito nella prospettiva lockeana sul contrattualismo, finalizzata a legittimare lo statuto naturale della proprietà privata) (pp.75-80 e 87-94), per Marx si tratta al contrario di individuare nel lavoro (e non nel contratto) la genesi della cooperazione sociale e, dunque, di fissare un’arché che spezzi le dinamiche alienanti dell’accumulazione capitalistica e dello sfruttamento (pp. 96-100). Schmitt, infine, sublima completamente questo modello teorico, affidandosi alla decisione sovrana – quale che sia – in chiave ordinativa (pp. 101-108). Attitudini diverse, dunque, ma ugualmente orientate alla ricerca di un ordine capace di sussumere kratos sotto arché.
Non va dimenticato – lo si noti incidentalmente – che in Marx il problema dell’arché si svolge in modo tale che la sua sostanza, in quanto caratterizzata da un’istanza rivoluzionaria, ne plasma (modificandola) anche la forma, sempre dinamica e destinata a essere permanentemente rinnovata dalla dittatura del proletariato prima e dalla transizione verso il comunismo (che realizza l’estinzione dello Stato) poi. In tal senso – vi torneremo in conclusione – la concezione marxiana della politica offre, a nostro giudizio, un’eccedenza rispetto al modello “moderno” sulla quale vale la pena, a nostro avviso, di riflettere ulteriormente.
Immanenza e umanità
Oltre che nelle forme della trascendenza e in quelle della modernità, però, la necessità della politica è intesa, secondo Galli, anche in quelle filosofie unificate dal ricorso alla sua fondazione umana, riconoscibile anzitutto nel modello aristotelico (pp. 51-52). Esso rifiuta di sottoporre il dato a una regola esterna, rigettando l’intransigenza di una ragione che si pone come conoscenza della sostanza e del suo ordine morale da trasferire al mondo: si tratta, piuttosto, di proporre una sintesi tra il buon vivere del singolo e le esigenze della comunità, concependo la virtù come medietà che, nella praxis, realizza un compromesso equilibrato tra interessi particolari e vita collettiva (pp. 52-60). Aristotele finalizza la traduzione politica dei principi dell’etica alla concreta realizzazione di un ethos collettivo che non nega – come accade in Platone – le tensioni particolaristiche della vita pretendendo di correggerle filosoficamente, ma le assume come elemento costitutivo e positivo della convivenza civile.
Vi sono anche riferimenti moderni di questa attitudine, lontana da una fondazione normativa della politica. Uno di questi è Vico, che intende la politica come sviluppo delle forze naturali, irregimentate dalla fantasia poetica e dall’immaginazione mitica nei cicli della «storia ideale eterna» (pp. 60-64). Ma vi sono anche quelli che ricollocano la necessità della politica, sulla scorta del precedente aristotelico, nel solco (come sviluppo naturale) dell’ordinamento economico. In Hume come in Smith, infatti, la politica smette di essere un correttivo all’ingiustizia del kratos per farsi autosviluppo accondiscendente dell’organizzazione economica naturale (o presunta tale) (pp. 65 segg.).
Se questo modello aristotelico – «umanità» – è lo specchio rovesciato di quello platonico – «trascendenza» –, alla partizione interna del tipo “moderno” (rappresentato dal costruttivismo razionalistico di Hobbes, dal pensiero dialettico marxiano e dal decisionismo schmittiano) fa da contraltare un’altra modernità, caratterizzata dalle molteplici opzioni e tensioni che Galli raccoglie, unificandole, sotto il titolo di «immanenze». Vi contiene, tra gli altri, Machiavelli e Spinoza, Nietzsche e Foucault, ma anche il più inquietante Sade. La politica non è legittimata, qui, da un principio esterno, trascendente. Né si tratta – come nel caso dei moderni – di limitare kratos in favore di un’arché costituente. La politica non deve fare altro che realizzare l’energia che dalle sue forze interne promana (pp. 111-112). Ha in sé la propria misura perché non è altro che il governo delle occasioni e delle contingenze (come accade in Machiavelli – pp. 113-119), lo strumento dell’affermazione della potenza del conatus (nelle forme democratiche pensate da Spinoza – pp. 120-125) o della mera volontà di potenza (nella prospettiva di Nietzsche – pp. 134-135). Ma la politica si dà anche come rivoluzione permanente, quella della tradizione giacobina già teorizzata da Sieyès, ovvero come immanenza perennemente straripante, fondata su una sostanza naturale (la nazione, o il Terzo Stato) che esprime immediatamente se stessa per realizzarsi politicamente (pp. 126-127).
Libertà
Galli ricostruisce anche le teorie che hanno concepito la possibilità della libertà dalla politica. Essa si è espressa nell’utopia, oppure nella rivendicazione della libertà assoluta dalle costrizioni della collettività organizzata (pp. 151-153). Una libertà da kratos, espressa mediante il rifiuto delle sue logiche violente e gerarchiche, ma anche da arché: l’individualismo espresso dal singolo stirneriano, dall’anarca jüngeriano o dall’impolitico di Mann (pp. 163-174), così come l’anarchismo bakuniniano o l’utopismo di More (pp. 176-179 e 186-190), sono esemplificazioni di questa fuga dalla necessità della politica, che si richiama ad altri ordini – di carattere morale, estetico, comunque pre- o post-politico – che delegittimano la politica come degenerazione immorale, mero esercizio di arbitrio. Queste rivendicate forme di libertà dalla politica sono, a giudizio di Galli, a un tempo pericolose e irrealistiche. Pericolose, giacché se la politica come ricerca dell’arché scompare, a rimanere comunque – in forme rafforzate, poiché svincolate dall’ordinamento – è il potere come kratos (più propriamente, un kratos elitario, quello dei pochi sui molti). Irrealistica: la tensione antipolitica resta, suo malgrado, politica, anzi è addirittura iperpolitica, poiché produce ribaltamenti, posizionamenti e tensioni che restano interni alla dialettica tra kratos e arché.
La libertà in relazione alla politica è tuttavia pensabile – giungiamo così all’ultimo capitolo del libro – anche come libertà nella politica. Nell’Europa occidentale, spiega Galli, questo tentativo è stato perseguito, nel secondo dopoguerra, con la costruzione delle liberaldemocrazie, che hanno smussato le classiche opposizioni teoriche tra liberalismo e democrazia nella formula innovativa dello sviluppo democratico incline alla salvaguardia delle libertà individuali e, al contempo, attento alla giustizia sociale (pp. 199-220). Questa specifica declinazione di libertà nella politica è entrata in crisi, dopo il trentennio glorioso che ha assicurato sviluppo economico, coesione sociale e tenuta democratica, con il neoliberismo (affermatosi in Europa nella sua variante ordoliberale), che ha destrutturato la mediazione politica che si esprimeva, tra l’altro, nella sovranità statualistica, proiettando i cittadini in una dimensione nella quale il potere del kratos – in particolare quello degli assetti economico-finanziari globali, indisponibili a farsi contenere nell’alveo del controllo statuale – ha sopravanzato l’arché, rotto i suoi argini e generato una condizione di strutturale insicurezza, precarietà ed ansia (pp. 221-231).
A questa fase caratterizzata dall’erosione dell’arché statualistica è seguito, in un approfondimento della crisi post-democratica, un periodo di caos sempre più radicale, che insieme a una rinnovata modificazione dell’assetto internazionale – dove si è rapidamente passati, scrive Galli, dal due (divisione del mondo in blocchi), all’uno (globalizzazione neoliberale nel segno del dominio americano) al tre (mondo multipolare) – ha conosciuto l’emersione di un potere sempre più dispotico, di fronte al quale ci troviamo ancora oggi (pp. 231-236). Utilizzando strumentalmente il bene comune per produrre divisione interna e disciplinamento coatto (l’emergenzialismo diventa, a partire dalla pandemia, lo strumento di governo per eccellenza), le politiche di riarmo preparano la guerra contro il nemico esterno, opportunamente costruito dalla propaganda bellica come mostruoso e mortale, ma anche contro il nemico interno, tacciato di disfattismo e collaborazionismo. Sul piano dell’offerta politica, intanto, il disincentivo a partecipare alla vita democratica viene suggerito non solo mediante l’uso di tecnologie che inducono alla passività, ma anche con lo sdoganamento di un’alternativa para-plebiscitaria che, nonostante la sua retorica apparentemente rivoluzionaria, è incapace di cogliere la radice delle contraddizioni reali (pp. 236-240).
La seconda e la terza fase della politica del secondo dopoguerra (neoliberalismo e capitalismo bellico) vengono indicate dunque, nella periodizzazione proposta da Galli, come i due momenti interni all’epoca propriamente post-democratica, che segue la fine del keynesismo e precipita l’Occidente capitalistico nella spirale di una crisi infernale di cui non si vede la fine.
Prospettive
Che fare, dunque, rispetto a questo scenario? Torna, ancora, la necessità della politica. Galli invita a uscire dallo stato di isolamento e di indolenza che il neoliberismo prima e la postdemocrazia emergenzialista poi hanno imposto (pp. 241 segg.). È l’auspicio che questo libro ci consegna, consentendoci di svolgere qualche ulteriore riflessione sul punto. La post-democrazia è una condizione – Galli lo accenna – che riguarda specificatamente l’Europa e, più in generale, l’Occidente (p. 244). Altrove (si pensi alla Cina) l’arché che media il kratos è praticata nell’alveo di una prospettiva strategica che organizza le tensioni interne alla società con una finalità progressiva (lo sviluppo delle forze produttive orientato all’emancipazione dalla povertà e dall’indigenza di molti milioni di esseri umani), oltre che con l’obiettivo di superare le iniquità del colonialismo e dell’imperialismo.
Ne deriva, a giudizio di chi scrive, uno stimolo alla riflessione per quanti intendano continuare a pensare la necessità della politica con Marx. Questi, come noto, ha sempre fondato la reale cogenza della politica sull’esistenza e l’individuazione di un concreto soggetto – storicamente determinato – della trasformazione. È questo punto che qualifica il lato ordinativo (la ricerca dell’arché) nella prospettiva di Marx, definendone prerogative e confini (e distinguendola dagli altri paradigmi): solo se praticata da un soggetto collettivo che è, sul piano oggettivo, il prodotto determinato della lunga storia dell’accumulazione capitalistica e dell’espropriazione dei mezzi di produzione, l’arché può diventare istituzione concreta della transizione alla (vera) democrazia.
Tematizzare la dimensione diacronica e la dislocazione geografica di questo processo, e non solo quella sincronica e limitata all’Europa, riattivando le categorie dell’analisi marxista sull’imperialismo e sulla guerra, diventa cruciale per riflettere sul quadro geopolitico attuale e innescare forme adeguate – per dirla con Galli – di «libertà nella politica». Stimolandoci a ripensare questo problema e offrendoci una ricostruzione approfondita della sua storia, il libro di Galli non è solo un colto e raffinato esercizio di genealogia critica e modellizzazione teorica di rara efficacia, ma anche un lavoro che dà speranza e fornisce strumenti concettuali di grande rilievo per la politica del presente.
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