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Tradurre o tradire?
Il compito del traduttore secondo Walter Benjamin
di Afshin Kaveh
La recente edizione critica del breve testo di Walter Benjamin intitolato Die Aufgabe des Übersetzers, ovvero Il compito del traduttore (Mimesis, 2023, pp. 174, 14 euro) curato nella nuova traduzione italiana di Maria Teresa Costa con tanto di testo tedesco a fronte, permette di immergersi, con rinnovate possibilità rispetto alla vecchia edizione nella traduzione di Solmi, all’interno della ricchezza di uno degli scritti più stimolanti del filosofo tedesco. Composto ormai cent’anni fa, tra il 1921 e il 1923, fu pensato come introduzione alla traduzione che lo stesso Benjamin fece dal francese al tedesco dei Tableaux parisiens di Charles Baudelaire.
Il compito che Benjamin si diede, come da titolo, era quello di scandagliare il processo che permea la traduzione di un testo da una lingua a un’altra, mettendo però in discussione l’idea della traduzione come mero processo immobile che si limita al passaggio da un testo di partenza, privilegiandolo o meno rispetto alla diversa lingua in cui verrà poi tradotto, a uno di arrivo, arricchendolo o meno rispetto alla composizione della lingua originale. Contrapponendosi e anzi allontanandosi ferocemente dallo scontro dei diversi approcci tradizionali di traduzione, ovvero tra chi innalza la fedeltà contro la libertà e chi, viceversa, la libertà contro la fedeltà, le riflessioni di Benjamin si immettono da una parte sulla scia di quelle che saranno negli anni a seguire le sue teorizzazioni estetiche, in particolare de Il dramma barocco tedesco e di parte de L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, così come del suo successivo confronto coi problemi filosofici hegelo-marxiani nelle Tesi di filosofia della storia, tanto da anteporre spesso il compito del «traduttore» a quello del «filosofo» e, come vedremo, ponendo quasi il problema della traduzione come fosse un problema della «filosofia della storia».
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Che fare? Quali sono i fattori favorevoli e sfavorevoli allo sviluppo del socialismo
di Domenico Moro
Secondo Marx ed Engels il socialismo – come fase intermedia tra capitalismo e comunismo – può affermarsi soltanto in virtù di un alto sviluppo economico del capitalismo che crei la base materiale per la sua instaurazione. Senza questo sviluppo, non si potrebbe procedere all’abbattimento della proprietà privata dei mezzi di produzione e alla affermazione della proprietà collettiva. Oggi siamo arrivati a una crescita immane della produzione capitalistica, grazie allo sviluppo esponenziale della scienza e della tecnologia. Nonostante ciò il movimento socialista, nei paesi dell’Occidente capitalista e avanzato, non è mai stato così debole e arretrato. Sorge a questo punto una domanda che non può essere elusa: perché, a fronte del prodursi delle condizioni oggettive della rivoluzione, la coscienza e l’organizzazione delle classi lavoratrici che dovrebbe guidarla è così poco diffusa? L’altra domanda che, giocoforza, dovremmo porci è la seguente: oggi nelle condizioni date che cosa possiamo fare?
Rispondere a queste domande è fondamentale ma è anche molto difficile, e sicuramente qui non possiamo che limitarci, in modo molto parziale, ad avviare il discorso, tracciando delle direttrici di interpretazione della realtà sociale attuale e quindi delle condizioni di realizzazione del socialismo. Per iniziare suddividerei la questione in quattro sezioni, premettendo, però, che l’analisi si incentrerà soprattutto sui Paesi occidentali e in particolare sull’Europa e sull’Italia e tratterà solo di sfuggita le condizioni dell’immensa periferia e semiperiferia del cosiddetto Sud-globale, dove le condizioni sono diverse e meritano una trattazione a parte.
Per comodità di analisi distingueremo tra fattori oggettivi, relativi alle condizioni strutturali, economiche e sociali, e i fattori soggettivi, relativi alle condizioni sovrastrutturali cioè allo sviluppo della coscienza e dell’organizzazione della classe lavoratrice.
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Ancora circa la questione dell’eurocentrismo
Glosse a un post di Roberto Fineschi
di Alessandro Visalli
L’autorevole interprete di Karl Marx e studioso marxista Roberto Fineschi ha scritto il 24 maggio su Facebook[1] il seguente post, che riporto integralmente:
Osservazioni in calce a dibattiti recenti su eurocentrismo, “occidente globale”, “giardini e giungle” (riprendendo alcuni passaggi da un articolo[2] su Orientamenti politici e materialismo storico).
Eurocentrismo? Anticapitalismo?
1. Nel gran parlare che si fa sul cosiddetto eurocentrismo regna a mio parere una discreta confusione nelle definizioni. In particolare quando, poi, si riferisce la questione a Marx.
Se con tale termine si intende considerare la storia del mondo universo in funzione delle prospettive ed esigenze europee, va da sé che si tratta di un pregiudizio da estirpare. Se però si entra più nel dettaglio, la questione diventa molto più scivolosa e in certi casi decisamente reazionaria.
La storia del mondo è diventata eurocentrica con lo sviluppo del modo di produzione capitalistico, nel senso che esso ha imposto dominio, regole, forme di sviluppo a una dinamica che prima aveva più elementi indipendenti non uniti a sistema se non per contatti marginali, mentre il capitalismo è diventata la variabile dominante che ha funzionalizzato a sé l’intero mondo. In questo senso eurocentrismo non è un mero pregiudizio intellettuale, è un processo reale di dominio e sfruttamento legato al modo di produzione capitalistico.
Tuttavia, il modo di produzione capitalistico è stato sin dall’inizio un processo contraddittorio che ha prodotto allo stesso tempo contenuti potenzialmente positivi pervertiti in forma reazionaria per la sua stessa interna dialettica. Quindi, insieme allo sfruttamento, produce anche la libertà potenziale che include produttività del lavoro, sapere razionale e scientifico, dignità universale dell’essere umano, ecc. Essere contro questi aspetti non è semplicemente insensato, è reazionario.
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L’ideale della libertà e i limiti della democrazia reale: un’analisi tra Kelsen e Bobbio
di Jacopo Moretti
Quest’anno ricorrono quarant’anni dalla pubblicazione di uno degli articoli di maggior successo di Norberto Bobbio: Il futuro della democrazia, un lavoro importante dal momento che «alcune grandi questioni del nostro tempo possono utilmente essere inquadrate e affrontate a partire dal pensiero di Bobbio» nonostante egli abbia «sempre avuto verso il futuro un atteggiamento di preoccupata diffidenza» (Bovero 2011, Introduzione). Il filosofo torinese in questo che è «il suo libro forse più famoso» (Bovero 2011, Introduzione) approfondisce l’analisi degli esiti strutturali della teoria democratica, mettendo alla prova i fatti, cioè valutando se nella pratica la democrazia abbia o meno rispettato i suoi presupposti teorici. Egli individua quindi sei promesse non mantenute, che permettono di riflettere efficacemente «sul divario tra gli ideali democratici e la democrazia reale» (Bobbio 1995, 8) vale a dire quel divario tra la metafisica astratta dove abitano i nostri concetti, e la materia grezza di cui è fatto il mondo.
Il più rilevante di questi concetti, in relazione ai valori della democrazia, è l’ideale della libertà. Bobbio rintraccia gli esiti empirici dell’assorbimento di questo ideale in quella che lui chiama la rozza materia che alimenta il mondo, e che invischia le nostre idee più importanti: anche la libertà non è sfuggita a questo assorbimento ed è stata perciò in gran parte asservita dalla realtà e dalle sue regole. Comprendere queste limitazioni però sembra essere anche uno strumento positivo di consapevolezza e miglioramento della coscienza democratica, e non semplicemente una pessimistica valutazione dell’attualità politica. Per tale ragione in questo articolo metterò a confronto il lavoro di Bobbio con alcune delle riflessioni sulla democrazia svolte da Hans Kelsen in Vom Wesen und Wert Demokratie.
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Il sé mutante. L’estrusione della politica in Kafka
di Fabrizio Sciacca
Cosa sappiamo davvero di Kafka a cento anni dalla sua morte? Qual è il vero significato della metamorfosi di Gregor Samsa? E in che modo si relaziona con i concetti di libertà e pace? In occasione del centenario della morte di Kafka, un estratto di Franz Kafka e la sfinge del potere di Fabrizio Sciacca, per indagare sempre più a fondo i labirinti del pensiero kafkiano.
Nur dein Nichts ist die Erfarung,
Die sie von dir haben darf.
Solo il tuo nulla è l’esperienza
che il tempo può avere di te. [1]
«Mutando riposa»
In Kafka, come tra Kafka e il K. del Processo o del Castello, non si ha una dicotomia soggetto/oggetto [2]. Non un linguaggio narrativo; non una scrittura descrittiva, ma espressiva [3]. La negazione di questa dicotomia trova conferma in una prosa priva di psicologismi. L’esempio più chiaro è nella Metamorfosi: «Gregorio Samsa, svegliandosi una mattina da sonni agitati, si trovò trasformato, nel suo letto, in un enorme insetto immondo [zu einem ungeheueren Ungeziefer verwandelt]. Riposava sulla schiena, dura come una corazza, e sollevando a poco a poco il capo vedeva il suo ventre arcuato, bruno e diviso in tanti segmenti ricurvi, in cima a cui la coperta del letto, vicina a scivolar giù tutta, si manteneva a fatica. Le gambe, numerose e sottili da far pietà, rispetto alla sua corporatura normale, tremolavano senza tregua in un confuso luccichio dinanzi ai suoi occhi» [4].
Sappiamo innanzitutto dallo stesso Kafka che l’idea del racconto e il racconto stesso scaturiscono davvero da penose notti insonni. A Felice riferisce: «dovrò […] scrivere un breve racconto che mi è venuto in mente a letto nella mia pena [in dem Jammer] e incalza dentro di me [mich innerlichst bedrängt]» [5].
L’esempio della Metamorfosi è emblematico per l’assenza della dicotomia tra soggetto narrante e oggetto narrato. Leggere di questo corpo troppo grande e inutile di Samsa-insetto, è come rileggere di Kafka-figlio quando, nella Lettera al padre, parla esplicitamente di sé stesso: così come, attraverso Samsa, Kafka ne parla implicitamente. ‘Samsa’ e ‘Kafka’ presentano due elementi paronimici, s/k e m/f.
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Complessità e ambiente. Perché non siamo all’altezza della sfida
di Riccardo Leoncini
Abstract. Viviamo in un mondo non lineare, ma pensiamo in modo lineare. L’esistenza di una retroazione negativa dovrebbe garantire che un sistema, di fronte a una perturbazione, si stabilizzi in maniera endogena grazie alle forze che innesca. In questo modo, comportamenti prevedibili sono il risultato “naturale” di ogni possibile perturbazione che colpisce il sistema. Tuttavia, l’esistenza di retroazioni positive, lungi dal costringere il sistema a gravitare intorno all’equilibrio, è più probabile che porti in disequilibrio il sistema e contribuisca a tenerlo lontano da esso.
Le seul véritable voyage […] ce ne serait pas d’aller vers de
nouveaux paysages, mais d’avoir d’autres yeux, de voir
l’univers avec les yeux d’un autre, de cent autres, de voir les
cent univers que chacun d’eux voit, que chacun d’eux est
Marcel Proust, La Prisonnière
El hombre es disipación […] y el miedo a la disipación
Juan Carlos Onetti, Juntacadaveres
Introduzione
Viviamo in un mondo non lineare, ma pensiamo in modo lineare. Non riusciamo a capire che per percorrere 100 km, aumentare la velocità della nostra automobile da 60 a 80 km/h consentirà un risparmio di 25 minuti di tempo di viaggio, mentre aumentando di altri 20 km/h fino a 100 km/h non otterremo la stessa riduzione del tempo di viaggio, ma una riduzione minore.[1]
Viviamo in un mondo non lineare, ma pensiamo in modo lineare. Se oggi il bilancio della Covid-19 fosse di 1.000 persone infette, domani ci aspetteremmo poco più di 1.000 persone, perché non siamo in grado di pensare in termini esponenziali.[2]
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Ordine dal Caos
di Aaron Wilson
Relazione del professor Aaron Wolfson, Isaac Goldstein Chair, Computational Mathematic, Institute for Advanced Studies, Princeton. Convegno annuale della Fondazione Prometeus, Forum Grimaldi, Monte Carlo, 16 giugno 2000.
Il mondo sta diventando disordinato, in una parola: ingovernabile, perché il disordine, ineluttabilmente, conduce al caos.
Orbene, io non ho nulla contro il caos, di per sé, ma solo se è una condizione temporanea, il cui scopo sia quello di condurre a un ordine diverso da quello precedente.
Se mi è consentita quest’espressione: un ordine migliore, più compiuto, più coerente.
Il sistema nel quale viviamo, che si suole definire “democratico” e “liberale” è, per sua natura, un sistema entropico.
Il luogo comune vuole che esso si autoequilibri…consentitemi di ridere: questa è una colossale sciocchezza, inventata dai quegli imbecilli dei neoclassici.
Diciamo che, apparentemente, tende a riequilibrarsi prima di uscire troppo dai binari, ma non si riequilibra da solo e, soprattutto, questo apparente equilibrio si situa a un livello entropico diverso da quello precedente, un livello nel quale la distanza dall’equilibrio è molto più accentuata, nel quale il sistema si allontana sempre di più dall’equilibrio.
Anche se, in apparenza, sembra che il sistema abbia “assorbito il colpo”, in realtà è solo riuscito a trasferire il disordine a un livello più elevato.
Un sistema come quello in cui viviamo, è caotico per natura, perché non è guidato da alcun principio, da nessuna assiologia: non marcia verso alcuna direzione ma, semplicemente, procede.
D’altra parte, non è più possibile tenerlo a bada, guidarlo, disciplinarlo, con un’autorità conferita dall’alto, come quella di un pontefice o di una monarca, e neanche col pugno di ferro di una dittatura; tanto meno con l’aspirazione alla virtù o con la paura del peccato.
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La politica e il mondo guasto. O dell’eresia della ragionevolezza*
di Gaspare Nevola
L’uomo è uno zoon politikon. La sfera politica è quella sfera della vita sociale che si occupa della gestione della convivenza tra diversi. Tale sfera è qualificata da una peculiare logica dell’agire umano imperniata sul governo dell’ostilità tra gli uomini. Conflitto e regolazione del conflitto sono due facce della medesima medaglia: due facce della convivenza tra diversi. A dispetto di come solitamente viene intesa e immaginata, la politica non è riducibile a quell’“insieme di attività politiche” che si svolgono all’interno delle istituzioni politiche. La politica, cioè, non si esaurisce in un complesso di processi, organizzazioni, attori e luoghi specializzati (ad esempio, parlamenti, governi, ministeri, partiti) a cui formalmente compete la funzione che un influente politologo novecentesco ha chiamato assegnazione autoritativa dei valori in una società[1]. E tuttavia, tanto in ambito colto e accademico, quanto nell’opinione pubblica e nel senso comune, quando ci si riferisce alla politica si tende a pensare e a parlare proprio di questi luoghi specializzati e di coloro che vi operano come professionisti e/o detentori di cariche pubbliche e formalmente riconosciute. Perciò, quando consideriamo la politica non è sensato prescindere dall’immagine della politica come “quella serie di cose che fanno loro, i politici”, ovvero le istituzioni in cui essi operano (partiti, parlamenti, governi, ecc.). D’altra parte, la politica circoscritta in questo modo è la politica la cui credibilità risulta oggi piuttosto malmessa, sia agli occhi del cittadino comune che a quelli dell’esperto della materia. E così, alla fine, quella “cosa” che porta il “nome” di politica è ridotta a un barcone che naviga a vista, tra scogli e secche, impegnato in acrobatiche manovre per stare a galla e andare, bene o male, avanti. Di questa immagine corrente della politica, sebbene essa sia fuorviante e limitativa, non possiamo non tenere conto.
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Non c'è spazio per il pluralismo
Ritagliarsi nicchie per sopravvivere o promuovere un cambio di paradigma?
di Steve Keen
In un'accademia dominata dai neoclassici, il pluralismo è una semplice tattica di sopravvivenza, non una chiamata a "far fiorire mille fiori". Secondo Steve Keen, questo è un approccio troppo timido
Un ritornello frequente tra gli economisti non ortodossi è che l'insegnamento dell'economia dovrebbe essere “pluralista”. Cioè, dovrebbe presentare agli studenti varie scuole di pensiero economico, e non solo l'economia neoclassica. Questo è presentato dai suoi sostenitori come un obiettivo nobile. Per citare il sito web “Promoting Economic Pluralism”:
Il termine pluralismo è in genere usato in contrapposizione all'insegnamento dell'economia cosiddetta “mainstream”, che di solito si concentra solo su una scuola di pensiero economico, chiamata economia neoclassica.
Quest'ultima è basata su una serie di ipotesi chiave, centrali nel suo approccio, come il fatto che gli agenti economici cerchino di massimizzare la loro felicità individuale e che i mercati tendano all'equilibrio, portando generalmente a risultati efficienti.
Il pluralismo, invece, riconosce e insegna un ventaglio di approcci differenti per comprendere l'economia e la sua interazione all'interno dei sistemi sociali e ambientali in modo interattivo, riflessivo e coinvolgente.
A dire il vero, però, il pluralismo è una concessione al fatto che l'economia neoclassica domina l'insegnamento accademico dell'economia, è ostile a qualsiasi altro approccio, controlla i cordoni della borsa per i finanziamenti alla ricerca e agisce come guardiano contro l'adozione di paradigmi alternativi in tutte le università, tranne quelle di rango più basso. Quindi, l'unico modo in cui l'insegnamento e la ricerca non neoclassici possono sopravvivere nelle università sarebbe quello di chiedere pluralismo. Ciò si traduce nel chiedere ai dipartimenti neoclassici di non perseguitare gli studiosi non neoclassici, e di tollerare che alcuni corsi non siano strettamente neoclassici.
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Fra natura e cultura, conservazione e cambiamento. Una riflessione sulla tecnica e i suoi possibili esiti
di Armando Ermini
Ritengo che la relazione introduttiva di Fabrizio Marchi al Convegno per il decennale de L’Interferenza https://www.linterferenza.info/editoriali/di-bolina-contro-un-vento-gelido-e-sferzante/ meriti qualche riflessione suppletiva nell’ambito di un suo sostanziale e forte apprezzamento.
Per prima cosa credo sia giusto sottolineare questo passaggio su cui concordo in pieno.
Che l’attuale capitalismo sia “patriarcale” è una sciocchezza enorme, sia perché il concetto di “patriarcato” è stato ed è travisato totalmente nel suo significato autentico (non essendoci qui tempo e spazio per argomentare mi limito a rimandare chi fosse interessato al numero 587 di www.ilcovile.it), sia perché è ormai del tutto evidente che gli antichi “privilegi” maschili (uso le virgolette sia perché quelle vecchie prerogative erano bilanciate da un gran numero di obblighi personali e sociali, sia perché quei “privilegi” non riguardavano in nessun modo gli uomini delle classi basse, operai, contadini, piccoli commercianti ecc., ossia la stragrande maggioranza della popolazione).
Detto questo, credo sia importante soffermarsi sulla questione della Tecnica e della scienza, e della loro supposta neutralità, da cui discenderebbe la conseguenza che la partita si gioca tutta sul loro uso giusto o sbagliato, cioè indirizzato o meno verso il bene della collettività.
Circa la scienza, premessa la mia incompetenza, mi limito a osservare, a) che le verità scientifiche non possono essere considerate universalmente valide, ma occorre sempre delimitarne il campo di applicazione. Così è, per esempio, per la fisica newtoniana. b) che, quando una ricerca è finanziata da un ente privato (ad esempio una casa farmaceutica), gli interessi e gli scopi del finanziatore hanno un ruolo molto importante, tale che quella ricerca non può essere considerata “neutra” e fatta solo per amore di conoscenza.
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La critica radicale del lavoro e la sua incompatibilità strutturale con il principio spettacolare
di Benoît Bohy-Bunel
Presentiamo uno scritto del 2016 di Benoît Bohy-Bunel1(originale francese qui) che ci sembra inquadri la questione del lavoro in modo appropriato, cioè come dispositivo che si caratterizza storicamente, e non come fattore trans-storico e naturale sic et simpliciter – lettura, quest’ultima, che comporta un’irreversibile ontologizzazione della categoria “lavoro”, rendendo dunque ogni idea sulla sua abolizione semplicemente folle2.
Sulla questione del lavoro la corrente internazionale della Critica del Valore, riprendendo il famoso Marx “esoterico”3, afferma chiaramente e – a nostro avviso – giustamente, come si tratti di una problematica che sorge in un determinato momento (e contesto) storico, quello in cui prende forma il sistema sociale conosciuto come “capitalismo”. Soltanto nel modo di produzione capitalistico, infatti, la categoria “lavoro” appiattisce e generalizza a sé le ampie, varie e ben più complesse sfere dell’attività umana. Soltanto nel modo di produzione capitalistico tutta la “sintesi sociale” è uniformata nel “lavoro”. Lavoro e capitalismo, lungi da essere veramente antagonisti, sono due facce di una stessa medaglia, e non potranno che estinguersi insieme. Detto ancora altrimenti, finché ci sarà “lavoro”, ci sarà anche capitalismo. La persistenza del “lavoro” va dunque interpretata come un segnale inequivocabile della “resilienza” (per usare un termine alla moda) del sistema del capitale.
Si tratta di capire, oggi, che fine abbia fatto il lavoro, quello “astratto” e produttivo per il capitalismo di cui parla l’articolo. Se, cioè, oggi questo tipo di lavoro esista ancora in misura sufficiente da soddisfare le brame capitalistiche, oppure – a causa della produttività a traino “microelettronico”, per dirla con Kurz – non sia di fatto stato “superato” dallo stesso sistema a cui appartiene, e ciò che ne resta sia un simulacro, tenuto in vita con inalazioni forzate di ossigeno sempre più rarefatto.
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Plusvalore che grida allo scandalo. Deleuze e Derrida, empiristi raffinati
di Leo Essen
I
Nel 1967 Suzanne de Brunhoff scrive un libricino su Marx e la moneta che cade sotto lo sguardo di Deleuze, il quale ne fa il perno della sua lettura del tramonto dei Trente Glorieuses.
In Francia, negli stessi anni, alcuni economisti, riuniti sotto l’etichetta Circuitistes, cercano di inquadrare in una teoria monetaria moderna l’uso da parte dei governi della leva monetaria e valutaria per sostenere un industrialismo che arranca.
L’inflazione rende obsoleta ogni analisi che ritiene la moneta uno strumento neutro. La moneta ha un potere. Essa non ha solo il ruolo di misurare e quantificare il volare di scambio, ma ha anche un potere performativo.
La moneta non misura allo stesso modo se spesa dal proletario o se spesa dal capitalista, non ha lo stesso potere (d’acquisto), e non lo ha in virtù del fatto che non acquista la stessa merce. Il segno che misura il quanto di merci che posso acquistare non è neutro, non è stabile. Non è un mero metro che funziona allo stesso modo se usato da me o se usato dal mio vicino di casa. Quando si dice che l’inflazione in Italia è al 2%, oppure che lo spread è del 3% si parla come se l’effetto di questo aumento fosse uniforme per tutte le persone. E invece non è così. E lo sappiamo bene.
È l’ingresso del potere – della lotta di classe – nell’analisi della moneta.
Queste analisi, lo dico per inciso, si muovono sul terreno di un raffinato empirismo. Considerano la moneta come oggetto parziale. Non considerano la moneta ideale, la moneta senza corpo (ammesso che una cosa del genere possa darsi), la moneta usata in quanto unità di conto, moneta scritturale dei ragionieri (scontata l’evidenza lampante che anche la moneta scritturale ha una empiricità irriducibile), ma la moneta empirica, individuale, che tengo in tasca, e che nelle mie mani ha un potere diverso da quello che ha nelle mani di un altro individuo.
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Democrazia o barbarie: perché una prospettiva di democrazia radicale è indispensabile (3/3)
di Pierluigi Fagan
Tutti gli uomini sono intellettuali, si potrebbe dire perciò;
ma non tutti gli uomini hanno nella società la funzione degli intellettuali.
A. Gramsci, Quaderni dal carcere, Quaderno 12 (XXIX) § (1)
Noi esseri umani viviamo su un pianeta. Negli ultimi settanta anni, ci siamo triplicati e lo abbiamo fatto partendo già dalla ragguardevole cifra di 2,5 miliardi di persone. Un evento del genere non è mai avvenuto nella storia umana, per dimensione e velocità del fenomeno. Nel 2050 ci saremo quadruplicati e quindi il fenomeno sarà ancora più denso e veloce, un solo secolo per quadruplicarci.
Dentro la definizione collettiva di umanità, ci sono le civiltà. La nostra, la civiltà occidentale ed europea in particolare, è passata dal pesare circa un terzo dell’umanità di inizio XX secolo, a un sesto. Ha cambiato in suoi pesi interni visto che gli europei si sono maggiormente contratti in favore dell’area anglosassone. È precipitosamente invecchiata. Oggi il quarto dei duecento stati nei quali è ripartito il mondo in sistemi giuridico-politici statali, mostra indici di riproduzione men che dimezzati, sono tutti paesi sviluppati e ipersviluppati, c’è dentro tutta l’Europa, inclusa la parte orientale che mostra tali indici per ragioni diverse dall’ipersviluppo sebbene di pari intensità negativa.
La nostra metafisica influente si è molto concentrata sull’essere e gli enti, ma ogni ente è ontologicamente fatto e dedito a relazioni o -a due vie- interrelazioni. Ci è tornato utile semplificare e bloccare l’essere e gli enti come in uno scatto fotografico. Se avessimo considerato, come avremmo dovuto fare, l’essere in sé e l’essere in relazione, la questione si sarebbe di molto complicata. Oggi, realisticamente, non possiamo più fare a meno di non considerarlo.
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Democrazia o barbarie (2/3): La democrazia radicale
di Pierluigi Fagan
Ma cosa significa autonomia?
Autos, sé stesso¸ nomos, legge.
È autonomo chi dà a sé stesso le proprie leggi.
C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, Eleuthera, 2022
In Occidente, da tempo vige un sistema politico-giuridico detto “democrazia”. Riconosciuto ormai in crisi nel senso comune non meno che in quello esperto, terminale o meno non si sa, si presume esso abbia invece avuto una fondazione corretta e giusta rispetto al concetto. In Italia, ci si appella a spirito e lettera della Costituzione, ad esempio e se ne rimpiange la vigenza ormai corrotta.
Un democratico radicale, purtroppo, non riconosce neanche a quel tempo e forma piena di buona intenzione il crisma di “democrazia”, si trattava di repubblicanesimo e tra le due forme c’è differenza. Ecco allora che il democratico è radicale, semplicemente nel senso che intende la democrazia come significato alla radice “Essere radicale significa cogliere la cosa alla radice (Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione)”. Si tratta quindi di un problema di nome e cosa dove la cosa è la radice che dà crisma al nome. Qual è allora quella radice?
Semplicemente il sistema che in atto storico aveva quel nome anzi quel nome ha battezzato. Si tratta della democrazia dell’Antica Atene. Cornelius Castoriadis, più di ogni altro[i], può dirsi teorico della democrazia radicale ed ha più volte specificato che -ovviamente- nessuno si sogna di intendere quella esperienza politica come un “modello” da copia-incollare senza riguardo ai diversi contesti e tempi assai diversi.
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Dodici provocazioni per un rinnovamento del marxismo
di Carlo Formenti
Premessa. Un bilancio critico e autocritico dopo 20 anni di ricerca di una casa politica
A cavallo del cambio di secolo, di fronte all’approfondirsi della crisi globale (il crollo dei titoli tecnologici al Nasdaq preannunciava la catastrofe finanziaria del 2007/2008), al precipitare del reddito e delle condizioni di vita dei lavoratori e all’acuirsi dei conflitti geopolitici, ho avvertito l’urgenza di riprendere la militanza politica attiva, dopo essermi a lungo impegnato esclusivamente nella ricerca teorica.
Alla fine dei Sessanta, dopo avere militato in alcuni gruppi maoisti e contribuito alla nascita del Gruppo Gramsci, ho intrapreso la carriera sindacale nella federazione unitaria dei meccanici, interrotta nel 1974. Nella seconda metà dei Settanta, dopo una breve esperienza in Autonomia, mi allontanai dalla politica attiva, demotivato dal riflusso delle lotte operaie e dall’evoluzione del PCI e dei partitini della sinistra extraparlamentare, i quali, pur seguendo traiettorie diverse, convergevano verso il postmodernismo liberale. Nei decenni seguenti mi sono limitato a svolgere la professione di giornalista, saggista e ricercatore universitario (caporedattore del mensile “Alfabeta”, autore di diversi libri dagli Ottanta ai primi del Duemila, infine ricercatore all’Università di Lecce).
Il primo passo verso la ripresa di un impegno politico diretto è stato un prudente tentativo di avvicinamento a Rifondazione Comunista tramite la mediazione dell’amico Piero Manni, editore leccese nonché consigliere regionale del Partito. Il rapporto si è interrotto nel 2013, dopo il coinvolgimento di Rifondazione nel cartello elettorale Rivoluzione Civile, che proponeva il giudice Ingroia come “front runner”. Nell’occasione spiegai ai compagni (che avevano adombrato una mia possibile candidatura) che consideravo indigesta l’ammucchiata con forze genericamente “progressiste”, incompatibili con il progetto di ricostruire un partito di classe in Italia.
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